一、全真教宗旨之教化
不论是从纵向上与传统的神仙道教相比，还是从横向上与同时代的真大道教相比，王重阳所创全真教明显地具有两大特点，即性命双修与三教平等。虽然，性命双修与三教平等的思想并不始于王重阳，但是从王重阳及全真诸子的著述中就可看到全真教的精髓即是性命双修与三教平等。
（一）性命双修
中国古代的性命观渊源深远，可以向上追溯到上古时期的典籍记载。从那时起，词语“性”和“命”就与“天”、“道”、“理”、“心”等概念交错在一起，也即人的性命观与天道观，进而与人的伦理道德紧密联系起来。自然，全真道的性命双修理论是在此语境影响下形成的。
1．“性命”思想的发展与演变
“性命”问题是中国古代哲学自始至终不断探讨的一个问题，不断阐释、不断演绎，不仅在儒家学说中，而且弥漫到其他学派。
在中国上古典籍中，“遗文”不多讲“性”字，而代之以与其在形象上相近的“生”字。儒家所谓“性”者，“其字义自《论语》始有之，然犹去生之本义为近”[73]。在此，我们列举有代表性的著作之“性”、“命”之语句，以分析古代“性”、“命”思想。
西周时期，《尚书·周书·召诰》指出：
节性惟日其迈。王敬作，所不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。王乃初服。呜呼！若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年；知今我初服，宅新邑。肆惟王其疾敬德？王其德之用，祈天永命。[74]
诸子言论，《论语》指出：
子曰：性相近也，习相远也。[75]
子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。[76]
子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。[77]
子夏曰：商闻之矣：死生有命，富贵在天。[78]
郭店竹简《性自命出》言：
性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能纳之。[79]《孟子》载：
孟子曰：尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。[80]
孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。[81]
《中庸》亦言：
天命之谓性，率性之谓道。[82]
《荀子》指出：
散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。[83]
凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性、伪之分也。[84]
问者曰：人之性恶，则礼义恶生？应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。[85]
性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。[86]
《孟子·告子章句上》：
告子曰：生之谓性。[87]
《淮南子·原道训》：
夫性命者，与形俱出其宗，形备而性命成，性命成而好憎生矣。[88]
汉代董仲舒说：
臣闻命者，天之令也，性者，生之质也，情者，人之欲也。[89]
如其生之自然之资谓之性。性者，质也。[90]
汉代王充说：
用气为性，性成命定。[91]
死生者，无象在天，以性为主，禀得坚强之性，则气渥厚而体坚强，坚强则寿命长，寿命长则不夭死；禀性软弱者，气少泊而性羸窳，羸窳则寿命短，短则蚤死。故言有命，命则性也。[92]
天之付与之谓命，禀之在我之谓性，见于事物之谓理。[93]
谓之性者，生之所固有以得之。[94]
在天曰命，在人曰性，循性曰道。[95]
性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。[96]
在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。[97]
穷理，尽性，至命，只是一事也。才穷理便尽性，才尽性便至命。[98]
口目耳鼻四支之欲，性也。然有分焉，不可谓我须要得，只有命也。仁义礼智，天道在人，赋于命有厚薄，是命也。然有性焉，可以学，故君子不谓命。[99]
东晋著名道学家葛洪在《抱朴子·内篇》中提出：
我命在我不在天，还丹成金亿万年。[100]
唐末五代时期的道学家杜光庭说：
三元掌人性命，且上元主泥丸脑宫，为上丹田；中元主心府绛宫，则为中丹田；下元主气海属肾宫，为下丹田。此之三元，上主于神，中主于气，下主于精，故乃掌人之性命也。[101]
圣人虚心以原道德，静气以存神明，实其聪听于无声，杜其明视于无形，览天地之变动，睹万物之自然，以是而知有为者乱，无为者理，所以至柔之性本无为也。[102]
吕洞宾专门写了《百字碑》[103]，表明其性命双修之观点：
修性百字碑：
本性好清静，保养心猿定。酒又何曾饮，色欲已罢尽。
财又我不贪，气又我不竞。见者如不见，听者如不听。
莫论它人非，只寻自己病。官中不系名，私下凭信行。
遇有不轻狂，如无守本分。不在人彀中，免却心头闷。
和光且同尘，但把俗情混。因甚不争名，曾共高人论。
修命百字碑：
养气忘言守，降心为不为。动静知宗祖，无事更寻谁？
真常须应物，应物要不迷。不迷性自住，性住气自回，
气回丹自结。壶中配坎离。阴阳生反复，普化一声雷。
白云朝顶上，甘露洒须弥。自饮长生酒，逍遥谁得知。
坐听无弦曲，明通造化机。都来二十句，端的上天梯。
以上粗略综述了中国古代“性命”思想的演变进程。西周人认为，天造万物和人，并且二者都有天赋的“性”和“命”。人的秉性有智愚之别，人的命运有吉凶、祸福之差，历年有长短之异，而一切皆因天而变，表现为“天命”。作为万民之纲的人君当节性、尽性，敬德、修身以祈天永命，保定“性”、“命”。西周人对于“天命”的理解，大多指向伦理、道德规范，认为人只有顺天德，以仁、爱事人，即循天命，大可应之而成王道，小可顺之而修德立身。以孔子、孟子、荀子为代表的儒家“性”、“命”思想，上承西周时期的“性”、“命”观，致力于解决天命与道德自觉之间的矛盾与冲突。孔子抽象、笼统地谈及“性”，对于“命”的蕴意，孔子一方面指向宿定的天命，“五十而知天命”即是；另一方面指向盲目的命运，决定人的生死、穷达，如子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。”孔子虽然承认命运掌控人的生死与富贵，但却并不影响人之成德。不仅如此，当生死与成德对立时，孔子更是会主张“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，力图以放弃生命这一极端方式来征服命运，成就至德。孟子发展了孔子的“性”、“命”思想，他力图在人的天生之质中找到化成天下的道德根源，在人自身中建立起完成道德的内在力量。他高唱“人皆可以为尧舜”，将“人性”与“天命”融合为一。而荀子在“天人相分”观点的基础上，否定了天的道德主宰性，进而，他又否定了道德根源于人性，并指出道德出于后天人为。虽然孟子与荀子结论不同，但都是将道德作为评价本性的内在尺度，从这个意义上说，儒家的本性论可以概括为“德性说”。告子立足个体自然属性讨论“性”，将“性命”视为肉体意义上的形式存在。在道家看来，宇宙万物时刻处于物化的过程中，方生方死，方死方生，生死原本自然，也即认为生死穷达皆由命运掌控，但不管命运如何，都无关乎“与道为一”。程颐、程颢指出，由天赋予人的“命”和人所禀受的“性”都表现为主宰人身的“心”，也就是说，心、性、命、理同实而异名，只是角度和侧重不同而已。
综述以上“性”“命”思想的发展历程，可以总结出以下几点：
第一，“德”解“性”、“命”：儒家代表人物基于“天德”、“天命”来理解“性”、“命”，从孔子的少谈及“性”到孟子、程颐、程颢等人“性”、“命”皆归于“德”、“义”，他们都将“性”、“命”赋予了浓厚的伦理道德色彩。
第二，“生”解“性”、“命”：“性”即人一生下来所具有的自然属性，而“命”不具有伦理、道德范畴的社会属性。
第三，“性”与“命”的关系表现为：“性”、“命”各异，但又互相依存。
第四，对“性”、“命”由无力掌控发展到能动性的增强，不仅是对自然层面的“性”、“命”，也包括对道德层面的“性”、“命”。
2．全真诸子的性命双修思想
王重阳及其全真弟子的性命双修思想是基于其天道观的，他们的性命双修思想既有共同点，又有不同点。
（1）性命双修的理论基础——天道观
中国传统哲学在论及“性”、“命”思想时总会与“天”、“道”、“心”、“理”等概念联系在一起。同样，全真诸子在论及人修道的原因、内容时也会遵循这一思路。也就是说，王重阳及其弟子的宇宙观或说天道观成为其修道的理论基础。
王重阳肯定天地阴阳造化之理的存在，他认为人的修持就是体现了天道之理。王重阳在《重阳真人金关玉锁诀》中说：
有天地，有日月，有水火，有阴阳，谓之真道。经云：纯阳而不生，纯阴而不长，阴阳和合者，能生万物。[104]
今修行者不知身从何得，性命缘何生，诀曰：皆不离阴阳所生。[105]
夫人之一身，皆具天地之理。天地所以含养万物，万物所以盈天地间，其天地之高明广大，未尝为万物所蔽。修行之人凡应万事，亦当体之。[106]
在此，王重阳的天道观表述得清楚明白。此后，全真七子继承了王重阳的天道观，认为人的修道与天的运行道理是一样的。马丹阳直言说：“凡行道之人，切须象天之道，亦要十二时中无暂停住，自己斡旋造化，常要清静，莫起纤毫尘念，乃是修行。”[107]王处一说：“体天法道做修行，天地人伦一化平。若运肯心常不退，决明玄理悟无生。”[108]他认为，天、地与人三者是一样的，人的修行是“体天法道”的表现。他还说：“浩劫容光不动移，体天法道道无为。自然变炼真三宝，生育乾坤万化垂。”[109]意即法“无为之道”，人们需要内修自身的精、气、神。他认为，这种“虚无大道”是“天”的意志，“天生天长”了人们，人们自然要“顺天修”。全真教的天道观不仅仅表现在认识论上，在全真教性命修养上，还具有实践性。
（2）性命双修的内容——性与命
王重阳的“性命双修”思想贯穿了其整个教化思想体系。其“性命双修”思想的提出既受社会政治、经济等因素的影响，又受当时多重思想的影响。
宋辽金时期，民族矛盾与社会矛盾交织，社会动乱，南北分裂，生灵涂炭。生活在战争动乱中的人们常有朝不保夕之感，从而对生命存在的意义和价值给予特别关注。在金人统治下的北方汉人，眼见复国无望，便需要借助宗教来抚慰自己备受创伤的灵魂。如何有效地保全生命乃至延长生命？如何使短暂的生命过得有意义？这成为当时人们普遍关注的问题，生命意义的追寻成为一个社会性话题。这一点也是王重阳创立全真教根本原因。王重阳“始于业儒，其卒成道”、马丹阳“身在儒门三十年”后而入道的经历似乎都说明了这一点。他们顺应当时儒、佛、道三教圆融的时代潮流，从心性论的角度探讨人们的生命及其超越等问题，力图在传统道教“肉体成仙”的理想与不可能实现的矛盾中，为实现道教“性命长存”的理想开辟一条新路。
除了社会因素外，王重阳“性命双修”思想的提出还受佛教禅宗以及唐末五代杜光庭与钟吕丹道思想等的影响。
众所周知，宋代禅宗思想的影响是多方面的。其“明心见性”、“道由心悟”的观点缩短了神圣的佛性与人们现实心灵的距离，肯定了人的主观能动性，也即人人都具有的佛性可以依靠人的自我觉悟来实现，从而自我解脱。在明心见性的实践功夫上，也将深奥的禅理蕴涵于日常生活，使修道蕴藏于人的生活中。道教在唐代时就大量借用禅宗语言和思想来补充道教理论。宋金时期，王重阳也不免受当时社会思潮的影响，在其产生出尘之志之后，他常常将自己与禅门庞居士相提并论，说“昔日庞居士，于今王害风”。可见，他很清楚庞居士的经历，且有意识受其影响。这种影响不仅表现在其出尘的行为上，而且表现在其思想上，尤其是“明心见性”理论及其“顿悟”等实践功夫上。此外，王重阳论述平等心、慈悲心、忍辱心、绝名弃利以及修道生活化等的语言特色与思想也与庞居士的相似。可以说，庞居士对王重阳的影响是直接的，也是多方面的。难怪有学人指出，庞居士乃“中国人数众多的小农阶层和下层知识分子的居士典范”[110]。
道教方面，陶弘景曾提出了“性”与“命”的关系，即通过“养性”达到“延命”之目的，意即修道者可以通过自身后天的保养而达到长生的目的。因此，他提出“我命在我，不在于天”的观点。王重阳所受的直接影响来自钟吕丹道，此外还受杜光庭思想的影响。当时，钟吕的丹道派与杜光庭就已经把“性命双修”作为修炼内丹的基本内容。吕洞宾明确提出了“性命双修”的主张。他说：“只修性，不修命，此是修行第一病。只修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣。达命宗，迷祖性，恰似鉴容无宝镜。寿同天地一愚夫，权握家财无主柄。性命双修玄又玄，海底洪波驾法船。”[111]杜光庭说：“三元掌人性命，且上元主泥丸脑宫，为上丹田；中元主心府绛宫，则为中丹田；下元主气海属肾宫，为下丹田。此之三元，上主于神，中主于气，下主于精，故乃掌人之性命也。”[112]在“性”与“命”的解释上，尽管杜光庭与吕洞宾语言表述有所不同，理解层次各异，但他们理解的“性”不外乎较低层次、具体的“修心养神”生命之自然本性，与较高层次的、抽象的可以脱离人的肉体而存在真性；而“命”则指向具体的炼精化气以及与人的肉体相关联的血气、脉络。[113]这种理解的层次性也影响了后来道教修炼的不同阶段说。这在王重阳及其弟子所确立的修道理论上有不同程度的体现。
王重阳明确主张“性命双修”。他说“性命是修行之根本”[114]，认为修道即是“了达性命”。他说：“今人修道者，却不修真道。道者，了达性命也。”[115]他又解释道：“性命者，是精血也。”并说：“精生魄，血生魂，精为性，血为命。人了达性命者，便是真修行之法也。”并接着指出：“精血者，是肉身之根本，真气者是性命之根本。故曰：有血者，能生真气也；真气壮实者，自然长久，聚精血成形也。”[116]这就是说，“性”就是“精”，“命”就是“血”，精血是肉体赖以存在的根本，而根本之中又有根本，这就是“真气”。他把精、气、血看作是“人之三宝”，认为修行之人应当爱惜这三宝。他又说：“气神相结，谓之神仙。”[117]而“神”又是与精气紧密相关的。王重阳说：“天地唯尊人亦贵，日月与星临，道释儒经理最深，精气助神愔。”[118]在“性”与“命”的关系上，王重阳表现出了“重性轻命”的倾向。他曾言：“宾者是命也，主者是性也。”[119]又说：“根者是性，命者是蒂也。”[120]他把“性”比喻为“主人”与“根”，把“命”比喻为“客人”与“蒂”，“性”与“命”之间的主次、轻重关系一目了然。虽然王重阳认为“性”重于“命”，“性”为主，“命”为次，但是他又认为修命在成仙的过程中也是必不可少的，因为修命有利于修性。他说：“性若见命，如禽得风，飘飘轻举，省力易成。”[121]这说明修命对修性起辅助作用，能使“性”的修炼省力易成，正因为修性离不开修命，王重阳才主张“以命养性”。他劝人们说：“叹人身如草露，却被晨晖唏，转还归土，百载光阴难得住，只恋尘宇甘受辛中苦。告诸公听我语，跳出樊笼好觅长生路，早早回头。仍返顾七宝山头，作个云霞侣。”[122]王重阳劝诫人们光阴易逝，要保养和珍惜生命。王重阳这套精、气、神的修炼理论，北宋以前的道教也曾论及。如唐代道教学者司马承祯就有关于守静去欲，修炼精、气、神的专门论述。他说：“夫气者，胎之元也，形之本也。胎既诞矣而元精已散，形既动矣而本质渐弊。是故须纳气以凝精，保气以炼形。精满而神全，形休而命延。元本既实，可以固存耳。观夫万物未有有气而无形者，未有有形而无气者。摄生之子可不专气而致柔乎？”[123]而王重阳的贡献，就是把这种修炼理论更加系统化，并在汲取儒佛两家有关思想的基础上，使之更加丰富、更加细致，从而发展了这种理论。
王重阳之后，“全真七子”继承了其师王重阳“性命双修”的观点，但在性命双修的具体路径与方法上，侧重点又有所不同。这从多方面发展、完善与丰富了全真教性命双修的丹道理论。
鉴于人们对荣华富贵的追逐，马丹阳劝说道：富贵荣华与性命相比，前者是小事，后者是大事。他抛弃宿命论的观点，“寻思性命不由天，斡运阴阳全在我”[124]，即要人们通过悟道、修道来使“性命长在”。他说：“道大道大，无毁无坏。悟者得之，性命长在。”[125]但是他又要人们清晰地知道：由火、风、地、水构成的身躯是假的，需要人们放下假的凡躯，这样才能使真性得到超升。这里“一真”与“一假”形成鲜明对比，同时，也显示马丹阳性主命次的观点。他说：“火风地水结皮囊，眼耳鼻舌四魔王。人我是非招业种，气财酒色斩人场。”[126]因而，他劝人们“早做修行，垂教语，遮性命事大，名利休争”[127]。马丹阳认为：“命清得长生，性静能久视。命乃气之名，性乃神之宇。气是神之母，神是气之子。子母成真一，真一脱生死。”[128]这里，马丹阳比王重阳更为清晰地阐述了命与性、神与气之间的关系。他认为，修命即要炼气，修性即要颐神。他说：“朝也防心动，暮也防心动。炼气做生涯，颐神为日用。常交龙虎调，不使马猿弄。堪为睡觉人，免作梦中梦。”[129]他进一步指出，性命双修之道的根本在于修“心”。与古代的性命观一样，将“性”与“命”的修炼以“心”为媒介用“道”主线贯穿起来。
对于性命双修，丘处机曾言：“金丹之秘，在于一性一命而已。性者，天也，常潜于顶。命者，地也，常潜于脐。顶者性根也，脐者命蒂也，一根一蒂，天地之元也，祖也。”[130]他又自称：“向碧岩古洞，完全性命，临风对月，笑傲希夷。”[131]这说明丘处机也是把“性命双修”看作全真道修炼的宗旨。不仅如此，丘处机比王重阳更强调先性后命。当然，“性命先后”问题，一方面指修性与修命的先后顺序，另一方面指修性与修命的重要性。在修性与修命的先后顺序上，丘处机说：“吾宗惟贵见金，而水火配合其次也。人要以息心凝神为初基，以性明见空为实地，以忘识化障为作用，回视龙虎铅汞皆法相，而不可拘执。不如此，便为外道，非吾徒也。”[132]这里明显说明，丘处机认为修道要以见“金”性为贵，以水火配合以修命为次要；而且修道以“息心凝神”为基础，以“明性见空”为目的。可见，不论是在修道的出发点上，还是在修道的归宿上，丘处机都特别强调修性。在修性与修命的重要性上，丘处机说：“吾宗前三节，皆有为工夫，命功也。后六节，乃无为妙道，性学也。三分命工，七分性学。已后只称性学，不得称命功，方称功，有为之事也。功者，工也。有阶有级，性何功哉？佛祖也只完得性学而已。”[133]从“三分命工，七分性学”至“已后只称性学，不得称命功”，充分显示出修命地位的逐步下降，甚至到了“不得称命功”的程度。这里“前三节”的“前”与“后六节”的“后”是否指先命后性？是否与修道的整体顺序“先性后命”相互矛盾呢？鉴于丘处机指出，修道是以“息心凝神”的性修为基础，可以推知，“前三节”的命功也是以修性为基础的，而“后六节”的性学又是在“前三节”命功的基础上进行的。由此可见，修性与修命互为基础的，二者缺一不可。
对于“性命”一词，谭处端很少提及，但这并不意味着他不注重“性命”，他追求的目标也是“性命完全”。他说：“成仙，非难易，行修八百，功了三千。待天书紫诏，性命完全。”[134]谭处端特别强调修道要内外双修，内修自身的气神，外除情欲，并且可以自我反省，约束自己的不当言行。他说：“修行休觅虎龙儿，火灭烟消财色离。内炼气神成九转，外除情欲却三尸。居常休话他长短，处净宜搜自己非。长使灵根无罣碍，自然证果佛菩提。”[135]他吸收佛教用语，用“菩提”比作“性”，用“牟尼”比作“道果”，而且一再提醒人们，不要纯粹在外寻觅，要在自己的“心”上下功夫。他说：“玄妙不难知，休外觅，识取自菩提。有相身中成锻炼，无为路上证牟尼，指日跨云霓。”[136]他也将“性”的修炼归结到“心”的修炼上。他认为，“万缘齐断，神气始和冲。只要君心慷慨，慧刀举、劈破昏蒙”，“般般撒手，性命可圆容”[137]。他说：“真修炼，心外莫行持。只据眼前为见在，自然烦恼不相随，步步入无为。”[138]他认为，“十二时中只礼心”[139]，而不必“向法中求”，“著法寻求不自由，认取自家心是佛，何须向外苦周游。灵源慧照尘休昧，应物般般意莫留。两道清风开玉户，一条银火艳出山头”[140]。他告诫人们：“修行须唱落花莲，损损闲闲任自然。日上莫谈他事短，时中频整自心偏。休离方寸搜丹药，莫外周游觅妙玄。长使灵台无一物，便成九转产胎仙。”[141]这修正了人们四处云游觅玄妙的思想。谭处端将修性的实践归结到修心，是基于其心性论的观点。
对于“性命问题”，刘处玄也说：“性命完全，仙易。”[142]意即成仙需要性命双修。他将“性”比喻为“焰”，“命”比喻为“油”，意即“性”、“光”照耀需要“命”、“油”的燃烧，而“命全性耀灿，云步乐希夷”[143]。他还比喻道：“性者，如树之根也。身者，如树之形也，万法者，如树叶也。”[144]意即“身”形有生有死，但其“性”根是不死的。这里清晰地说明了“性”、“命”之间的关系。“性”、“命”问题，说到底是人的生死及对生死的超越问题。对于“生”，刘处玄如此解释：
生者，抱道则真生也；保命则福生也；养气则神生也；通微则妙生也；无妄则慧生也；应物则德生也；常善则救生也；夏至则阴生也；冬至则阳生也；交通则物生也；真生则阒也；福生则明也；神生则灵也；妙生则清也；慧生则通也；德生则夷也；救生则慈也；阴生则升也；阳生则降也；物生则成也。经云：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，天地生万物以和气而成则生也，以金气而杀则死也。[145]
可见，刘处玄对于“生”的解释是基于老子万物生成论的基础，且他所谓的“生”，是一个外延很广的概念，不仅仅指“命”的存在，还包括道、气、慧、善、阴、阳、物、德等内容。与“生”相对的是“死”。刘处玄说：
死者，物之形也。万物至其深秋，则形死其根不死也；万形至其百年，则身死其性不死也。无情万物可以深其根也；有情万形可以养其性也。根无其水，则苗死也；性无其命，则身死也。根者性也，性者根也。神者性也，性者神也。五行之数尽，则其形衰死，阴阳之外，则其神无死也。经云：“深根固蒂，长生久视之道。”死而无其死者，真常贵也。[146]
可见，刘处玄认为，“死”的是万物之形，不死的是万物之根，万物之性，万物之神。在此，他也阐述了“性”与“命”的关系，“性”是“命”之根，身形死而性根不死。具体到佛性与道性，刘处玄认为，二者本质一样，只是名称各异。他说：“佛者，人之性也。性者神，性是神，神是性，只是异名。释门性，除四相谓之佛；道门神，忘四相谓之仙。”[147]
郝大通也明确主张性命双修与先命后性。他说：“修真之士，若不降心，虽出家百年，无有是处，为不见性。既不见性，岂能养命？性命不备，安得成真？”意思是，修道要通过“降心”来显现“性”，这样才能以性养命，了达性命而成真。
总的说来，王重阳受诸多因素的影响而主张性命双修，并对门人弟子们进行教育。所谓的“性命双修”教育，是指对生命和对生命超越的教育。具体地说，“性”可以代表所有的“精神性生命”的范畴，包括人的心、性、神、意识、思维等精神范畴；“命”则代表了所有的“物质性生命”的范畴，如身、命、气、精、形等物质性范畴。“性命关系”代表了“精神与物质”、“心与神”、“神与形”、“神与气”等相对关系。[148]尽管全真诸子在性与命关系的表述上有所差异，比如，马丹阳比王重阳更为清晰地阐述了命与性、神与气之间的关系；丘处机则比王重阳更强调先性后命，甚至强调到“已后只称性学，不得称命功”的程度；谭处端用内外兼修来代替性命双修的表述，强调内修的重要性；而刘处玄则将性命问题与人的生死问题联系起来，理解起来更为直接，但是他们实现“了达性命”的目的都是一样的，而且都把性命双修的路径归结到修“心”上来，通过修心见性，性见而命了，从而实现“性命了达”、“长生久视”的目的。
（二）三教一家
儒、释、道三教之间的关系是一个比较敏感的话题，尤其是释、道之间，始终在相互冲突中不断地融合。王重阳丝毫不避讳这个话题，他顺应社会思潮而主张三教平等，而且在实践上亲力亲为。这为全真教的发展争取了更为宽广的政治道路与更多的信众。
1．道教视域下三教融合的演进
关于儒、释、道三教之间的关系，从道教方面来说，其创立之初便主动攀附处于独尊地位的儒家，并积极吸取儒家思想。在早期道教典籍中，《太平经》明确肯定儒家的“三纲六纪”是合乎天道的，认为“三纲六纪所以能长吉者，以其守道也”，也认为《太平经》能“令人父慈、母爱、子孝、妻顺、兄良、弟恭，邻里悉思乐为善，无复阴贼好窃相灾害”[149]。五斗米教的重要秘典《老子想尔注》推崇黄老之学，但又“喜忠孝，好善事”，认为“道用时，家家慈孝”，“道用时，臣忠子孝”。东晋时的葛洪既吸取了儒家的伦理道德学说，又继承和发挥了道家的思想，对道家的概念加以神秘化解释，建立起道教的理论体系，使道教思想系统化。葛洪的《抱朴子·内篇》言神仙、方药、鬼怪、养生、延年、禳邪、却祸之事，自言“属道家”；《抱朴子·外篇》言人间得失，世事臧否，自言“属儒家”。葛洪在《抱朴子·内篇·明本》中对儒、道两家之不同做了阐释：“夫升降俯仰之教，盘旋三千之仪，攻守进趣之术，轻身重义之节，欢忧礼乐之事，经世济俗之略，儒者之所务也。外物弃智，涤荡机变，忘富逸贵，杜遏劝沮，不恤乎穷，不荣乎达，不戚乎毁，不悦乎誉，道家之业也。儒者祭祀以祈福，而道者履正以禳邪。儒者所爱者势利也，道家所宝者无欲也。……儒者汲汲于名利，而道家抱一以独善。儒者所讲者，相研之簿领也；道家所习者，遣情之教戒也。”[150]但是，他又认为，儒、道两家“虽津涂殊辟，而进德同归。虽离于举趾，而合于兴化”[151]，也即儒道两家在社会伦理道德教化方面的目的和功用是一样的。即便是求仙道、求长生也要不悖于世理人情，也应以儒术为本：“欲求仙者，要当以忠孝、和顺、仁信为本。”[152]“欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，周人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得，如己之得，见人之失，如己之失，不自贵，不自誉，不嫉妒胜己，不佞谄阴贼，如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀。”[153]这样，葛洪就将道教的神仙方术与儒家的纲常伦理紧密联系到了一起。但儒、道两家毕竟是不同的两个思想体系，如何各为所用呢？葛洪主张，修身养生应依照道家模式，而经世济俗则宜用儒家规范，即“内以治身，外以为国”[154]，“以六经训俗士，以方术授知音”[155]。
北魏嵩山道士寇谦之在改革天师道时不仅吸纳了佛教思想，如其《老君音诵戒经》中宣扬作善业者在轮回中上升得道成仙，作恶业者在轮回中下堕地狱，将佛教的因果轮回思想和道教的承负说融合在一起；同时，他还强调“专以礼度为首，而加之以服食闭练”[156]，即首先强调儒家所重视、世俗所遵依的“礼度”，在此基础上再辅之以服食仙药、辟谷养生等方术修炼。东晋时期，道教对佛教的因果报应说吸纳较多，到了南北朝时，五道轮回、地狱托生等佛教义理也屡见于道经。如《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》宣称，生时不修善治身，死后便会“幽囚地狱，苦恼三途，轮转五道也”[157]。道经在阐述道教思想时往往掺杂着佛教空宗思想，如《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》论道：“当知三界之中，三世皆空。知三世空，虽有我身，皆应归空。明归空理，便能忘身。能忘身者，岂复爱身？身既不爱，便能一切都无所爱，唯道是爱。能爱道者，道亦爱之。得道爱者，始是反真。”[158]对于儒家伦理思想，道经也常常用戒条的方式吸纳进道教典籍。如《洞玄灵宝天尊说十戒经》云：“与人君言则惠于国，与人父言则慈于子，与人师言则爱于众，与人臣言则忠于上，与人兄言则友于弟，与人子言则孝于亲，与人友言则信于交，与人妇言则贞于夫，与人弟言则恭于礼，与野人言则勤于农，与贤人言则志于道，与异国人言则各守其域，与奴婢言则慎于事。”[159]南北朝时期，陶弘景是一个三教调和论者，他在《茅山长沙馆碑》中即宣扬“万物森罗，不离两仪所育；百法纷凑，无越三教之境”。唐初，重玄派代表人物成玄英、李荣用重玄思想注解《道德经》，把老庄哲学和佛教哲理融合在一起，从而在理论上实现了佛道合流。[160]唐末五代的杜光庭在其著作中不仅经常引用孔孟语录、玄学术语，还积极吸收佛教的思想与方法。他曾说：“凡学仙之士，若悟真理，则不以西竺、东土为名分别。六合之内，天上地下，道化一也。若悟解之者，亦不以至道为尊，亦不以象教为异，亦不以儒宗为别也。”[161]因此，他主张应该打破宗门之见，涵容诸家思想。他认为虽然“三教圣人，所说各异”，但“其理一也”，只要“能体似虚无，常得至道归身，内修清静，则顺天从正，外合人事，可以救苦拔衰，以此修持，自然清静”[162]。杜光庭虽然以道家的“自然清静”作为三教相通的“至道”，但其融通三教的思想是明显的，并在此基础上构建了其道教理论，推动了唐宋时期道教思想的发展与转型。[163]
以上是道教三教融合理论在中国独尊儒术的政治、思想语境中的一个发展过程。道教打通了与世俗官僚或儒家知识分子之间信仰或情感上的隔膜，促进了道教在士人之间的传播。同时，在佛教广泛传播和势力日渐强盛的境况下，道教在与佛教的冲突、辩难中不断吸收佛教思想。加之，帝王出于政治方面的考虑也提倡三教一致。一方面确立了儒学的正统地位，另一方面又以佛、道作为官方意识形态的重要补充，推行三教并用的宗教政策，客观上促使了道教理论上的成熟与完善。
2．全真诸子三教融合的思想
在教育的宗旨上，王重阳以“不独居一教，不主一相”为立教原则，顺应了三教一家的社会思潮，并在创立全真教的过程中，主张三教平等，旗帜鲜明地提出“三教合一”的主张。这是因为他深深地了解中国社会三教不平等的现实。自南北朝以来，道教虽因某些帝王的尊崇而一度居先，但其实力无疑是三教中最弱的一家。又经北宋末的破坏，道教更面临空前的困境，不堪与儒、释相匹。王重阳高唱三教圆融和三教平等，有利于提高全真教的地位，并避免儒、释二家对道教的攻击。在南时村筑活死人墓时，王重阳决心“将使四海教风为一家”。全真教创立后，他与全真诸子创建了三教七宝会、三教金莲会、三教三光会、三教玉华会、三教平等会等组织来传播全真教理，体现其三教平等之主张。他宣称：“儒门释户道相通，三教从来一祖风。悟彻便令知出入，晓明应许觉宽洪。”[164]要“了了通三道，圆圆作一团”[165]。在释道的关系上，他认为“释道从来是一家，两般相貌理无差”[166]。王重阳甚至把兼通禅理的道士称为上士。他说：“禅中见道总无能，道里通禅绝爱憎。禅道两全为上士，道禅一得自真僧。道情浓处澄还净，禅味何时净复澄。咄了禅禅并道道，自然到彼便超升。”[167]这也体现了其融通佛教义理的主张。对于三教，他说：“三教者，如鼎三足，身同归一，无二无三。三教者，不离道也，喻曰，似一根树生三枝也。”[168]王重阳认为“道释儒经理最深”[169]，三教圆融，应从三教的经书入手。他传教或收徒之初，必先使人读《道德经》、《清静经》、《般若心经》、《孝经》，认为这样“可以修证”[170]仙业，“又教之以孝谨纯一，及其说，多引六经为证据”[171]。他认定三教的精华就体现在这些经书中，因此把他们作为全真道的理论基础。《道德经》是道教的祖经，主张清静无为；《清静经》是唐宋道士诵习的重要经书，主要内容是澄心清神，观心悟空；《般若心经》是唐宋时流行的佛经《大般若经》的节本，玄奘译为260字。它宣扬“色即是空，空即是色”，“得真心兮无挂碍，无挂碍兮能自在”；而《孝经》则是封建时代的统治者十分重视的宣扬忠孝观念的儒家经典。王重阳以三教经书为全真教教典，目的在于以佛道二教的方法修身养性，以儒家伦理塑造道士人格，以应时务，从而形成三教圆融的独特的全真教宗教理论体系。王重阳的“三教归一”思想，在当时社会背景下，对逐渐消除民族隔阂，促进民族融合起了一定的作用。这也是唐宋以来统治阶层大一统意识在思想界和宗教界的典型反映，对元明思想界产生了重要影响。清人陈铭珪在《长春道教源流》中说：元以后“三教归一之说浸淫及儒者，明代讲学之家矜为秘密，实则喆之叙余耳”[172]。在全真教内，全真诸子也围绕此宗旨各抒己见，并身体力行。
马丹阳顺应三教一家的社会思潮，不仅在修道思想上吸纳儒释思想，而且在社会实践、日常交往中与儒生为友，与僧人参玄问妙，相互切磋。他说：“证佛得无量，修仙道有玄。仙佛归一趣，道德在两全。谨谨心宁贴，行持志要坚。”[173]也就是说，他认为佛教和道教的旨趣一致。马丹阳有意识地结交三教中志同道合之人。他说：“虽有儒生为益友，不成三教不团圆。”[174]于是，他与僧人相互参玄。他在《赠李大乘兼呈净公长老》的诗中写道：“圭峰山下秀林村，得趣高僧喜道人。引鹤披云来就教，参玄问妙去除尘。无为清净龙蟠虎，大道自然凤产麟。若得儒张知苦子，遂成三教话长春。”[175]马丹阳不仅虚心接受三教门人的教诲，称“三教门人，尽是予师父”[176]，而且他也对三教门人施教，甚至收和尚为徒。他在写给和霭戒师师父的词中写道：“戒师和尚，可称吾徒，明禅悟道通儒。仔细研穷正觉，并没差殊。温良恭俭让礼，生老病死苦嗟吁。当修进炼，木金水火土，证无余。三教门人省悟，忘人我，宜乎共处茅庐。物外闲谈，句句营养毗卢。常怀博施济众，气神和，丹结明珠。归兜率，向大罗，蓬岛同居。”[177]他一再表明自己对不凡僧人的崇敬之情，“待士非凡俗，崇僧性不凡。再三须重道，决要敬麻衫”[178]。《丹阳真人语录》中言：“师（马丹阳）在东牟道上行，僧道往来者，识与不识，必先致拜。从者疑而问之曰：‘彼此俱昧平生，何用拜之？’师曰：‘道以柔弱谦下为本，况三教同门异户耳。’”[179]他看到僧道互相毁谤，便劝说道：“奉劝僧道个休返倒，出家儿本合何如，了性命事早。好参同搜秘奥，炼气精神结为三宝，真如上兜率天宫，灵明赴蓬岛。”[180]他认为，僧道都是出家人，都是在了性命，不要你长我短，相互毁谤。
对于三教之间的关系，王处一以“三教一般”、“三教通连”、“仙佛体皆同”等话语来表述，也就是说三教是互相联系的，本质一致，普济无穷，“天和地理与人安，三教三才共一般”[181]。他说：“万事都休想，千魔总是空。布修真德行，仙佛体皆同。”[182]还说：“修真体道，洪护正宗。三教万法，普济无穷。”[183]因此，他主张“遵三教”，“儒门、释道同居”。他希望学道之人，不要论及三教诸多细枝末节的差别，能遵守三教，以达“千古同欣”。同时，他将“儒佛”理论圆融于其“道”论中。关于王处一援儒入道，笔者将在后面的“道”、“德”教化内容中详细论及。那么，王处一如何援佛入道呢？他说：“悟真达本慧根通，应化丹诚演苦空。般若波罗无挂碍，希夷大道悉圆融。”[184]他还说：“缥缈云霞空复空，内师无道本源宗。依空又被空漫味，从来还遭有蔽蒙。”[185]他认为：“心是菩提大法王，莫成颠倒逐波忙。自然一点灵空洁，却返蓬莱入故乡。”[186]“随物捉心鬼，观空入妙玄。调神投内补，见性灭前愆。”[187]“平等元神定，逍遥玉性闲。心空观自在，一脱万重关。”[188]从这里可以看出，他将“般若波罗”与“希夷大道”“圆融”起来了，认为“真仙”、“妙趣”与“菩提佛果”是“一理无差”的。他将佛教的“空”、“般若波罗”、“菩提”、“法界”、“无相”、“天堂”和“地狱”等佛教术语引入道教义理中。此外，他将佛教的因果报应论也引入道教，认为“先祖”的“德行”可以修得“儿孙”的“贤”。他说：“先祖皆修德，儿孙必定贤。善根随气长，家道逐时迁。吉庆常招集，神明暗报传。昨朝真圣过，今日复迎仙。”[189]
谭处端也继承了王重阳三教一家的主张。他阐述道：“三教由来总一家，道禅清静不相差。仲尼百行通幽理，悟者人人跨彩雾。”[190]可见，他是从儒、释、道三教的由来上论述“一家”的，他认为“道”与“禅”在清静上的要求都相差不大；而以孔子为代表的儒家在伦理道德规范下的“行”又与道教相去不远。当时全真教思想已经成熟，在三教一家的主张上，谭处端所要表达的是三教在教理上的相通之处。他在《踏莎行》一词中亦谈到道释关系。词言：“步步无生，缘亲禅道。明来暗合通庄老，风仙十载去朝元，处端云路将应早。悟正身中，无穷真宝，因缘漏果何须造。闲闲活计我家风，逍遥坦荡吾门好。”[191]在这首词中，谭处端谈的主要是佛道关系。他认为，佛教禅宗与全真教在思想上有暗合和相通之处，可以相互参证。
刘处玄将佛教与道教融为一体，认为“三教归一，弗论道禅”[192]，“三教无分别，修真第一功”[193]。他说：“道释儒宽，通为三教户，外应五常，敬谦贤许，四相心无，自然乐有余，出了阴阳现亘初。”[194]就儒佛性与道性，刘处玄认为，二者一样，只是异名。他说：“佛者，人之性也。性者神，性是神，神是性，只是异名。释门性，除四相谓之佛；道门神，忘四相谓之仙。”[195]就佛、道之功能，他认为：“三教无分，全真门户。无为应为，诱人开悟。”[196]也即认为，不管是“无为”还是“应为”，三教都是诱导开悟人的。所以，如果人们“清善崇三教”，就可以做到“人间世梦忘”[197]；如果人们明三教真理，“未仙也是贤”[198]。因而在修习经书时，刘处玄不仅要人们修习道经，还要修习佛经。他说：“七宝过如须弥，道果要成也未。早悟金刚妙理，便是渡河超彼。道全德之也贵，大家总赴玉华会。”[199]可见，他主张在参悟经书时，也要参悟佛经，体现了他“三教一家”的主张。不过，刘处玄又认为，全真教所主张的“尊”、“孝”、“意静”要胜过佛教的“参禅”。他说：“顺尊至孝全，意静胜参禅。四相真忘尽，顿明佛是仙。”[200]他也认为，对于“四相”，佛教讲求“除四相”，而道教讲求“忘四相”。可见，刘处玄与王重阳一样，虽然主张三教一家，三教归一，但还是有倾向道教的心理。刘处玄也认为，三教一理，只是三教在“法”上有所不同，不分高下。他认为，道教论的是阴阳之理，释教明心见性，儒教宣扬的是五常，但都应外行。他说：“道论阴阳，释明见性。文宣五常，外应百行。万法千门，无分平等。尽除憎爱，真无罪病。不犯天条，达理归正。真斋真戒，身心清静。只修道德，利名休竞。去恶冲和，忘情保命。天莹光圆，胜如入定。至妙希夷，绝其视听。古往今来，几人顿省。贤圣虚空，化世应影。金刚四句，善通敬顶。了一去朝，上清真境。”[201]
与全真七子中其他人相比，丘处机则是从根源上强调“三教同源”。他说：“前贤后圣无差别，异派同源化执迷，太一混元开户牖，玄真直指上天梯。”[202]“儒释道源三教祖，由来千圣古今同。”[203]在三教同源思想的指导下，丘处机要求全真弟子要平等地对待儒释道三教门人。他告诫全真弟子言：“见三教门人，须当平待，不得怠慢心。”[204]他曾专门写诗赞佛，表达其对佛教的创始人释迦牟尼的推崇。[205]丘处机以“外日用”的主张吸收儒家思想。他提出：“舍己从人，克己复礼，乃外日用；饶人忍辱，绝尽思虑，物物心休，乃内日用。”又云：“先人后己，以己方人，乃外日用；清静做修行，乃内日用。”[206]这种将内日用与外日用相结合的理论，实即儒道结合的理论。所谓外日用者，儒也；内日用者，道也，以道家的修性结合儒家的事功以达到全真而仙的目标。在《清和真人北游语录》中，尹志平曾这样评价马丹阳、刘处玄与丘处机的主教态度：“丹阳师父以无为主教，长生真人无为有为相半，至长春师父有为十之九，无为虽有其一，犹存而勿用焉，道同时异也。”[207]由此可以看出，丘处机出世思想的表现。在实践上，丘处机不仅把佛教禅宗重性理论、修性的方法引入全真教，还把儒家救世济人的“有为”思想作为全真教修行之先务，从而促进了儒、释、道三教之间的融合。
郝大通则从修道者的品行上将儒家的“君子”之“善”、“仁”、“礼”、“中正”之风格融于道家所主张的柔弱、谦卑、清静之中。他说：“行不违礼，柔顺不邪”[208]，“质素不奢，修仁守正”[209]，“和气充满，物得生存，言善则迁，道归群品，始终不懈，君子之正”[210]。
可见，在三教关系的认识上，“全真七子”都遵从了王重阳“三教”本质相通的思想，只是在具体的理解上，每个人的视角不同，就出现了描述的差异。刘处玄从“性”与功能上理解三教的无差别性，又从“法”的不同来描述三教的差异性。王处一从本体上认为三教相同，无差异。谭处端从三教的由来与清静功夫来阐述“三教一家”之理。而丘处机从三教的根源上来理解三教相同旨趣。郝大通则从修道者的品行上将三教结合在一起。但是随着全真教发展状况的变化，客观上，三教之间的关系也在发生着实质性的变化。在全真教创教与传教早期，为了更大限度地吸引道众，王重阳与马丹阳严格信守三教合一原则，使全真教吸纳了一批儒士入教，扩大了全真教的影响，壮大了全真教的队伍。但是，随着全真教的不断发展，王处一、丘处机、刘处玄等人得到金廷召见，尤其是丘处机西行觐见成吉思汗，从而得到成吉思汗的支持，由此全真教存在的合法性得到当权者的承认与重视，全真教信徒数量迅速增加，进而逐渐成为当时影响中国最大的宗教派别之一。在这种发展变化的过程中，原来“不主一相，不居一教”的全真教逐步走向上层社会，这无形中增强了其与佛教之间的冲突，直接导致二者之间的大辩论，全真教因辩论失败而蒙受极大损失，不仅长春宫十七名道士被迫削发为僧，而且大量的道观被改为寺院，大量的道经被烧毁。对于这一恶果的产生，与丘处机晚年贬低儒释的态度不能说没有关系。[211]
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