大美学视野下的创造性阐释

大美学视野下的创造性阐释——侯敏《现代新儒家美学论衡》述评

邢红静⁽¹⁾

20个世纪90年代末，当现代新儒家（简称“新儒家”）的学说在哲学研究视域中盘桓时，侯敏已经关注新儒家的文化诗学问题，《有根的诗学——现代新儒家文化诗学研究》（上海人民出版社2003年版），就是其探索的成果。该书被学界誉为开辟了现代本土文化诗学研究领域中的一片新天地。七年过后，侯敏出版了他的第二部关于新儒家的专著《现代新儒家美学论衡》（齐鲁书社2010年版），精心打磨的纵深研究，使该书呈现出丰盈的学理气象。在对“新儒家”这一特殊的哲学美学学派做出有力度的阐释的同时，他揭示了一种“大美学观”——大“人”，大“心”、大“生”、大“诗”的博雅美学观，这对当今学人寻找中国古代文论、诗学、美学的现代转换之路，具有较大的助益。

《现代新儒家美学论衡》全书分为三大部分：体系篇、观照篇、专题篇。此书的最大特色是体系的周密性与思路的新颖性。作者由三代新儒家境界形而上学的理论运衍历程，推导出其在大变局中的文化思考，新儒家面临着五四反传统的冲击波而实现了从“狮子之吼”到“儒学复兴”、从“客观悲情”到“架构思辨”、从“花果零落”到“灵根自植”，从“一阳来复”到“和而不同”。如此，新儒家美学的宏观背景和理论格局得到了整体的呈示。

在“体系篇”中，作者从浩如烟海的文本中挖掘并归纳出新儒家理论体系的四大关键词：人、心、生、诗，进而形成可以用来囊括新儒家生存智慧、审美情趣、文艺观念的大美学观：大“人”向度的人化（仁性）、大“心”向度的心化（心性）、大“生”向度的生化（生生）、大“诗”向度的诗化（品悟）。在学界对新儒家思想与美学的研究中，这大概是第一次具备这样完整、通贯而明晰的体系性梳理。作者独具匠心地指出，新儒家美学话语，是以“人文之美”为焦点、“心性之美”为旨归、“生生之美”为祈向、“诗性之美”为体悟的“大美学”。⁽²⁾这种研究，可称为文化意义上的“感通”与“穿透”——与新儒家的生命诗情契合交融。当阐释者穿越并瓦解了语言符号的眩惑时，文本所隐藏的意义便得以重新释放，而理解与认知，便在这种释放中再次生长。故而，诠释本身便实现了一种有意味的创造。

解读并透视新儒家，需要打通中国古典美学的理论范畴。例如，在“人文之美”这一章中，作者揭示出新儒家的人格文艺观与中国传统的审美意识的关联，表现为人品之喻、人物品藻和人境之美。文艺的仁性化、艺术的人格化和人生的审美化，是新儒家之人学美学的要旨。“心性之美”中的“拟容取心”、“中得心源”，涉及文艺创造的“修心”、“写心”、“传心”三个步骤；“虚静”与“心游”更是文艺创造的内在精髓。“生生之美”传达出新儒家对中国式生命美学的关注和建构。“诗意之美”展现出新儒家对中国传统诗性智慧的掘发，“味”与“兴”、“境”与“韵”更是新儒家所着力阐扬的本民族的品悟审美方式。如此等等。实际上，作者是将新儒家置入整个中国美学文化的历史背景之中进行思考与阐述，表明其“源流”，更展现其“变化”。作者从新儒家和传统文化的关联中找到新的理论生长点。

除了体系阐释，作者想探讨的其实是一个更为现实的问题：中国古代美学如何实现现代化的转换？“观照篇”分为四章介绍了新儒家现实地应对中国文化与西方文化的关系的策略，作者采用的是比较法。“涉猎西学——现代新儒家美学视境”这一章展现了新儒家“援西学入儒学”的心路历程。牟宗三与康德、唐君毅与黑格尔对话，和柏格森、海德格尔的共鸣，达成儒学的哲学化、宗教化与艺术化，这是现代新儒家明显区别于传统儒家的地方。而伴随着现代新儒家的“批导现代——现代新儒家的美学忧思”，作者也展开了“对现代性的反思”：科学主义的僭妄，人文精神的消退。笔者觉得，这是本书中的一个振聋发聩的观点，它毫无保留地展现了人文知识分子的坚守与立场，并对当下流行的“现代性”知识误区进行了有力反拨；而在新儒家“对西方中心主义的批驳”中，也隐含着作者的态度：让中国文化理直气壮地走向世界，而不是反主为奴；引进西方文化，但不能盲目地丧失自性；需要葆有“中国心灵”，坚持“中国心态”，采取“中国眼光”，涵摄创造，建构有特色的现代文化体系。作者梳理了新儒家对现代主义艺术的评析，如内在性、震惊性、永恒性、创新性等问题。作者认为，新儒家对现代艺术苛责有之，宽容理解也有之，但是，在美学观念上的巨大差异却最终无法消弭两者的沟通鸿沟。

这本书的一大亮点，是在中西文化美学的广阔领域对新儒家的美学进行比较研究。作者既探讨新儒家中西比较的具体方法——对本体进行阐释，也把新儒家成员与同时期著名的哲学美学家进行个案比较——在对本体的理解中进行阐释。对于前者，作者将之总结为“平行研究”的模式。新儒家采取了类比、对比与综合的方法。在中西文化特征上，梁漱溟的文化意欲“三路向”说、唐君毅的“宗教科学与道德艺术”说、钱穆的文化形态说，他们都强调每一民族区别于他民族的文化个性；而针对中西哲学基础的不同，冯友兰提出“益道”、“损道”与“中道”三类型，牟宗三揭示出中西“智之直觉形态”与“智之知性形态”的文化精神，唐君毅区别出中西“求实现”与“求表现”的文化特质，成中英指出“价值哲学”与“知识哲学”的根本分殊；在中西美学特征上，“天人合一”的浑融与“主客相对”的偏执，构成截然不同的两极；作者更总结出新儒家对中国缺乏西方式“悲剧”而进行的表述，即：中华民族的精神原型，铸造出中国“圆融”审美的“悲剧意识”。作者不忘提出自己的见解：“文化比较不能忘记自己的面貌，不能模糊自己的立场，而一旦没有作为个人认同对象与民族生命归依的文化主体，文化比较就会在外来文化的强烈诱惑下，失去自己的面目、立场，乃至灵魂”。针对新儒家表现出来的“文化至上主义”的弊端，作者更清醒地认识到：文化和美学是一个不断突破自身局限的进化过程，它的理想形态重在面向未来的现代创构，而不是对过去“黄金时光”的留恋。

把新儒家与同时代的哪些美学家相比，就不仅仅只是涉及到眼光独到，更重要的也许是知识涵养、研究范式。理解与阐释，具有本体论的性质，但却是一种历史性的建构。当作者自身的“先行结构”，即“前理解”与新儒家本身所蕴含的视域相遇合时，新的意义关系才得以展开。作者所展开的比较分析视域相对广阔：方东美与宗白华，同的是文化精神与文艺境界，即“他们的美学是境界美学、意趣美学、散步者的美学、澄明者的美学”，异的是两者玄思与艺道、意趣与艺境、气质与格调的迥异的美学追求；而唐君毅与钱锺书，研究者评价任何一位都是极其冒险的行为，更何况是将这两位泰斗放在笔尖掂量与权衡，但作者细加区别，娓娓而谈。于是，两者在博古通今与学贯中西、哲性诗学与文艺美学、理论系统与片段思想之间呈现的特色被指点出来，而且作者对两者学术旨趣的同一性作出“三维两态一核心”的归纳：“所谓三维，是指他们在文、史、哲方面齐头并进，宏通博肆；所谓两态，是指他们精通中国文化典籍，熟知西方学术态势；所谓一核心，是指他们擅长诗学鉴析和美学探讨。”此种评价深中肯綮，明晰透彻；在新儒家与海外中国文论家中，作者对比了徐复观与刘若愚，肯定双方在中西文化视野与文化语境中，对中国古典美学文化分别作出了“深根”与“归根”性的阐释；此外，作者也对比了成中英与叶维廉，分析了两者在儒家善美哲学与道家美学精神的不同侧重点。美学研究，须得挑选、甄别与厘定。在广阔的文化和时代语境中把握中国传统文化的现代走向，实现中西文化碰撞之后的理解与超越，这才是作者进行美学历史和文本阐述的目的所在；而作者把握现代中国的学者理论谱系，对其作出更高层次上的扫描与剖析，这也是现代阐释学的应有之义。

而将新儒家理论研究拓宽至社会——文化学的研究视野，更是触及美学理论的纵深。作者由追溯农耕生产到农业文化再到社会心理定势的形成，继而将求“安足静定”的中国农业文化性格与求“富强动进”的西方商业文化性格对比，从根源处界说两种文化的分歧。从作者的梳理可以看到，钱穆从种族和地理环境的关系来探讨中国农业文明、冯友兰用“生产的家庭化”来解释中国文化的特征、梁漱溟归纳出农业社会文化的七个特征。由此我们看到，“人与自然的审美统一，不仅是中国文化的‘根’，也是中国艺术和美学的‘源’”。中国古代诗人“仕”与“隐”的行为取向、儒道互补的人生观，源于“农业型的文化心态与审美心理结构”。农业社会封闭的结构产生了自足、务实的“物态化”的艺术思维方式，易于形成以“味”论诗的美学范畴与“感兴”论诗学与美学。于是，静态的农业型美学作为对社会内省性的反映，与动态商业美学作为对社会顺承性的反映，构成两者在文学艺术、社会人生与理论形态上的迥异面貌。但是，针对新儒家对农业文明与传统生活方式的一味赞赏，作者保持了清醒的批判意识，点出农耕文化的负面性：一是抑制了非日常的社会活动领域和自觉的精神生产领域的拓展，二是日常时间和日常生活图式的相对凝固性和反复性。只有将两种文化性格有效结合，才能正面应对现代社会文化与经济的挑战，实现民族性格的刚健完整。而单纯地倡导超时代、超社会形态的理想主义与终极文化目标，则忽略了社会转型期所必须要思考与解决的问题，免不了被现实的目的论与价值论所纠缠。

在“专题篇”的大学美育问题上，作者发明新儒家的德性美育。新儒家提出的科学与人文教育齐头并进的教育理念，“尊德性”与“道问学”——道德与知识的双修双炼，对过于追求实际利益的教育理念、过于尊“智力”而轻“德性”的现代教育而言，不啻为一种清醒剂。针对蔡元培先生提出的“以美育代宗教”的教育理念，冯友兰、徐复观与方东美表示赞同，认为通过艺术的感化作用实现生命形态的自然适意与审美形态的澄明之境；而牟宗三与梁漱溟则提出了不同意见，认为“美育”与“宗教”对中国教育的发展都具有不可替代的作用，它们在实现“社会人生的艺术化”上功不可没。作者肯定新儒家的德性美育，把它看作是新儒家谈论大学教育的核心所在，而总结、整合、超越其教育理念，则是新一代学者的阐释之则：“他们的审美教育的思想告诉我们：大学之大，本在理想之大，道德生命之大，审美向度之大，知识才学之大。”⁽³⁾这就昭示新儒家的论述仍然具有时代意义。

至此，侯敏对新儒家的美学观作出了独特的学术透视，并完成了一种“大美学”体系的建构——由“人”、“心”、“生”、“诗”所构成的有根的诗学和有魂的美学。作者在现代视野与文化还原的结合基础上，比较成功地探索了新儒家美学思想的底蕴、特质及其价值。

当然，这部著作也不是没有不足之处。例如，由于作者仰慕新儒家的人格意志和境界美学，偏重“同情的理解”，故在新儒家美学思想局限性的剖析方面显得不够透彻。事实上，新儒家学说中存在着一些内在矛盾和理论困局，作者采取“理想化”的方式理解新儒家的“道德理想主义”美学话语，也许会造成思想境域的“高蹈”或“疏离”。此外，作者所揭示的新儒家的“大美学观”的内在构造及其相互关系，还有待进一步推敲与夯实。但是，话说回来，毕竟瑕不掩瑜。笔者以为，迄今为止，学界对新儒家的美学思想的整体系统研究著作，尚不多见。因此，侯敏在新儒家美学方面的研究成果，显得弥足珍贵。德国汉学家卜松山在《与中国作跨文化对话》一书中说：“西方人仍然在等待一种具有强烈的中国特色的现代中国美学。这种美学不是顺从西方理论，而是能对其提出挑战”⁽⁴⁾，那么，无论是新儒家诗学美学观，还是对这种诗学美学观进行文艺理论和美学体系的建构，对于回应这种“挑战”都是有所裨益的。从这个意义上来说，《现代新儒家美学论衡》的出版，无疑具有重要的学术意义。

【注释】

(1)作者简介：邢红静（1982—），女，苏州大学文学院博士生，研究方向为文艺美学。

(2)侯敏：《现代新儒家美学论衡》，齐鲁书社2010年版，第29页。

(3)侯敏：《现代新儒家美学论衡》，齐鲁书社2010年版，第402页。

(4)[德]卜松山：《与中国作跨文化对话》，中华书局2000年版，第14页。