认同
在儒学语境中，作为伊斯兰思想弘扬者的王岱舆，对儒学也具有认同的一面。对儒学的认同是伊斯兰思想在儒学语境下坚持自我表述而有意识的一种策略选择，这种坚持与表述方式是建立在王岱舆对儒学充分了解的基础之上的一种素养很高的认同。他对儒学的认同主要体现在他对儒学理念的认同、观念的认同、思想的认同、认识方法的认同、判断的认同、理想的认同，但更多的是对抽象理念、观念的认同。王岱舆对儒学的上述认同方式，表明他对儒学的认同并非毫无保留，而是有所保留，是包含着批判的认同或是建立在批判之上的认同。
王岱舆对儒学的认同既有较明确的论述，也有不太明确的论述，通过分析，可以得出他对儒学的认同态度来。他对儒学的认同也可以分为如下两种，一为事实的明确的认同，一为理念的必然会通而产生的认同。王岱舆对儒学的认同，集中在社会伦理观、个人道德修养以及认识论方面，之所以会这样，是因为伊斯兰与儒学都关注道德伦理问题与人的认识问题，且与在解决这些问题上的基本价值取向基本一致有关。这样，王岱舆对儒学的认同，一部分是建立在伊斯兰与儒学共同的基础之上，即由同而产生的认同；可王岱舆对儒学还存在另外一种认同，即此部分在伊斯兰里或许能找到对应之处，但更合理的理解是，此部分仅是儒学的特色，王岱舆对此部分的认同发生的原因及目的主要在于，这种认同是有利于伊斯兰的发展的，而此包含了对儒学认同的发展了的伊斯兰能使儒学更好地理解与接受，这有利于伊斯兰与儒学和谐共处局面的形成，即常说的“和而不同” 。这样，同与认同的关系就有两种：因同而产生的认同；因利于伊斯兰在中国的发展而形成的认同，而此认同利于“和而不同”局面的形成。
伊斯兰思想在王岱舆对儒学的认同中也是有所显现，因为他对儒学的认同部分，也是伊斯兰所强调的，更为关键的是他对儒学的认同也利于其表述与宣传伊斯兰思想，利于伊斯兰获得中国人的理解与接受。可见，王岱舆对儒学的认同，同样也体现了其鲜明的伊斯兰文化目的及其理解儒学的伊斯兰的“先见”或“前理解” ，体现了他对伊斯兰文化根深蒂固的认同。
王岱舆对儒学认同的意义在于：第一，力图使儒学人士，使中国主流社会能从正面了解、理解伊斯兰教；第二，为伊斯兰教在中国发展争取更广泛的空间；第三，为只识汉字的穆斯林普及伊斯兰的知识，阐述伊斯兰的原理，重新坚定他们的信仰。他对儒学的认同，表明他是一个善于学习、思维活跃而不固步自封的穆斯林知识分子。这不能改变他的具有创造力的回族知识分子的身份，也不能改变他的中国穆斯林学者的身份。
一、对儒学“忠君”观念的认同
“忠君”观念是儒学的重要内容。关于“忠君”的含义， 《说文》 “忠：敬也，尽心曰忠”[1]，另外还大概包括这么几种，臣子要恪守君臣之间的礼仪；“忠”还要求臣子能够劝谏君主，即使是逆命而行也要使君主循天道而行；要求臣子“不事二主”“竭诚事君” ；等等。
中国很早就确立了中央统一的君主制国家，中国传统文化是宣扬“天无二日，民无二王” ，承认君主是整个国家的最高统治者，拥有至尊的地位，手握无上的权力，号召人们忠于“君主” ，儒学也不例外。
先秦时期的孔孟虽然也宣扬“忠君” ，但是对“忠君”的宣传也是有条件的。 “定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？ ’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。 ’ ”[2]“子张问政。子曰，‘居之无倦，行之以忠。”[3]孟子则说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[4]“孟子告齐宣王曰：‘君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣之视君如寇雠。’ ”[5]
到汉武帝时，“忠君”思想获得了神圣的理论基石，董仲舒把君臣关系比作天地，对君主的忠，被视为天意，“忠君”是“天经地义”的“当然”行为。到宋儒时，君臣关系成为不可变的天理，纲常名教是社会以及自然的最高原则。臣下对君主绝对顺从，“君要臣死，臣不得不死”成为天经地义的教条。
传统中国，几千年来王朝不断更迭，出现一治一乱，一乱一治的循环，这也说明，忠君观念，确是有条件的，不存在无条件的忠君一说。
伊斯兰文化中也有“忠”的观念。在伊斯兰教的发展史上，人是真主在大地上的“代理人” ，而它对“代理人”也提出了具体的“忠”要求。 “忠”于真主与使者是它的两个重要的信仰原则。《古兰经》说：“一切赞颂，全归真主。” （1： 2 ） “我们只崇拜你，只求你佑助。” （1： 5 ） “你们当服从真主及其使者，你们不要纷争；否则，你们必定胆怯，你们的实力必定消逝；你们应当坚忍，真主确是同坚忍者同在的。” （8： 46 ） “如果你们为一件事而争执，你们应当使那件事归真主和使者〔判决〕 ，如果你们确信真主和末日。这对于你们是裨益更多的，是结果更美的。 ” （4： 59 ） 《古兰经》还强调，真主在各个不同时期为各个民族派来使者传达真主的启示，而穆罕默德则是众使者之中品级最高的一位使者，且也是真主封印的使者。在先知去世以后，在伊斯兰世界就发展出了“哈里发”制度。其合法性依据在《古兰经》里可以找到，如它说：“信道的人们啊！你们当服从真主，应当服从使者和你们中的主事人。” （4： 59 ）这里的“主事人”指的就是伊斯兰政体国家中的哈里发，也指非伊斯兰国家的皇帝。 “哈里发”行使代理权。 “哈里发”被伊斯兰看作是唯一、公正、合法的政治制度。“哈里发被视为先知的代理人，负责宣扬真主律法、维护内部秩序、保卫伊斯兰的疆域（d ā ral- is lā m ）和任命沙里亚法庭的法官。”[6]哈里发由穆斯林通过选举或协商产生，但在后来的伊斯兰帝国里，哈里发往往由世袭产生。在伊斯兰里，对哈里发的忠相对来说较稳定。
自穆罕默德圣人及“四大哈里发”以后，伊斯兰王朝就不断建立，如倭马亚王朝、阿巴斯王朝，这时“哈里发”制度就得以全面实施。虽然在伊斯兰发展的过程中，哈里发的实际军事及政治权力逐渐地转移到了各地方的国王及苏丹手中，但是名义上的哈里发权威仍然得以保留，各地方的国王及苏丹也成为穆斯林必须忠于的对象。这样，穆斯林学者在伊斯兰教发展的早期不仅在理论上，也在实践上解决了“忠君”的问题。故在穆斯林看来，“忠君”是其政治要求之一。这在一些阿拉伯文学作品中或故事集中也有所反映。萨迪说：“应把真主的仆民委任于敬畏真主者管理！不要委任给那些对你、对主都毫无惧心的人。管理仆民者应当时刻想到明天的终审日，而并不以今天法庭的审理和判决为准绳。”[7]故王岱舆作为穆斯林学者，对于儒学的“忠君”一说，不会觉得新奇，他对儒学的“忠君”学说基本上是持认同态度的。从王岱舆对“忠君”的论述中可以看出，他所认同的“忠君”理念与儒学的“忠君”理念基本相同，即坚持认为人应该忠君、存在“君权神授” 、一国必有一君与君臣之间须有礼这四点。
其一，王岱舆提出，人应该忠君。他说：“君王赐我以田里乐业，理当尽忠。”[8]这里，王岱舆认为君主赏赐我田地，使我安居乐业，我就应该对君主报之以忠。他说：“且人认主、忠君孝亲，齐家治国，德泽天下，芳流千古，身虽未动，神游宇宙之间，无所不用其极，岂为身之所役哉。”[9]这里王岱舆对于“忠君”是认同的。他还说：“有三大正事：乃‘顺主’也、‘顺君’也、‘顺亲’也。凡违兹三者，则为不忠、不义、不孝矣。 ”[10]这里王岱舆强调，“忠君”是人对真主的顺从、对君主的顺从及对父母的顺从的三大事情之一，但也应该看到，“忠君”位于第二层，顺主居于第一位，换言之，“忠君”的条件是顺主。
其二，王岱舆也把儒学的忠—孝观，改为了主—忠—孝观。这种改变其实也决定了王岱舆对儒学“忠君”思想中“君权神授”的认同态度。 《尚书·召诰》就有关于“君权神授”的记载，如“有夏服（受）天命” 。董仲舒明确地提出“君权神授”的命题。这个命题强调君权的无限合理性和神圣不可侵犯性，在中国产生了深远的影响，故有历代帝王“奉天承运”说与造反的农民领袖的“替天行道”说。王岱舆不仅强调人要忠于君主，而且也强调“君权主授” 。他说：“须知大本真忠，始自天子，盖君不能自君其君，惟主能与其为君。”[11]这里王岱舆就强调了君主的权力是真主赋予的，这是“君权神授”的最基本道理。他的这种强调表明他对儒学的“君权神授”学说应该是持认同态度，而不是持批判态度的，尽管两种文化在对“神”的认识上不同。
其三，王岱舆对于儒学的一国必有一君，否则国家就会陷入混乱的学说是持认同态度的。他说：“且邦国有主，天地可无主乎？国定于一，天地有二主乎？”[12]“一国只有一君，二之则非。”[13]“一郡若无一官，则通郡皆乱；一国若无一君，则通国皆乱。”[14]“即如国之有君，家之有长，二则必乱矣。”[15]这里王岱舆就提出，正如一个家庭只能有一个做主的一样，一个国家就只能有一个君主，否则国家就乱。这与儒学的观点相同。 《孟子·万章上》说：“孔子曰：‘天无二日，民无二王。’舜既为天子矣，可帅天下诸侯以为尧三年丧，是二天子矣。” 《礼记·坊记》 ：“子云：‘天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，示民有君臣之别也。’ ”这里王岱舆的一国必有一君，否则国家就会陷入混乱的学说其实就是针对儒学的，是对儒学的事实的认同。
其四，王岱舆对于儒学强调的君臣之礼也是持认同态度的，因为他也讲君臣之礼。他说：“审臣之事君，君子之事父，有力可竭，有身可致，足以征敬者何多，仅一叩拜之仪，必欲分致，何以明尊高之义，别臣仆之礼也。 ”[16]他还说：“若舜因娶为孝，而不告其亲，可谓因孝而反为不孝，可疑六也。即此详之，惟以绝后为大，而释舜之不告而娶非正论矣。大都此段公案，千古未发，且试言其正而待达者共商焉。夫舜之不告，惟恐瞽叟不从其娶，则有违君命，是为不忠，而且大亵国体，所以舜宁自己承当不告之不孝，必不忍以抗君不忠之罪，加之于亲，而更全君臣之礼。 ”[17]从上述引文中就可以看出，君臣之间是有礼的，且从做臣子的角度出发，讲究臣子的无条件单向的对君主的忠诚，即臣子不能违背君主的命令，孝从属于忠君，这是做臣子的礼数。王岱舆的这种观念与儒学所强调的君命不可违的观念一致，这种一致表明他对儒学君臣之礼的认同。但他也指出，世俗的忠君虽也能“有力可竭”“有身可致” ，可这与真正的“尊高”与“君臣仆之礼”还是有区别的，这说明，对世俗君主的忠诚虽也重要，但是“真忠”是信仰伊斯兰教，诚信真主，以真主为自己最终的忠诚对象。可见，他对儒学君臣之礼的认同，也是以诚信真主为条件的。
从跪拜大礼中，也可以看出诚信真主的条件。王岱舆承认臣子应该“忠君” ，可是他不主张臣子对君主行跪拜大礼，故有来客对此提出怀疑。 “正教之道，臣子不拜君亲，礼乎？ ”王岱舆是这样回答的：“臣子拜礼君亲，不似拜礼真主。盖主仆之间，自有分别至礼，非不拜也。又云：天地造化我，君王职掌我，父母养育我，师长教诲我，兹五伦大纲，缺一不可，有何分别？ ”[18]从上述引文中可以看出，君臣之间应该遵循一定的礼仪，伊斯兰教强调礼拜真主，而不强调对君主的跪拜一事，并不是对君主的不忠，而是因为，君主只是真主的仆人，穆斯林是只能对真主行跪拜大礼，而不对君主行跪拜大礼，但对于君主还是有“忠君”之实的。
另外，这里需要说明一点的是，与孝的地位一样，王岱舆也是不承认儒学所谓的“忠君”的地位学说，“忠君”与对真主的忠不可等同，后者重于前者；君主权力来源于真主所授；忠君但只能对真主行跪拜大礼，故穆斯林不对君主行跪拜大礼。这些观点的出现，极清楚地表明了王岱舆的伊斯兰文化目的性、认同立场及其理解儒学忠君观念的伊斯兰文化的“先见” ，同样也表明他对儒学“忠君”观念的认同是有所保留的。可见，这种因同而产生的认同，也是有异的认同。
二、对儒学“践迹”“升堂入室”认识方法的认同
众所周知，“践迹”是指向他人或自然学习或体认的一种学习方法。 “堂” ，古代房舍的前屋；“室” ，后屋；“升” ，登上。 “升堂”比喻刚刚入门，“入室”比喻更高境界。原意是指学习所达到的境地有程度深浅之别。
孔子说：“ ‘由之瑟，奚为于丘之门？’门人不敬子路。子曰：‘由也升堂矣，未入于室也。 ’ ”[19]这是关于子路的一个典故。学界大抵认为，这是在说，有一次子路在孔子家里弹瑟，由于子路人很刚勇，弹出的声音也像打仗一样充满着杀气。孔子是主张“仁”和“中庸之道”的，自然觉得这声音不平和，不满意地说：“他为什么要在我家里弹瑟呢?”孔子的弟子听了老师这话，琢磨出这是老师对子路弹瑟作的不好的评论，对子路的看法顿时有了改变，言语中有些不尊敬。孔子知道后，就对大家解释道，子路弹瑟的本领已经登上厅堂，但尚未进入内室。他已经有了一定的成就，只是没有达到高深的境地。
《论语》也有这样的记载：“子张问善人之道。子曰：‘不践迹，亦不入于室。 ’ ”[20]意思是说，人如果要成为一个善人，就应该向别人学习，否则就达不到。
“践迹”“升堂入室”的认识方法，作为一种有意义的学习方法，强调学习的层次性与循序渐进，在认识论、道德修养论等诸多方面颇具价值。这种认识与修养方法也是伊斯兰所强调的，如伊斯兰苏非主义强调对真主的体认也不是一下子就完成的，是由一系列的阶段组成的，如“教乘”“道乘”与“真乘”的“三乘”观。有人认为：“根据苏菲派教义解释：做为一个穆斯林要力求达到三乘，这就是礼乘（教乘） 、道乘和真乘。所谓礼乘就是‘舍雷而提’ ，叫人们严格遵循教法，使人外表达到纯正；道乘就是‘塔雷格提’ ，为思想信仰方法，形式上注重功修多念赞主词，思想上参悟纯一认主，通过身心的功修，使内心纯洁无染；真乘就是‘哈盖给提’ ，通过上述两乘已达到了崇高的真境，他感到主的真光已射入其心中，他看事物皆为虚幻，只有真主本然存在。”[21]伊斯兰教也有“四乘”说法。马通先生认为：“其实‘四乘’之说，中外苏非派的认识是一致的，只是名称不同。比如‘礼乘’ ，阿拉伯语为‘舍热阿提’ ；‘道乘’ ，阿拉伯语为‘妥若格提’ ；‘真乘’ ，阿拉伯语为‘哈给格提’ ；‘超乘’ ，阿拉伯语为‘麦尔力法提’ 。 ‘四乘的关系是逐级升高，礼乘的升华达到道乘，道乘的升华达到真乘，真乘的升华达到超乘。 ’ ”[22]从上述“三乘”“四乘”说中可以看出，伊斯兰功修中，也是强调循序渐进的，同样在学习中，也是强调循循善诱、循序渐进的重要性[23]。
“践迹”“升堂入室”的认识方法在两种文化中都有表现，对于这种单纯的认识方法，王岱舆也是持认同态度的。当然，认同的原因根本在于这种方法对他阐释伊斯兰关于体认真主的观点是有利的。他说：“先天首命谓之真性，体真一之妙；后天身命谓之本性，体无极之理；阴阳合一谓之形质，体太极之用。视听闻言，行止取授，通身百骸，莫不听此一性，故以当体之一，方可证数本之一，然后以此数一，始可证单另之一。循次而至，庶无歧误也。是以诗云‘一砚二池伸大笔，单而双后还归一。乾坤男妇亦如然，践迹升堂方入室。 ’ ”[24]“因正人之与真主，其中有三大障碍：乃财物也、恩爱也、自己也。性牛若伏，人道始彰。在常流，则割爱施财；居至品，则尽忠舍己，诚中形外，个个可为圣贤，践迹入室，循循导引愚蒙。 ”[25]“认识有二，有形者，以踪迹认；无形者，以动静认。”[26]从上述三段引文中就可以看出，人要真正地体认真主，成为圣贤就应该遵循“践迹”“升堂入室”的方法。
王岱舆在与来客的对话中也提到“升堂入室”方法的重要性。如有客人问王岱舆：“吾当体说话的这个，毕竟是何物？ ”这是来客向王岱舆问穆斯林应该如何确定真主的存在，对此，王岱舆回答道：“升堂入室，由浅及深，自然之理，尔试将当体有形之浅者说个明白，我再言无形之深者。”[27]类似的问答还有。如：“客问：人之性灵在身，亦有出入乎？答云：圣贤不拘内外，常人只在身中。又曰：何以见得？答云：至人身虽未动，而神明无所不至；常人眼固精明，必不能返观自面，故云只在身中。经云：‘能开此锁方无碍，若不能开本自拘。 ’此之谓也。客问云：真主可能见乎？答云：主固能见，但当其时则可。又曰：何为当时？答曰：足下尊庚五十有三，己之性灵，与兄相偕五十三岁，未尝相间一息，兄可曾见么？曰：未也。答曰：升堂入室，由浅及深，自然之理，己尚未见，何以能见造化性灵之主？”[28]
从上述这段引文中就可以看出，人如果连自己的性灵都认识不清楚，怎么能够认识到造化性灵的主宰———真主呢？人要遵循“升堂入室” 、由浅及深的方法，先从认识己之性灵开始，然后达到对真主的体认。
再如：“客问：经云‘尔等参主内外恩泽，不可参主本然。 ’又云‘拜主不能至当然之处，认主须要至当然之处。’一则禁人不可参悟，一则命人认到当然，彼此相背，其理何如？答曰：其参与不参，乃升堂入室之义，非有所禁戒也。比如初学蒙童，诸书未读，便欲习经，师必训云，尔且读书，勿习经也。其意非终不习经，乃未当其时耳。盖认拜之中，有体用之别，有色妙之异。拜礼在于身形，认理在于心性。能行者不过百里，静参者无有穷尽，所以身有所不到，而心无所不至焉，是之谓也。 ”[29]从这段引文就可以看出，王岱舆再次强调了对真主的体认，遵循“升堂入室”的重要性。
总之，“践迹”“升堂入室”的认识方法，强调学习的层次性与循序渐进在认识论、道德修养论等诸多方面颇具价值。这种方法在伊斯兰与儒学中都是有所体现的，王岱舆以汉语言表述出此方法，并以此方法与语言来体认真主的存在，阐述伊斯兰的道理。这种因同而产生的认同，在认同中也存在借用的地方，而认同的部分却与儒学是同中有异的。王岱舆的这种阐述方式不仅能丰富伊斯兰的教义说，也能看出伊斯兰正力图融入中国的努力，并与儒学和谐共处的良苦用心。
三、对儒学强调人在宇宙间具有优异地位观念的认同
儒学是极重视人的，赋予人在宇宙间极高的位置。孟子认为人异于禽兽，是极高贵的。因为，孟子认为，人人皆有独一无二的特性，这些特性就是“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”这“四端” ，并希望人能扩充“四端” ，使之成为仁、义、礼、智“四德” 。荀子则说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”[30]这里荀子指出，人不但有物质性，有生命，有感觉与知觉，也有辨别是非善恶的义，故最为天下贵。 《礼运》说：“故人者，其天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也。”[31]可见，人地位之高。董仲舒也给予人很高的地位，他有“天生之，地养之，人成之”的著名论题，还把人与天地、阴、阳、木、火、土、金、水一起当成并列。周子也认为，人是得二气之秀而最灵的。 “二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。”[32]朱子亦认为人血有五常之性，故是天地间最灵者。
伊斯兰反复强调，人虽然是真主用泥土造成的，可他同时也秉承了真主的精神。 《古兰经》说：“他精制他所创造的万物，他最初用泥土创造人。 ……并将他的精神吹在他的身体中，又为你们创造耳目心灵。” （32： 7～9 ） “当时，你的主曾对众天神说：‘我必定要用泥创造一个人，当我把他造出来，并将我的精神吹入他的体内的时候，你们当为他而倒身叩头。’ ” （38： 71～72 ）
人还具有认识万事万物的能力及辨别善恶的能力。 《古兰经》说：“天上地上，在信道者看来确有许多迹象。真主创造你们，并散布各种动物，在坚信者看来，其中有许多迹象。昼夜的轮流，真主从云中降下给养，就借它而使已死的大地复活，以及改变风向；在能了解的人看来，其中有许多迹象。” （45： 3～5 ）“天地的创造，昼夜的轮流，在有理智的人看来，此中确有许多迹象。他们站着，坐着，躺着记念真主，并思维天地的创造， ” （3：190～191 ） “当安全或恐怖的消息到达他们的时候，他们就加以传播，假若他们把消息报告使者和他们中主事的人，那么，他们中能推理的人，必定知道当如何应付。” （4： 83 ）
人还具有包括坚忍、慈悯、公正、团结、诚信、宽容、适度与行善本等在内的一切善良的德性[33]以及承担真主在大地上的“代治者”的职责。 《古兰经》说：“天地间最高的典型，只属于他， ” （30： 27 ） “他以你们为大地的代治者” （6： 165 ） 。
总之，在穆斯林看来人与生而来与真主所创造的其他存在相比，是极为高贵的。
由于两种文化在关于人在宇宙间地位上有会通之处，故王岱舆也有关于人在宇宙间优异地位的观点的阐释。他对人在宇宙间优异地位的原因的阐释是来源于伊斯兰的，同时也包括了对儒学关于人在宇宙间优异地位的部分原因的认同。
其一，儒学强调人在宇宙间之所以具有十分重要的位置，是因为人拥有其他存在所不能具备的礼、义、知、纲常伦理。王岱舆也提出了类似的观点，他这方面的论说十分丰富。他说：“夫人灵于万物，因其有心有意，而欲为，能推礼义，善辨是非，得其正者归真；失其正者坠落，岂若异类不知礼义，不达是非，失之无过，得之不赏，为其无才智也。更有浑无心意，无欲无为者，乃金石草木之类，即若利剑伤人，受伤者不损其刃；流石击人，遭击者不损其坚；荆棘刺人，被刺者不折其芒，因其无善恶之意，故此喜怒不加其体，为其无知觉也。”[34]这里，王岱舆把人与金石草木之类以及其他动物相比，指出人有知、有义、知礼，这是其他所不能比拟的，故最为天下灵。
他还说：“须知人为万物之灵，迥异于禽兽者，因有明智能辨是非真伪，故云：‘无是非之心，非人也。 ’ ”[35]“夫人之异于禽兽者，因有明智，能辨是非，故云无是非之心，非人也。”[36]这两段话都指出，人是比禽兽高贵的，因为人有智慧，能辨别是非。
也说：“故禽兽皆有禽兽之心，但无灵慧以别是非，任意而发，不能自己，而且不自知其为善为恶。其有形之知，除有形之外，情不能通，岂能反己而复知其性乎，是故古今无赏罚禽兽之法也。惟人不然，彼能知善恶之殊，洞察有无之妙，自能行止，更能及物，岂为身形所累也。 ”[37]这段话，王岱舆指出，人是比禽兽高贵的，因为人不仅能知善恶的区别，也能知道自己的本性，进行自我控制与约束，不为身体所累，这些都是禽兽所不能具备的。
也说：“人为万物之灵，首立纲常，以正心诚意修身为本，其立身之道，莫要于衣食，少有缺乏，则身不能立，而道亦不修。 ”[38]这里王岱舆指出，人为万物之灵，因为人有纲常伦理，知道使心正，使意诚，以及修身的重要性，知道这些才是人的立身根本，而不是只知饮食。
其二，王岱舆认为，人是宇宙间最高贵的，因为宇宙间只有人知道有无精妙之处，知道自己是从什么地方来的，而且也只有人能承担真主所托付的重任与使命。他说：“夫人为万物之灵，超越有无之妙，宇宙之间，知自己之从来者，能几人哉？真主造化天地万物，本为人而设，即若心为一身之宰，通体百骸，皆心之用也。是故天地无弃物，人身无余窍，已明矣。”[39]
其三，王岱舆认为，人在宇宙间具有无可争议的地位是因为天地万物本来都是为人而造的，是为人准备的，包括天在内的一切都是为人而设，天的功能之一是“护卫”人，天存在的意义是为了满足人的需要。他说：“因真主造化天地万物为人，人为承当真主之玄机妙用，继立宇宙，灵超万品”[40]，“是故天地万物，皆本人极而有，若非人极，万物皆无设立，诸有原为资人而用耳”[41]。 “盖天地乃人之护卫，万物乃人之陪侍，人为万物之首领。”[42]
其四，王岱舆从人为“万物之果”的角度出发，论述了人在宇宙间的优异地位。他说：“树为果种而生，无果何须有树，天地万物为人，人神之花叶丛生，至圣显身成果。”[43]这里王岱舆用花、叶、果作比喻指出，树有花有叶有果，花叶虽美，但它们与果相比，其价值、地位对于树来说是不一样的。花叶对果具有很强依赖性，因为树的产生，缘于其果之一粒种子，无果则无花叶。同样，他认为宇宙各种存在也是有差别的，这里也有花叶与果之分。而人则为果，“人之性理，即斯树之种子也”[44]；“人之身体，即斯树之果实也”[45]。而对于天地万物，其基本的论断之一就是，天地万物仅是花叶。这样，在王岱舆那里，天地万物对人也就具有很强的依赖性，因为天地万物产生的原理就包含在人中，而“人也者，先天地而为万有之根原，体真一而为古今之定理；后天地万法归原，超万品始归真一”[46]。总之，王岱舆认为，人是万物之灵，至高至贵，是果，包含了真主造物奥秘。
其五，王岱舆从形与神相结合的角度出发论述人的高贵。形与神，即身与心的关系问题是中国传统文化中的重要论题之一。王岱舆对形与神的关系，着墨不多，但他也论及了形神范畴及其对人的重要性。他说：“夫人乃形神中之至精，天地万灵，莫不因之而有。”[47]“后天之我，理气兼该，形神一贯”[48]，“因彼形神兼备，至高至下，无不履载，实万汇之至全”[49]。从上可以看出，王岱舆认为，人是“形神兼备”“形神一贯”的存在，也正因为此，人在宇宙间就必然地具有十分崇高的地位，成“万汇之至全” 。他与天仙及一切动植物相比，显得最高贵。因为，天仙是有神无形的，他只是“无形之最灵，偏于轻清”[50]，而其他的动植物虽有形却无神。
其六，王岱舆从人能“认主独一”的角度出发论述人的高贵。 “认主独一”是伊斯兰教的核心理念，王岱舆坚持这一理念。他说：“须知此极大正务，为何独证于人？初因真主将己之重托，显于天地海山及所有诸物，皆缘畏惧，不敢承当……惟有人极承此大任”[51]，“原夫生天生地，万事万物特为此件结大因缘，惟有人品承此重任，理当超越万有关头，历监〔临〕百千危险，始得成全正果”[52]。这里王岱舆指出，人必然是高贵的，因为在真主所创造的万种存在中，惟有人也只有人能认识到宇宙间存在一至高无上的存在者———真主，他是独一无二的、万能的。人具有万物不具有的能力，使人超越其他一切存在，经历一切考验，修得正果，故人就必然地比其他一切高贵。
从上述六个方面看，王岱舆强调人在宇宙间具有十分优异的地位。不仅如此，由于他在论述人在宇宙间位置时，也如儒学一样强调了义、礼、智、纲常伦理及形神对人在宇宙间形成优异地位的重要性，表明他在认同儒学人在宇宙间具有十分优越性质的时候也认同了儒学强调人在宇宙间具有优异性质的原因。
同时，也应该看到，王岱舆在论述人在宇宙间具有优异性质的时候，也表现出其伊斯兰的文化立场，体现了他对此问题理解时的伊斯兰文化本能。如他讲“承当真主玄机妙用”“认主独一”“知自己之从来”等，表明他在对儒学的人在宇宙间具有十分优异的地位的观点表示认同的同时，也是有自己的特点的，这个特点就是伊斯兰特性，而且此特性更具有根本性。这个根本特性的存在表明了他对儒学人在宇宙间具有优异地位的观点的认同是有所保留的，也是有所创造的。
王岱舆的因同而产生的创造性的认同部分与儒学在此问题上的看法相比可谓小同大异，而与传统伊斯兰在此问题上的观点相比则是大同小异。
四、对儒学“仁”理想的认同
儒学的人生理想之一便是“仁” ，“仁”的含义及意义在儒学里是平实而博大的。孔子首先提出“仁”的思想来。他说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能取近譬，可谓仁之方也已。 ”[53]这里孔子提出，“仁”是自己求立，亦使人立，自己求达，亦使人达，“仁”的方法就是由近推远，由己推人。孔子还提出：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。 ’ ”[54]这里他提出，仁的爱人的特性。仁者不仅爱人，有时也是恶人的。 “惟仁者能好人，能恶人。”[55]“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[56]说明在孔子那里，人自身就有一种力量，驱动人以“仁”为最高的道德理想。总之，孔子以“仁”为人的规定，想使人人成为“仁人” ，“仁”是人的最高理想。
《中庸》说：“仁者人也，亲亲为大。 ”这里的“仁者人也” ，不仅是对“仁”的新阐释，而且也给“人”赋予了新的含义，“仁”就成为人所具有的一种本质，这也是人高贵于动物的重要原因所在。
孟子也是讲“仁”的。他说：“所以谓‘人皆有不忍人之心’者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也……恻隐之心，仁之端也。”[57]这里孟子指出，人是有“恻隐之心”的，它的自然发展便是“仁” 。孟子也说：“仁也者，人也，合而言之，道也。 ”[58]孟子也是认同“人者仁也”学说的。孟子还说：“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之。敬人者，人恒敬之。 ”[59]孟子还说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：天下可运于掌。”[60]“仁者以其所爱，及其所不爱。不仁者以其所不爱，及其所爱。 ”[61]这里孟子也强调了“仁”的实现要通过推己及人的方法。
儒学强调的“仁”的含义是极其博大的，王岱舆对于儒学“仁”的人生追求的认同，主要体现在以下判断上：
其一，王岱舆在区分伊斯兰与诸家的区别时，论述了真主之至仁至公的特性，在这当中他亦提到仁者爱人、恶人的主张。他说：“夫仁人尚能爱人，能恶人。设若天地之主，不与善人升天国，何以为能爱人；不降恶人于地禁，何以为恶人。”[62]从中就可以看出，儒学所言的仁人是能够有所爱，有所不爱的。可见，他这里不仅提到了儒学仁者爱人、恶人的主张，而且还是认同的；不仅如此，他还将儒学世俗的“仁者”内涵延伸至伊斯兰关于真主之仁及信后世的内涵上的重要方面，认为真主也是有所爱，有所不爱的，被爱者上天国，被恶者下地狱。由上所见，王岱舆对于儒学的仁者爱人、恶人见解的表述并没有歪曲，不仅承认世俗生活中存在仁人，而且认为真主是至公至仁的，即将儒学“仁”的内涵赋予了真主。他的这种延伸表现出了对儒学的一种敬意与认同，对于弘扬伊斯兰也很有利。当然，从他的描述来看，重点是想用“仁者能爱人，能恶人”来说明真主的“仁” ，可见，其对儒学“仁者能爱人，能恶人”认同的主要目的在于对伊斯兰文化的阐释。
其二，王岱舆在论述关于“穆罕默德人极”的主张时，提出“二人者仁也”的主张。王岱舆说：“人者仁也，浑一未分，是为人极。一化为二，是为夫妇。人极原一人，夫妇为二人，一人者人也，二人者仁也。 ”[63]从这里可以看出，王岱舆提出真主造人之初先造出了穆罕默德人极，之后才有了夫妇，有了夫妇就有夫妇之爱或亲密关系或两个人字，仁也就能成立；换言之，他认为，最初只有真主所造的人极，然后由人极而夫妇，由夫妇而成仁。可见，王岱舆在表述其关于伊斯兰相关理念的时候，也论及了儒学的“二人者仁也”的思想主张，而且其含义也是强调夫妇之爱或亲密关系或两个人字。可见，他在伊斯兰文化中表述儒学“二人者仁也”的主张也是极客观的，这种客观也表明他对儒学在此观点上的一种认同。但是要看到，他用“仁”来说明“人极” ，而“人极”则是伊斯兰苏非主义的范畴之一，这在后面进行论述。这里要说的是，王岱舆对儒学“人者仁也”主张的认同也明显地体现出其伊斯兰的文化目的。
其三，王岱舆提出，“仁”的实行来自“推己及人”的思想主张。儒学强调，“仁”的实现要通过“推己及人”的方法，而王岱舆对于这个方法亦是十分赞同的。他说：“凡仁义之施有二：仁者推己及人，当有人己之殊，不分人己而言仁义者谬矣。若民物皆与己一体，惟知爱己奉己，而不推之人者，即小人耳，何也？小人直知有己，而不知有人，岂得称仁义乎？夫德之厚者，在远而不在近，若近爱自身，以及其亲爱，虽异类亦能，况小人乎？惟智人君子，能施远爱，包括宇宙，无所不及，盖因世人尽出真主造化，同始一源，理当悉爱，况君亲兄弟，有恩有伦之重者，据经旨又非他人等也。且爱亦非虚爱，凡人饥则食之，渴则饮之，无衣则衣之，无居则舍之，愚蒙则教之，病患则顾之，过失则谏之，孤独则养之，争讼则解之，侮玩则恕之，死亡则葬之，无物则助之。”[64]这里可以看出，王岱舆认为世间存在自己与别人的区分，不区分这一点实在是荒谬的。 “小人”是只知道自己，而不知道别人，故只爱自己，而不能“推己及人” ，故“小人”之行为与“仁”无关。只有智人君子能坚持“推己及人”的方法，爱也是真正的为对方着想，对方需要什么就提供什么，这样“仁”也就能够实现。同时，也应该清楚地看到，他也是用“仁”的“推己及人”来与伊斯兰关于“施”的内涵进行对比，进而阐释伊斯兰的“施”的内涵。
儒学“仁”的理想的意蕴是极其丰富的，从上述论述来看，王岱舆对儒学“仁”的理想的认同主要体现在“仁者能好人能恶人”“人者仁也”及“仁”的实现要靠“推己及人”的思想方法实现，但他往往将上述观点与伊斯兰的类似观点进行对比，进而阐述伊斯兰的观点，这样他对儒学上述认同的主要目的就发生了变化，即不是为了认同儒学而对儒学进行认同，而是坚持了伊斯兰的文化目的与本能。
故不难理解，他不会着力地去发扬儒学的“仁”的理想。如他还说道：“若孟子首以‘仁义’为题，而劝时君以‘行仁政’ ，其结处在‘王天下’ ，岂非利乎，因事有经权，治有先后，皆为世人溺于名利久矣。若不以利歆之，害怵之，则无引导之由。譬如制绫锦之衣，必以线缝，设若无针，线终不能自入，然其针一过即出，所存之衣者惟线耳。正教虽以后世之真利害，惊醒世人，然终归于认主。是故上意至，下念自无所容留矣。 ”[65]从这里可以看出，他对儒学“仁”的“行仁政”“王道”也不是完全认同，这表明他不仅不会着力地去发扬儒学的“仁”的理想，而且还会有所批判。因此，他对于儒学的“仁”的理想的认同，不是完全认同，有保留的方面，也有批判的地方。
这里也许会有人问，王岱舆为什么会对上述“仁者能好人能恶人”“二人者仁也”及“推己及人”的儒学的“仁”的理想表现出一种认同姿态呢？我认为，这主要还是在于儒学的上述理想是契合伊斯兰精神的。
根据伊斯兰的精神，真主是至仁至慈的。 《古兰经》说：“至仁至慈的主。 ” （1： 3 ） “真主是仁爱众仆的。 ” （2： 207 ）至仁至慈的真主，以泥土的精华创造了人祖阿丹及其妻，然后使人成为血族和姻亲。伊斯兰还认为，穆斯林应同其他穆斯林保持团结互助的亲密关系，“天下穆斯林是一家”“穆斯林是兄妹” 。穆斯林要时常行善、戒恶，真主是喜爱“行善者” ，给予“行善者”以“乐园”的报酬，真主不爱“作恶者” ，给予其入“火狱”的惩罚。 《古兰经》说：“不然，凡作恶而为其罪孽所包罗者，都是火狱的居民，他们将永居其中。信道而且行善者，是乐园的居民，他们将永居其中。” （2： 81～82 ）故穆斯林也要有所爱，有所不爱，要以真主所爱为爱，以真主所恶为恶。
伊斯兰不主张穆斯林只想自己今后两世的成功，只做自己的功修，而不关心他人。穆斯林还要积极地帮助那些需要帮助的人，让更多的人走上真主的“道路” ，故才有“施舍”制度与“天课”制度安排，有善行的道德律令。 《古兰经》说：“你们把自己的脸转向东方和西方，都不是正义。正义是信真主，信末日，信天神，信天经，信先知，并将所爱的财产施济亲戚、孤儿、贫民、旅客、乞丐和赎取奴隶，并谨守拜功，完纳天课，履行约言，忍受穷困、患难和战争。这等人，确是忠贞的；这等人，确是敬畏的。”（2： 177 ） “他们问你他们应该怎样费用，你说：‘你们所费用的财产，当费用于父母、至亲、孤儿、贫民、旅客。你们无论行什么善功，都确是真主所全知的。’ ” （2： 215 ）
所以从伊斯兰文化的立场出发，王岱舆对“仁者能好人能恶人”“二人者仁也”及“推己及人”的儒学的“仁”的理想会认同并不损害伊斯兰文化的原则，同样，从伊斯兰文化出发，承认儒学的“仁”的理想也是必然的。
五、对儒学“中和”思想的认同
“中和”思想是中国传统思想之一，不仅为儒学所重，也为其他各学派所重，尤其以儒学的论述最为全面和精当。
儒学早期经典《尚书·大禹谟》中就有“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”之说。表明这时的“中”具有办事要遵循中道、切忌偏执的含义。 《周易·同人》说：“文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志。 ” 《周易·坤》说：“君子黄中通理，正位居体，美在其中而畅于四支、发于事业，美之至也。”表明儒学早期经典就强调“中和”的重要性。
孔子提出“中庸”的思想主张来。他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。 ”[66]在孔子那里，“中”指无过无不及；庸，即平常。 “中庸”是最高的道德境界。他说：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”[67]这里的“中”指的就是“不偏不倚、适度”的意思。
子思在其所作的《中庸》中提出了“中和”的概念。 《中庸》开篇说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫闻乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。至中和，天下位焉，万物育焉。”这里指出，“中”是天地万物的根本，“和”是通行于天下的道理。人能致力于做到“中和” ，天地就能正常运行，万物就能正常发育成长。这样，“中和”就成了整个宇宙的根本之所在，离开了“中和” ，世界也就丧失了它的普遍的秩序和准则。
对于《中庸》所阐发的“中和”思想，朱熹解释说：“喜、怒、哀、乐，情也；其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。 ”[68]可见，“中和”就指“不偏不倚、适度” 。
王阳明也说：“ ‘此须自以体认出来，非言语所能喻。中只是天理。’曰何者为天理？曰‘去得人欲，便识天理’ 。天理何以谓之中？曰‘无所偏倚’ 。无所偏倚，是何得气象？曰‘如明镜然，全体莹澈，略无纤尘染著’ 。又曰‘自家心体，常要鉴空衡平，便是未发之中’ 。”[69]
冯友兰先生说：“ 《中庸》对于‘中’的意义作了充分发挥。‘中’和古希腊亚里士多德所主张的‘中道为贵’ （the golden mean)颇为相近。有的人错以为，主张中道就是凡事只应求其半，行其半。其实，‘中’的真正含义是‘恰如其分’ 、‘恰到好处’ 。”[70]“ ‘和’便是协调分歧，达成和睦一致。……在中文里，‘同’意味着单调一律，不容许有任何不同；‘和’则意味着和谐，它承认不同，而把不同联合起来成为和谐一致。这种和谐需要一个条件，就是：各种不同成分之间，要有适当的比例，这就是‘中’ ，‘中’的作用则是达成‘和’ 。”[71]这里，不同是前提，中是不同成分达到和谐的条件。
唐君毅先生对张载思想进行了研究，认为张载思想有“中正篇” ，对此他说：“至于其中正篇，则首言‘中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也’ 。此则非就君子之道大而合于天之说，则是说君子之道之贯于天下万事万物之中，而其学则志在‘中道而立’ ，以‘体正’ 。故不正必矫。矫而得中，然后可大。”[72]这里指出，中正是君子之道，亦是君子实现天下大道的条件之一，故君子必志以中道体正，不正则必矫正，矫正是为了实现中道。
由上可见，儒学对“中和”的重视是一贯的，它不仅是个人走上正道的方法与目标，也是其所追求的理想社会的应有之义。同样，伊斯兰教中有“适度”的观念，类似于儒学的“中和”思想。 《古兰经》非常重视适度，在对待吃喝的态度上，认为人应当吃，应当喝，但不要过分，真主不喜欢过分者。在对待财富的态度上，认为财富是真主对世人的恩惠，人既不应肆意加以挥霍，也不应吝啬，而应谨守中道。在圣战方面，认为穆斯林应当抵抗进攻他们的人，但在战争胜负已明时，就不应过分。在赔偿方面，认为受害者及其家属应依例向对方提出赔偿要求，而对方也应依礼给予赔偿，双方都不应过分。即使是颂经声，也应保持在一个适度的范围内。总之，在《古兰经》里，适度也被认为是人的一种重要的道德属性，是穆斯林社会和谐的重要条件之一，它还甚至被当成是穆斯林的一种共性。此外，穆斯林也被称为“中正的民族” （2： 143 ） 。
伊斯兰教中的“适度”原则与儒学的“中和”思想多有会通之处，均强调行为做事不偏不倚，求得一个平衡与和谐。故虽作为穆斯林学者，对儒学“中和”思想有认同的想法是自然的事情，这不仅不会伤害伊斯兰原则，相反正是伊斯兰所倡导的。这也是因同而产生的认同。
第一，王岱舆在论述伊斯兰信仰真道理时强调了“中和”之“中”的重要性，并认为信仰伊斯兰才会达到真正的“中” 。他说：“微细参详，惟以妈纳一事，常在常有，无减无增，至中至正，超越万有，化服诸邪，诚为真赐也。”[73]这里王岱舆指出，只有伊斯兰信仰是常在常有的，是不会减少也不会增加的，是“中正”的。“当此之际，致中和，天地位，万物育，开导群迷，归真认主，尊崇明命而教行焉。 ”[74]归真认主才会达到真正的“中” 。 “所以清真之道，至中至正，无增减，无更易，天上地下，六合内外，古今如一，无处不同，皆由于不自用耳。 ”[75]这里王岱舆也指出，伊斯兰的真理是不会发生变化，不增加也不减少的，是“中正”的道理。 “须知礼仪大略有四品，一一必须中节：凡遇平等，惟揖拜而已；见尊长，惟跪拜而已；事君亲，当以耳轮向地，侧首而拜；惟事天地人神之真主，始正面而拜焉。似此至大极尊之礼，设若同事于人，彼此招愆，不特己忠孝有亏，亦且干乎上位，岂细务哉。 ”[76]这里指出，礼仪须符合中节的原则，而只有对真主的跪拜才是符合这一原则的。王岱舆在回答来客关于伊斯兰斋戒的道理时，也说：“斋在于内，戒在于外，斋者素也，净也；戒者禁也，止也。洗〔除〕涤虑，扫克万缘，一尘不染，谓之素净；视听闻言，行止坐卧，莫不中节，谓之禁止，是为端本澄源，诚中形外，若诸家之外食蔬淡，而内蓄奸淫者，与吾正教何有焉。 ”[77]这里王岱舆也强调穆斯林在斋戒时的语言及行为举止都必须符合“中”的原则，这种“中”是人内心的中，然后才有外在的“中” 。王岱舆在论述伊斯兰信仰的道理时提到的“中正”及“中节”两词的含义其实与儒学“中和”之“中”的含义是相同的，指的都是适度，不多也不少，恰如其分，不偏不倚。王岱舆对“中正”及“中节”的赞同表明他对儒学“中和”之“中”思想的认同。
第二，王岱舆在论述“礼”时，多次提到了“中”“中节”和“中和”的重要性。他说：“中节之谓礼，礼其为人之本欤。 ”[78]“体认中行，定由节俭之礼，则骄奢自己。 ”[79]“须能中节，其礼方备。 ”[80]“夫人知仁智两源，自何而发，其礼义信三事，方有实据。若本智不明，仁义不彻，礼不中节，信必不全，皆缘不明三纲外之大纲，五伦外之大伦耳。”[81]从上述引文中可以看出，王岱舆在论述礼时多次引用了诸如“中和”“中节”“中”等词，他甚至直接引用了儒学经典《中庸》的“致中和，天地位，万物育”的话。他在论述中认为，“礼”必须符合“中”的原则，王岱舆这种对礼要适“中”“中节”“中和”的认识其实就是对儒学“中和”思想的认同。
第三，王岱舆认为行为、做事也要做到“中和” 。他说：“经云：‘凡事以和缓则整齐，以强暴则破碎。’故正人以公为道，以和为美也。”[82]“人有戒持之智，遵明命而克己私，明取舍而辨邪正，当行当止，无不中节。”[83]“故夫天地大理，莫不具载于人，而有中外之别，中者乃正心诚意，因心有喜怒两稍，意有赏罚贰矣。”[84]从上述引文中可以看出，王岱舆认为行为、做事要坚持“中和”的原则，即要正心诚意，不可妄为。王岱舆的这种强调，也表明了他对儒学“中和”思想的认同。
总之，伊斯兰文化与儒学都有关于“中和”的思想，只不过伊斯兰把“中和”既贯彻于宗教生活，又贯彻于世俗生活之中。而儒学则不同，由于其理论的现实性，其“中和”思想主要贯彻于现实世俗生活之中。这样就不难理解，王岱舆不仅在“礼” 、做事及行为中提到“中和”的重要性，还在伊斯兰信仰本身“伊玛尼”及斋戒等宗教功课与宗教义务中谈到了“中和”的重要性，而且这后一方面才是他最为关注的重点。他的这种做法其实也表达了其对儒学往往把“中和”局限于现实世俗生活的不认同，对伊斯兰把“中和”贯穿于各个方面的认同。通过上述不认同与认同，可以看出，王岱舆理解“中和”思想的伊斯兰文化的“先见” ，以及他对伊斯兰文化的认同立场。
六、对儒学“三纲”“五伦”伦理思想及“修齐治平”思想的认同
（一）对儒学“三纲”“五伦”伦理思想的认同
“三纲”指“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲” 。 “三纲之说”究竟源于谁还是有争议的， 《左传》 《管子》 《礼记》等儒学经书中都有关于“三纲”的论述，但是很明显的是，人们往往把它与西汉董仲舒直接联系起来。其实，作为一种道德原则、规范的内容，它渊源于先秦时代。孔子曾提出了君君、臣臣、父父、子子的观念。孟子进而提出“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”[85]的“五伦”道德规范。董仲舒对“五伦”观念作了进一步的发挥，提出了“三纲”原理。董仲舒认为，在人伦关系中，君臣、父子、夫妇三种关系是最主要的，而这三种关系存在着天定的、永恒不变的主从关系：君为主，臣为从；父为主，子为从；夫为主，妻为从。亦即所谓的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”这三纲。宋明时期，程朱理学把“三纲”以及“五常”说成是不以人的意志为转移的、万古长存的“天理” 。
“三纲”与“五伦”作为儒学的特有概念，对于社会的稳定起到了积极作用，长期地作为整个国家的治国方略而发挥作用。对于这一强大的文化力量，王岱舆是持认同态度的，当然重要的是，伊斯兰教作为一种积极入世的宗教，无论是在社会伦理方面，还是在个人道德方面，都强调“伦”与“纲”的作用，故不难理解，在《古兰经》及“圣训”中有大量的关于父子、夫妇、兄弟、“主事人”的内容，且其侧重点与儒学有相似之处。如强调穆斯林要忠于真主，子女要顺从父亲，父母要教育照顾好自己的子女，妻子要顺从丈夫，丈夫也要尊重自己的妻子，朋友之间要以诚相待，等等。伊斯兰想通过这些教育，引导穆斯林走上“正道” ，故不难理解，王岱舆对儒学“三纲”“五伦”会持认同态度，这与伊斯兰的原则不相违背，且由于伊斯兰产生发展的社会背景与王岱舆生活的社会文化背景基本相似，都属于封建文化背景，承认“三纲”及“五伦”也是十分自然的事情。
他说：“人为万物之灵，首立纲常，以正心诚意修身为本”[86]，“是故正教纲常，昆弟朋友，亲戚邻里之道，莫不备理”[87]，“大都纲常伦理无过师友事大”[88]。上述引文中王岱舆提到了“纲常”二字，需要强调的是，这里的“纲常”之纲指的就是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友中君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。王岱舆在其他地方明确地讲：“夫君为臣纲，父为子纲，故文武之职，必由于君王；子孙之名，定出于父祖。主宰之名，由人强立，岂不三纲倒置也哉。”[89]“若清真之教，女嫁夫家，至死方出其门，虽父母危亡，非由夫命，自不敢归视其疾。缘会亲之条，自十岁始，除父母伯叔同胞兄弟母舅之外，虽至戚亦不相见，所以君子远嫌疑也。”[90]
王岱舆并不赞成儒学所谓的“五常”的意义，但对于“五伦”的思想他也是认同的。他说：“皆缘不明三纲外之大纲，五伦外之大伦耳。唯正教之五常，仁为感念真主之造化；义为代理真主之普施；礼为拜谢真主之恩慈；智为辨认真主之独一；信为全信真主之明命。其君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之道，皆自此源发，莫不互有所归焉。”[91]“在外则全君臣之礼，朋友之交；在内则全父子之亲，夫妇之节，伦理灿然，教典毕具，无不全矣。”[92]“正教之五常，乃真主之明命，即念、施、戒、拜、聚之五事也。 ”[93]从上述引文可以看出，“五伦” ，即君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之道也是伊斯兰所坚持的，而“五常”却不是仁、义、礼、智、信，而是伊斯兰教的“五功” 。这表明他对于儒学的“五伦”是认同的，对于其“五常”说，却并不认同。
（二）对儒学“修齐治平”思想的认同
“修齐治平”是儒学思想的核心部分之一。 “修” ，指修身；“齐” ，指齐家；“治” ，指治国；“平” ，指平天下。儒学的核心是个人的道德修养，即通过修身与反思，主张由近及远，由己及人，使个人行为操守符合一定的道德要求，进而达到其政治理想目标。它集中反映了儒学的思想政治教育思想、伦理道德思想，具有很强的穿透力与影响力。
“修齐治平”完整、系统的表述，见于《大学》一书。 《大学》讲：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是以修身为本。其本乱而末治者否矣。”
冯友兰认为：“这段话被称为《大学》的‘三纲领’ 、‘八条目’ 。按照后来儒家的说法，‘三纲领’其实归结到一点，或称它为一条纲领，就是‘在明明德’ 。 ‘仁者爱人’便是‘明明德’的途径；而‘明明德’的终极完成便是‘止于至善’ 。 ‘八条目’也同样可以归结为一条，便是‘修身’ 。”[94]
张君劢认为：“ 《大学》的八目与宋学的思想体系完全一致。《大学》所谓的格物致知，是寻求现象世界道德律和自然律的必要步骤。而其正心诚意，则与宋学所谓的居静与居正相近。其他条目，从修身至平天下，都是宋学探讨的对象。”[95]
的确，这种思想深深地影响着一代又一代的儒学人士，成为儒学一极其明显的特征。自《大学》提出以修身为本的“修齐治平”学说后，后起的先秦儒学大师子思、孟子及荀子等不断加以充实发挥。而朱子、王阳明等也是对“修齐治平”的思想进行发展。关于如何修身，如何治国，儒学都有十分精妙的论述，这里就不再一一论及了。但是，要指出的是，原是作为伦理道德修养的命题，宋代思想家对它们进行了重新的文化理解，赋予“修齐治平”以本体论的意义。
对于“修齐治平”这一儒学特有的文化精髓，王岱舆也敢于直面，并予以认同。如前面提到的“人为万物之灵，首立纲常，以正心诚意修身为本”[96]，这里“正以诚意修身”就是儒学“修齐治平”思想的一部分。王岱舆对于儒学的整个“修齐治平”思想，即正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下的观点并没有加以非议，而是持认同态度的。他说：“若夫孔孟之道，修身、齐家、治国与吾同者，予焉敢妄议其是非哉！”[97]而梁以浚在为王岱舆著作作序时，也是这样认为的。他说：“宇宙间君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦，诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之道，理尽义极，无复漏遗，至正大中，绝去偏颇，非此则人道不全，治法不备，此儒者之道之所以不易也。”[98]
王岱舆对于儒学“修齐治平”思想的认同，集中地表现在下述这段话里。他说：“是故主仆分明，真数一定，然后始知明德之源。知明德之源，而后明明德，明德明而后真知，真知而后知己，知己而后心正，心正而后意诚，意诚而后舌定，舌定而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治。国家不治由家不齐，若不齐由身不修，身不修由舌不一，舌不一由意不诚，意不诚由心不正，心不正由不知己，不知己由知不真，知不真由明德不明，明德不明由不知明德之源，不知明德之源由不辨真一、数一，不辨真一、数一，由不明主仆至大之理。”[99]
从上述引文中可以看到，王岱舆提出了自己的伊斯兰理解下的“修齐治平”的思想。他对于儒学“修齐治平” ，即通过修身与反思，主张由近及远，由己及人，使个人行为操守符合一定的道德要求，进而达到其政治理想目标这种思想及思维方式是持基本认同态度的。他是在这种认同的基础之上，展开了自己的“修齐治平”方略，他的这种方略毫无疑问主要是用来体现伊斯兰“认主独一”的核心内涵，也使得伊斯兰“两世并重”及重视个人操守及功修的思想内涵得以展开。可见，王岱舆对儒学“修齐治平”的思想的认同，没有伤害到伊斯兰文化的基本原则，而是从伊斯兰文化的立场出发重新解释与理解儒学“修齐治平”的思想，这对发扬伊斯兰文化是有利的。
王岱舆对儒学的这一特有的思想进行了吸收、改造，使其原有的世俗方面的意义又往前走了一大步，涉及了伊斯兰信仰层面的相关内容。他的这种做法，既不失伊斯兰的立场，获得了穆斯林的认可，同时，对于儒学人士而言，他们也能获得这样一种认识，即穆斯林也是讲“修齐治平”的，进而能从心理及行为方面更容易理解或接受伊斯兰。这样不仅有利于伊斯兰在中国的发展，而且容易形成儒学与伊斯兰在中国的“和而不同”的局面。
七、对儒学强调“知行合一”理念的认同
“知行合一”是中国传统哲学的特色，其中儒学对“知行合一”的强调是极为明显的，这在儒学早期思想中就有十分明确的表现。张岱年先生谈到中国哲学之特色时，曾强调“中国哲学在本质上是知行合一的。思想学说与生活实践融成一片。中国哲人研究宇宙人生的大问题，常从生活实践出发，以自己的身心实践为入手处，最后又归于实践，把理论在实践上加以验证。即，先在身心经验上切己体察，得到一种了悟；了悟所至，又验之以实践。要之，学说乃以生活行动为依归” 。他还引用了孔子关于“知之者不如好知者，好之者不如乐之者”[100]的言论，并解释道：“所谓‘乐之’ ，即依其所知以实践，而获得一种乐趣。”引用孟子关于“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安。居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也”[101]解释道：“深研学问之鹄的，在于自得于道，到自得于道的境界，便能有最大的精神自由。”还引用荀子的关于“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静；端而言，而动，一可以为法则。……君子之学也，以美其身”[102]解释道：“学之目的乃在于行为之改进，道德之提高。”[103]孔子、孟子及荀子都是儒学早期的奠基人物，他们对“知行合一”的重视深刻地影响着儒学。
汤一介先生也承认“知行合一”的主张，并对此有深刻的分析。他指出：“知行问题是一个认识论的问题，但在中国传统哲学中更是一个伦理道德问题。在中国传统哲学中，如果认识论不与道德修养结合，便很难成为哲学的一部分流传下来。什么是‘善’ ，虽然它的标准可以不同，但在中国传统哲学中必须以‘知’和‘行’的统一为前提。从孔子起就把能否言行一致视为在道德上划分君子与小人的一个标准，‘君子耻其言过其行’ ，孟子讲‘良知’ ，‘良能’ ，虽以‘恻隐之心’等四端为先天所固有，但如成为道德的仁、义、礼、智，则须‘扩而充之’ 。此必于道德实践中方可达到。荀子强调‘行’为‘知’的目的，但同时也承认‘知’对‘行’的指导作用。作为圣人必须‘知行合一’ 。至宋儒程颐虽主张‘知先行后’ ，但从道德修养方面说则认为‘知而不能行，只是未真知’ ，所以黄宗羲说：‘伊川先生已有知行合一之言。’朱熹虽然继承了程颐的‘知先行后’说，但他特别提出‘知行常相须’ ，其理由是‘论先后，知为先；论轻重，行为重’ 。朱熹之所以重‘行’ ，则是因为他把‘知’与‘行’的问题从根本上视为道德问题，至于王阳明的‘知行合一’学说，从认识论方面看或可说他‘销行归知’ ，但从道德修养的层次上看，强调‘知行合一’似不能完全否定。”[104]
蔡德贵先生说：“王阳明在主讲贵阳书院时，第一次提出‘知行合一’论，其理论基础是‘心即理’ ……王阳明认为，‘心即理’ ，万事万物之理都在人心中。那么，要穷理就根本不需要一个向外求知的过程。他说：‘知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。’由此，他提出了‘知行合一’ 。他说：‘我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜在胸中。此是我立言宗旨。’ ”[105]
杜维明先生指出，“王阳明发展了陆象山的心学，对朱子后学过分关注语言细节的特点持批评的态度。他主张‘知行合一’ ，通过强调意志的转化力量，激励了一代儒生转向孟子的道德理想主义”[106]。
上述研究指出，在儒学中知或学与行是本来统一的，这样认识论与道德修养实践就实现统一，使个人身心能够有统一的基础，使得个人往往在追求此岸世界的过程中实现彼岸世界，不至于使怀疑论与相对论出现与流行。
王岱舆也是强调“知行合一”的，这在他强调的“正学”中就有十分明确的论述。他说：“圣云：‘正教之男妇，习学乃明命也。’学非徒学，必须有行，有行断不可无学，何也？有学无行，如无果之花；有行无学，若无门之屋。须知所习之学，尚未遵行，不可更习未知之学，不独不得其未得，亦且有误其已有，兹非正学之义也。”[107]这里，王岱舆就十分明确地指出，“学”并非仅仅的理论学习，必须与“行”结合起来，仅有“行”也不能成为学习，有学无行，就只开花不结果，有行而无学，就如同没有门的屋子。学习还没有遵行，就不能再去学习新的东西。显然，王岱舆在这里十分确定地强调了“知行合一”的重要性。
这里要说明的是，王岱舆的这种思想就其中国特色而言，是对儒学的认同。为什么这样说呢？因为，王岱舆所强调的“正学”含义带有鲜明的儒学色彩。他说：“正学有三：曰‘大学’ ，曰‘中学’ ，曰‘常学’ 。大学者，归真也；中学者，明心也；常学者，修身也。归真可以认主，明心可以见性，修身可以治国。 ”[108]从这里可以看出，王岱舆强调的“中学”与“常学”为“明心”的学问与“修身”的学问，这都是儒学极力强调的，这也是王岱舆正面所提出的。
另外，也要强调的是，尽管王岱舆在这里没有明确地论述儒学的“知行合一”思想，也没有系统地全面地论述儒学的“知行合一”思想，只是从“正学”一面进行了论述，但是从他的论述中可以看出，他对儒学的“知行合一”的理念是认同的。
这种认同对于他来说并不奇怪，因为伊斯兰教本身也是强调“知行合一”的。伊斯兰认为，伊斯兰信仰是穆斯林最应该追求与坚持的，穆斯林对伊斯兰信仰的追求与坚持不是盲从的，应通过各种努力，如书本学习、观察世界、反思及直觉等方式，获得关于伊斯兰信仰的真知。穆斯林也应该通过各种实践，如宗教功课来实现对伊斯兰信仰的坚持。伊斯兰教本身就是“知行合一”的宗教。从恩霖在《试论伊斯兰教的“知行合一”观》[109]一文中对伊斯兰的“知行合一”理念进行了论述。另外，伊斯兰苏非有“认己明时认主明”的学说，对人的精神、心灵的提升，行为的引导大有裨益，这与王阳明“知行合一”学说有殊途同归之趣。因此，王岱舆作为一公认受到苏非主义影响的中国穆斯林知识分子，也强调“知行合一” ，不会让人觉得奇怪。
“知行合一”这种表述方式尽管是儒学中比较有特色的部分，但是对“知行合一”的追求却也是伊斯兰的一部分，只不过它没有用这种表述方式罢了。王岱舆在对“正学”的论述中表达出其对“知行合一”理念的认同，只不过是对“知行合一”理念部分的认同，即在学习中强调要把“学行”结合起来的认同。至于其他方面，则少有论及。
八、对宋儒“人性善恶两重”理念的认同
人性，是中国传统哲学，特别是儒学哲学中的一个重要问题，儒学哲学从其伊始就开始关注人性问题。孔子讲人的天性是相近的，至于各人后天的差异是因为各人所接触的不同的“习”所致。孟子从人与动物的区别讲人性，认为人性是善的。荀子从人的“生而具之者”出发讲人性，认为人是好利多欲，是恶的。汉唐时期，人性三品学说成为潮流，代表人物有王充、韩愈等人。至宋明理学时期，出现人性善恶两重的理论来。张子认为人性有二，一为天地之性，是至善的；另一为气质之性，则有善有恶。程颢认为，人有“天命”之性与“气禀”之性的区别，且认为前者是善的，而后者是可善可恶的。程认为，人性有理性与气质之性两种，前者是善的，后者是可善可恶的。朱子也认为，人性有两种，一为天地之性，是理，是至善的；另一为气质之性，是有理有气的，是可善可恶的。
伊斯兰教中也有关于人性善恶两重的观点。 《古兰经》作为伊斯兰教的根本经典，就突出地强调，人性中具有善的一面，这是因为，人本身所具有的认识能力、伊斯兰信仰及道德这些属性都是能产生善的，能使人走上“正道” 。因此，在伊斯兰教中，人之善性就包括了认识能力之善、伊斯兰信仰之善及道德之善。同时，伊斯兰教也强调，人性中也具有恶的一面，认为人性之所以恶，就在于人有欲望、有情感又有意志自由这些属性，而这些都可以产生恶，能使人走上邪路。因此，在伊斯兰教中，人之恶性就包括了欲望之恶、情感之恶及意志自由之恶。
要指出的是， 《古兰经》承认人性具有善恶两重性的同时，并不认为善与恶在人性中的地位是等同的。它认为，人性中善的一面要远高于人性中恶的一面。正因为此，尽管它指出人的欲望、情感及意志自由能使人作恶，但并不主张制定详细的规范对人的欲望、情感及意志自由进行全方位的外在控制，而是主张人应通过自身的努力，使自己的欲望、情感、意志自由等自身恶的一面得以控制。因此，它在主张人控制自身恶的一面的同时，更注重人自身善的一面，所以它才极力强调人应积极发挥认识能力以获取知识，坚持伊斯兰信仰，实践道德。
受两种文化的熏陶，王岱舆在论述人性善恶问题时，也认为人性具有善恶两重性，这是一种因同而产生的认同。他说：“人祖下降，一则因天国乃善人极乐全福之所，但古今亿兆人民总具于人祖一身，兼有善恶二种，若不下降，尚在彼生育，则善恶不分，故此迁于尘世两有之间。然后各从其类，善者上升，恶者更下是也。 ”[110]从这段话里可以看出，亿万人类祖先是阿丹，他是兼有善恶两种种子的，因为有他下降世间，世间才有善有恶，从善者上到天堂，从恶者将下地狱。他还说道：“因人类本有善恶二种，善种必成善果，恶种定开恶花，固然善恶不更，必须皆有培植，始能罄发其蕴，正教真传，即正人之培植；鬼祟异端，即邪人之滋养。人之得正者为圣为贤，去世上升天国；人之失正者，为迷为逆，死后下贬地禁，与鬼祟共囚于暗狱。 ”[111]“归去之回者，乃天先何所，后天何处，来是何来，去是何去？须知来时种子，种入此身之地；归时发露，善恶各自收成。此种必以正道浇培，莫用己私灌养。以正道浇培者，结清真之果；用己私灌养者，开谬妄之花。似此归回，不可不慎也。”[112]上述两段引文中，王岱舆强调，人是必然会有善恶两种的，这是因为人本身具有善恶两种种子的，善种子结善果，恶果子开恶的花，但无论是善还是恶，都有赖于个人后天的培养；伊斯兰教是真主的宗教，信仰它的人可以走上正路；而其他关于鬼神的异端邪说，是使人走上邪道的；人得到正确的培养就会成为圣贤，归真后会上天国；人失去正确的培养就会迷与逆，亡故后会下地狱。这些都是穆斯林需要认真对待与思考的事情。
从上面论述可以看出，王岱舆也认为人性是善恶两重的，而且他所坚持的人性善恶两重性思想具有鲜明的伊斯兰特色。但是，这里要强调的是，尽管王岱舆没有明确地提出他会认同宋儒的人性善恶两重思想，可是，由于王岱舆也坚持人性具有善恶两性，从比较的层面看，在人性善恶上他的立场与儒学立场具有一致性，这种一致性的出现表明他对于儒学所坚持的人性善恶两重理念是不排斥的，而且是认同的。
此外，王岱舆在论述其人性具有善恶两重性的思想时，对人性“真性”“禀性”的划分，也有意无意地表现出了对于儒学，主要是宋明理学时期的“人性是善恶两重”理念的认同。他说：“大都有生之物，惟有一心，独人有两心，乃‘人心’ 、‘物心’ ；亦有二性，乃‘真性’ 、‘禀性’ 。凡遇不义财色，爱之虑其非礼，从之是为物心，惟却之乃为人心也。兹若二水并流，一清一浊，虽未见其本源，自知其必不一矣。 ”[113]这里，王岱舆提出人性有“真性”“禀性”两种，他的这种提法本就与宋明理学的“天命之性”与“气禀之性”有类同之处。因为伊斯兰教是不讲“天命”的，而讲“认主归一” ，故王岱舆有可能将“天命之性”改为“真性” ，对于宋明理学的“气禀之性”是不反对的，简化为“禀性” 。这些都表明王岱舆对宋儒“人性善恶两重”理念的认同，同时，也表明了这种认同中体现出的伊斯兰文化本能与目的性。
王岱舆对宋儒人性善恶两重的认同也表现在穆斯林应该如何避恶扬善的方法中，因为这时他提出了和儒学如孟子一样的理论暨个人通过自我改善，以走上正道的方法。王岱舆说：“大略人之安危诸症，不出善恶两端，但恶中之恶易知，善中之恶难识。为人紧要关头，正在此中参悟，最要者知己为本，知人次之，是故扬人之善与隐人之恶易，显己之恶与隐己之善难。善恶虽多，其本则一，善根生于知己，恶本出于不知。知己则无己，无己则自卑而谦下；不知己则有己，有己则自尊而高傲。兹不独言世法之高贵，所论者，乃居于道德而好声名者也。夫德与谦共，重与下居，尊与贵同，高与傲契。 ”[114]在这段引文中，王岱舆强调，人要知己，知己与知人相比，前者是本，人若做到知己就可以做到无己，就可以为自己很好地定位，就可以避免许多恶德，使自己具备更多的善德，从而走上正路，否则则不然。由于王岱舆对正道或正路的理解与儒学不同，他的正道是指真主指引的道路，就此他对儒学如孟子一样的理论暨个人通过自我改善而走上伊斯兰正道的理解，体现了其伊斯兰文化的目的及伊斯兰文化的“前理解” ，也体现了他对伊斯兰文化的认同。
不管从哪个层面看，王岱舆对于儒学的人性善恶两重理念是认同的，且他的这种认同体现了对儒学的一种融合；但他的这种融合是以伊斯兰文化为原则或不妨碍或不伤害或利于伊斯兰原则的，这表明他的文化认同立场的伊斯兰特性。
九、对儒学“安贫乐道”理念的认同
“安贫乐道”后来又被称为“孔颜乐处” ，是最早由先秦儒学所倡导、标榜的一种处世态度，亦是儒学人士所追求的一种人生境界。 “安贫乐道”的学说在儒学里并不是一种消极的“方外”的处世方法与追求境界，它在儒学里是有十分明显的积极意义的。
的确，孔子曾说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！ ”[115]现在人多称此便是“安贫乐道”观的源头。 《论语》里此类话语极多，如《论语·里仁》说：“子曰：‘富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。” “子曰：‘士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。 ’ ” 《论语·述而》说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”
孟子也颇认同孔子的学说，并有所发挥。孟子说：“ ‘禹、稷当平世，三过其门而不入。 ’孔子贤之。 ‘颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮；人不堪其忧，颜子不改其乐。’孔子贤之。孟子曰 :‘禹、稷、颜回同道。 ’ ”[116]“孟子曰 :‘非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。’ ”[117]
荀子也是主张守道第一，安贫利于守道的。他说：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣……身劳而心安，为之；利少而义多，为之……士君子不为贫穷怠乎道。”[118]“君子贫穷而志广，隆仁也，富贵而体恭，杀势也……此言君子之能以公义胜私欲也。”[119]
宋儒也强调“安贫乐道” 。周敦颐就说：“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求而乐于贫者，独何心哉？天地间有至富至贵、可爱可求异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。无不足则富贵贫贱，处之一也；处之一则能化而齐，故颜子亚圣。”[120]
这里所说的儒学“安贫乐道”理念内涵也如陈来先生所指出的那样。他说：“颜回之乐根本不是因为贫贱本身有什么可‘乐’ ，而是指颜回已经达到了一种超乎富贵的人生境界。有了这种境界的人，即使是人所不堪的贫贱也不会影响、改变他的‘乐’ 。这种乐是他的精神境界所带给他的，不是由某种感性对象引起的感性愉悦，而是一种高级的精神享受，是超越了人生利害而达到的内在幸福和愉快。人生应当追求的最高境界就是这种境界。程颐与其门人间后来曾就此讨论：……这也是说‘道’并不是乐的对象，乐是人达到与道为一的境界所自然享有的精神的和乐。把道当作乐的对象是把道学的精神境界降低为一般的审美活动。”[121]即认为人生追求的是内在幸福和愉快，实现与道为一的境界，且这种境界所实现的精神享受不因贫贱而有任何变化。
“安贫乐道”理念倡导的是一种能够在常人都难以忍受的艰苦生活中感受精神上的快乐的思想，提倡人们追求内在幸福和愉快，具有十分深刻的思想内涵和人生指导意义，对于整个儒学影响深远，成为儒学人士成圣成贤的一种修养方法和圣贤之乐，这也是有其历史合理性的。
伊斯兰教中也有关于穆斯林要“坚忍”的观念。在《古兰经》里，坚忍被认为是人的一项极为重要的道德属性。这是因为它认为，在现实生活中，人将必定在财产、生命、信仰等诸多方面面对许多困难、挑战，甚至是损失。 “我必以些微的恐怖和饥馑，以及资产、生命、收获等的损失，试验你们。 ” （2： 155 ） “你们在财产方面和身体方面必定要受试验，你们必定要从曾受天经的人和以物配主的人的口里听到许多恶言。” （3： 186 ） 。 《古兰经》认为，那些困难、挑战以及损失是真主对人的一种考验，人也必须接受这种考验成为一个坚忍的人，而“真主是与坚忍者同在的”（2： 249 ） ，“真主是喜爱坚忍者的” （3： 146 ） 。
伊斯兰也有“贫困”与“淡泊”的论述。对于“贫困” ，安萨里认为贫困的实质就是建立一种与异与真主“无求”的境界，即无求财富的拥有与保存，只需求于真主。他说：“须知，一个人在贫困时，其内心、外表、言谈举止，乃至举手投足之间，均不应失去一定的规范。”“就内心而言，他不应厌恶安拉以贫困对他的考验，亦即不厌恶安拉的这种安排，尽管他可以厌恶贫穷本身。就像接受放血医疗的病人，他可以厌恶放血及其疼痛，但他不应厌恶放血师及其做法，甚而感谢他才对。 ”“比这更高的境界，应当是不厌恶贫穷、悦纳贫穷。这表明，并非所有穷人都是值得称颂的，值得称颂的是那些贫困时不恼火，甚而因深谙其回赐而欣喜之人。”[122]他认为，“淡泊”就是“追求正道者的崇高境界之一” 。 “淡泊，即放弃人性的普遍追求，而去实现更高尚的价值。 ”“在习惯上，‘淡泊’一词专指淡视今世享受。而绝对意义上的‘淡泊者’ ，则指除喜爱安拉外别无所爱之人。”[123]“淡泊”的特征有三，“1.不因得而乐，不因失而忧，正如《古兰经》所说：‘以免你们为自己所丧失的而悲伤，为他所赏赐你们的而狂喜。’ （57：23 ）2.将人世间的荣辱看得淡若浮云。3.时刻心系安拉，以顺从为心之慰藉。总之，心灵中无贫富之别，贵贱之分，褒贬之异者，为完美的淡泊，因为占据他整个身心的是：安拉。”[124]
伊斯兰教中存在苏非主义派别，其基本主张就是守贫、苦行和禁欲，最后达到“天人合一”的境界。马通先生就说：“禁欲、守贫、祈祷和向导师问道，是苏菲的基本特征，也是所有苏菲们不论哪一派哪一门都具有的修道方式。”[125]
总之，伊斯兰教关于“坚忍”“贫困”及“淡泊”的主张，与儒学的“安贫乐道”的理念有相通之处，即双方都不以贫为乐，所乐者，都是为了实现一种超越，即与道为一。另，伊斯兰苏非主义也十分强调忍耐、苦修，但是苏非的这种修行方式并不是为了修行而修行，他们还是为了追求内在幸福和愉悦，实现与道为一的境界。不过，由于文化背景不同，伊斯兰与儒学双方在“道”的理解上是根本不同的，前者的道为主道，后者的道为天道。
王岱舆对于儒学的这种“安贫乐道”的理念是持认同态度的。首先，王岱舆虽没提出“重义轻利”的主张，但是与儒学强调仁义等精神理想价值而反对以追求物质财富为人生目的一样，他也反对将物质财富当成是人生最终目的。他说：“生利者，心迷财息，意泯慈祥，冀绝万众之生，以饱一家之橐，逆真主之命，反至圣之仁。”[126]“生利者，恶人也。”[127]“尘世乃古今一大戏场，功名富贵，万事万物皆其中之傀儡也。”[128]“因正人之与真主，其中有三大障碍：乃财物也、恩爱也、自己也。”[129]“夫人生在世，伴侣有三：‘财物’也、‘妻子也’ 、‘善恶’也。财物妻子，本无终始，遇死难则分离。善恶在心，相随信友，逢患害而长守，独此一件，可以同生死，可以共苦乐。其他诸物，有何益焉。 ”[130]上述引文中，王岱舆认为，人今生今世所获得的财物是人生中的障碍之一，而那些生利的人，心“迷”意“泯” ，只知有自己之家，违逆真主的明命，是恶人；而在伊斯兰教看来，恶人是没有好下场的，是要下地狱的，这是最严厉的惩罚。
其次，王岱舆提出，人要甘于“贫” 。他说：“其六乃甘贫。因贫乃习一之机，为修道之要也。夫贫人诸事倚托于主，富人诸事倚托于财。经云：‘守己贫人，通国猜其富足。 ’因彼之志念富，有真主可倚，故世人莫测其贫也。圣曰：‘贫人乃两世之王者。’何也？王者之义，乃无拘而尊也。世之贫人，无差徭，无租税，无妄为，无高傲，无欺凌，贼盗不侵，忌妒不犯，岂非无拘也。归原后世，无惊恐，无牵系，无仇敌，无考算，竟登天国，求享极乐，岂非王者之尊也？”[131]这里王岱舆提出，穆斯林修道的关键之一在于甘于贫，甘于贫困的人不受世间差徭等束缚，往往将诸事的变化及后果寄托于真主，求真主的襄助，去世后也不惊恐，没有牵挂，没有仇敌，没有后世的“考算” 。而那些富人则不然，因为他们往往将诸事的变化及后果寄托于财，这与贫人是不同的。 “少有当下在道，而往日不背于道者也。凡人进道，不特知前过而已，必含羞深悔，淡饭粗衣，自甘劳苦，以赎前愆，存心参勘，不少昏晦，此一义也。 ”[132]这里王岱舆提出，穆斯林要想时时不背离真主的大道就要在劳苦中反思自己，以赎前面的罪过。从上述引文中可以看出，他也是主张穆斯林要安贫的，这有利于穆斯林的修道。
最后，王岱舆提出，人更要在甘于贫中寻找与道为一的境界。王岱舆虽然也强调穆斯林要安贫，但他也认为贫贱本身并没有什么可乐之处。他强调，穆斯林要安于贫穷，安于现状，他的这种强调其实是对穆斯林提出了一种要求，即自身价值的一种确信，对自己所追求的理想的矢志不渝。这同样也是超越了现实的利害冲突，超越了物质感性的享受，从而获得一种精神生活的满足。总之，王岱舆所谓的甘于贫并不是为了甘于贫而贫的，他还是有精神的追求，这种追求之一就是与道为一。当然王岱舆所强调的“道”与儒学强调的“道”的内涵是大不相同的，但是这里要强调的是，他也是主张与道为一的这种理念的。王岱舆说：“其七乃安分。安分者，乃安于衣食，非安于道理。夫道理无量，岂可安止而住足乎？或曰：‘若无定止，何以为期？’曰：定也者，乃遵真主之明命，体至圣之真传，除斯外而安止者，非正教之安止也。世人止正教而不行，违明命而不安分，全不思胞中饮血，生时啖乳，灵明活泼乃谁备谁能？达此者，自然安定，此辈糊涂，诚所谓安于不安，不安而安者也。 ”[133]“其十乃乐从。乐从之义，虽似顺服，然其中分别，自有不同，顺服，乃顺而不怨；乐从，乃乐而且喜，不可不知也。如此至要工夫，真不可须臾离也。”[134]从上可以看到，人可以安于衣食，但是不可以安于道理，穆斯林还要积极地追求伊斯兰道理，这里的道理指信仰伊斯兰教，遵守伊斯兰的生活方式。不仅如此，他还认为，穆斯林也要乐于信仰伊斯兰教，乐于遵守伊斯兰的生活方式，且片刻都不要停。
总之，王岱舆也提出了自己的“安贫乐道”思想，这里的所乐之“道”与儒学并不相同，他仍然主张求道为第一，追求内在幸福和愉快，即使是贫贱中也不能对它有丝毫的影响与变化。王岱舆的这种思想与儒学的“安贫乐道”理念是相同的，这决定了虽然他没有明确地提出会认同儒学的“安贫乐道”思想，可是他会对儒学“安贫乐道”的理念必然地持认同态度。由于在“道”的理解上的不同，故在与何“道”为一的论题上就出现了根本分歧，这也说明，王岱舆对儒学“安贫乐道”理念也体现了其伊斯兰文化的立场与本能，体现了他对儒学“安贫乐道”的理念认同的有限性。当然，他的这种认同也是出于利于伊斯兰在中国的发展，是一种因利于伊斯兰在中国的发展而形成的认同。之所以这样讲，是因为他的这种认同能使儒学在理解伊斯兰时更能以超然的心态予以尊重，使重视商业等世俗生活的穆斯林摆脱唯利是图的形象，而这也有利于伊斯兰与儒学在中国“和而不同”局面的形成。
十、对儒学“克己”“恕人”理念的认同
“克己” ，就是严格要求自己、自律、自省，使行为符合道德规范。 “恕人”就是对别人宽以待之，不必苛求。儒学十分重视“克己” 。孔子重“仁” ，至于如何实行“仁” ，他提出诸多思想主张来，其中之一就是克己。 《论语·颜渊》说：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’ ” 《论语·卫灵公》说：“君子求诸已，小人求诸人。”“己所不欲，勿施于人。”这里孔子就强调，“仁”的实行在于人自己要自律，使自己的行为符合“礼”的规定。同时，孔子也是重视“恕人”之道的。他在强调“仁者爱人”的同时也提出“仁者恕人”的思想主张，这里他的“忠恕”之道之“恕”其意就包括了“恕人”的意思，即指对别人的宽要求，正可谓“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”[135]。
孟子也主张“克己” 。 《孟子·尽心下》说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”这里孟子把养心与寡欲结合起来，也是一种“克己”的主张。孟子也提出“恕人”的思想来。 《孟子·尽心上》说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”
宋明理学“人心惟危，道心惟微”的特点要求人要不断地克己自省，存养省察，使得道心统御人心，使得人心归于道心。周敦颐认为，为了达到至诚的境界，提出主静的方法，要求人“无欲”“无求”“静虚动直” 。二程提出“主敬”“养心”“寡欲”等道德修养方法，朱熹提出“主敬”“存养”“省察”等道德修养方法，及存天理、灭人欲的主张。王守仁则提出“省察克治”的主张。上述都是“克己”的主张。理学家也是重视“恕人”思想的，朱熹就也说过“克己”“恕人”的话。钱穆先生研究后认为，朱子说：“仲弓主敬行恕，是且涵养将去，是非犹未定。涵养得到一步，又进一步，方添得许多见识。克己复礼，便刚决克除将去。”[136]“愚案：克己复礼，乾道也。主敬行恕，坤道也。颜冉之学，其高下浅深于此可见。 ”“学者诚能从事于敬恕之间而有得焉，亦将无己之可克矣。”[137]
伊斯兰教也是有“克己”与“宽恕”的观念的。对于“克己”一说，伊斯兰教从人性恶的一面说起，认为人是有情欲、有各种物质欲望及情感的。对于人的物质欲望， 《古兰经》说：“众人啊！你们可以吃大地上所有合法而且佳美的食物。” （2：168） “真主为他的臣民而创造的服饰和佳美的食物，谁能禁止他们去享受呢？” （7： 32） “阿丹的子孙啊！每逢礼拜，你们必须穿着服饰。你们应当吃，应当喝。” （7： 31）金银、宝藏、骏马、牲畜、田地、庄稼、园圃、财产对于穆斯林来说也是合法的。
对于人的情欲，伊斯兰教与基督教和佛教的做法有所不同，它反对禁欲主义，反对出家修行，反对独身主义，主张人们应以婚姻的形式满足自己的情欲。 《古兰经》里，此类经文是很多的，如“你们中未婚的男女和你们的善良的奴婢，你们应当使他们互相配合” （24： 32 ） 。
对于人的情感， 《古兰经》认为人有种种情感，如欢乐、悲戚、爱、恨、厌恶、希望、畏惧、嫉妒、骄傲等。如欢乐与悲戚， 《古兰经》认为人性是软弱的，他有时欢乐有时却悲戚。 《古兰经》中有这样一个故事：有一个人有一处园圃，积蓄了很多的财富，为此他非常高兴，并且认为这处园圃永不荒芜。时隔不久，一场无情的风暴摧毁了园圃中的一切，他破产了，此时，他悲痛欲绝。
伊斯兰认为，人性是软弱的，人如果完全地顺从这些欲望及情感，人就会产生欲望之恶及情感之恶[138]，从而走上邪道。伊斯兰反复强调，人要在满足自己正当欲望及表达自己正常情感的同时，始终对自己的欲望及情感等因素保持警惕的状态，最好是“克己” 。如《古兰经》里常出现这样的教导，如“你们不要过分”“应戒除骄傲”“不得厌恶”等等，这其实就是教导穆斯林以“克己”之法事真主所指引的“正道” 。
伊斯兰教也有“宽恕”一说。其一，伊斯兰认为，人原先犯了罪，是真主宽恕了人类，故人类就没有背上原罪的包袱，可以在大地上寻找自己的幸福。其二，伊斯兰认为，在现世生活中，人的行为有时会发生偏差，这时，人只要向真主真心忏悔，也可以得到真主的宽恕；即使是在穆斯林将要归真时，这时的忏悔也会有效果。 “信士们啊！你们应全体向真主悔罪，以便你们成功。” （24： 31 ） “真主只赦宥无知而作恶，不久就悔罪的人；这等人，真主将赦宥他们。真主是全知的，是至睿的。” （4： 17 ）其三，伊斯兰提倡，穆斯林在日常生活中也要保持宽恕他人的美德。如《古兰经》说：“但你们应当恕饶他们，原谅他们，直到真主发布命令。” （2： 109 ） “且能拗怒、又能恕人。真主是喜爱行善者的。” （3： 134 ） “信道的人们啊！你们的妻子儿女，有一部分确是你们的敌人，故你们当谨防他们。如果你们恕饶他们，原谅他们，赦宥他们， 〔真主就赦宥你们〕 ，因为真主确是至赦的，确是至慈的。” （64： 14 ）
对于“克己”理念与“恕人”理念，伊斯兰文化与儒学有会通的地方，不难理解，对于儒学的“克己”理念，王岱舆会必然地认同，这与伊斯兰教的相关理念是不冲突的。他说：“听命者，乃不循自性，克己私心。真主设譬晓谕云：‘受辖之仆人，在彼不能自专一事。’此指分明令人听命克己，而不自用也。所以世人之违犯，皆缘任性之偏私。如不听命，焉能克己；不克己，不能归真入道也。听命为天道，克己为人道，互相表里，发于一心，而寓于四事。 ”[139]“大都克己，则万无一失。 ”[140]这里王岱舆就指出，“克己”是人道，“克己”可以使人不自以为是，不遵从自己的私心，不任性，能使人做到公正客观，能归真入道；而不克己的人则不能走在真主指引的大道上。
对于儒学的“恕人”理念，王岱舆也是持基本认同态度的，因为他也讲“恕人” 。 “有己则万无一得。是故恕人乃圣贤之事，恕己乃偏僻之心。克己恕人，方能进入正道；有己恕己，遂渐入于邪端。因无己，所以恕人；因有己，惟知自恕。 ”[141]这里王岱舆就指出人要“恕人” ，这是圣贤的行事，才是正道，而恕己者则不然，这些往往步入邪端。他还论述了恕己的七种害处。
从上可以看出，王岱舆提出了自己的“克己”及“恕人”的思想，他的这种思想与儒学的“克己”与“恕人”的思想的具体内涵、所追求的价值目标还是有所不同的。他是从伊斯兰文化的立场与本能出发阐释自己的“克己”及“恕人”思想，坚持认为人要“克己”及“恕人” 。他的这种坚持表明，尽管他的论述不明确，即他虽没有明确地提出他认同儒学的“克己”及“恕人” ，但是从伊斯兰文化与儒学文化在此论题上的会通来看，从他的论述中以及从他对“克己”及“恕人”价值的肯定来看，他对于儒学的“克己”及“恕人”理念的立场是持认同态度的。他的这种认同对于伊斯兰与儒学加强彼此间的理解具有积极作用。
十一、对儒学人分“君子”“小人”理念的认同
儒学对于人类社会的成员是有所区分的，依据不同的标准，可以对人进行不同的区分。在诸多区分中，有一种区分就是将人分为“君子”与“小人”两种，提出人类社会的成员主要是由“君子”与“小人”这两类截然不同的社会成员组成。这种区分最初的形成与儒学的创始人孔子关系巨大，他在其语录中就有许多关于“君子”与“小人”的论述，他的那些论述成为后来儒学人士对“君子”与“小人”之分论述的渊源。如孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”[142]“君子求诸己，小人求诸人。”[143]“君子喻于义，小人喻于利。 ”“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。”[144]“君子泰而不骄，小人骄而不泰。 ”[145]“君子坦荡荡，小人长戚戚。 ”[146]从孔子的以上论述来看，他认为社会中，人至少可以区分为“君子”与“小人”两种，并对“君子”与“小人”进行了鲜明的对比，告诉人们要向“君子”看齐，摒弃“小人”的一些不良品行。自孔子以后的儒学思想家及经典著作都强调人分“君子”与“小人” ，这种区分深刻地影响了中国传统文化，影响了中国人的精神。对于这种区分的是是非非，这里不再涉及。
在王岱舆的著作中，也有关于“君子”与“小人”的论述，从其论述看，他是认同儒学把人区分为“君子”与“小人”的。
其一，王岱舆认为，人类中必有“君子”“小人”之分，无“小人”则不能知“君子” 。他说：“ ‘且如诸教中，有仁明正直，忠孝廉节之士，设若与以正道，或能遵行，未可知也。奈彼既无经典开示，又无正学指点，徒使善良之辈，不获归真正觉，岂不更可痛惜。 ’曰：世人顺违贵贱，贫富安危，高低巨细，万事万物，各安其位，谓之普慈，非一概均平也。若一概平等，则无高低贵贱，君臣父子，夫妇尊卑，何以成斯世界。彼此不分，非所论矣。夫天有阴阳，人有贵贱，无阴不能成阳，无小人不显君子。 ”[147]在这里，王岱舆从对立统一的角度出发，从固有的伊斯兰信仰的角度出发，认为人类中必有“小人” ，然后有“君子” ，“小人”的存在反证“君子”的必然存在及存在价值的不可或缺。
其二，王岱舆认为，世间是必定有区分的世间，就人类而言，“君子”就是“君子” ，“小人”就是“小人” 。他说：“因其高者则高之，因其下者则下之，君子任其为君子，小人任其为小人，使万物各得其所，其至公之谓也。”[148]“以是观之，阴阳必不可缺，天地必不可同，贵贱必不可一，君子小人必不可少。高者高之，下者下之，因才而用，各得其宜。 ”[149]从王岱舆的上述论述中就可以看出，世间社会是必然有所区分的，就人而言，必然有“君子”与“小人”两种人区分，“君子”有其成为“君子”的道理，“小人”也有其成为“小人”的道理，这些都是规律，是不能轻易改变的。
最后，王岱舆对“君子”与“小人”的内涵进行了对比。他说：“惟知爱己奉己，而不推之人者，即小人耳，何也？小人直知有己，而不知有人，岂得称仁义乎？夫德之厚者，在远而不在近，若近爱自身，以及其亲爱，虽异类亦能，况小人乎？惟智人君子，能施远爱，包括宇宙，无所不及，盖因世人尽出真主造化，同始一源，理当悉爱，况君亲兄弟，有恩有伦之重者，据经旨又非他人等也。 ”[150]从他的对比中看，那些只知道爱自己侍奉自己，不推向别人的人，就是“小人” ，因为，这种人只知道有自己，为自己考虑，不知道为别人着想，不符合仁义的标准。道德的意义是体现在对他人中，而不是体现在对自己及其亲戚上的。只有“君子” ，能爱别人，能推己及人，最能实现真主造人对人提出的“同始一源，理当悉爱”“君亲兄弟”“恩伦之义”遵经旨等要求。这里王岱舆就对“君子”与“小人”能否爱别人进行了区分，也对“小人”进行了批判。
从上述论述可以看出，对于儒学中特有的“君子”与“小人”之分，王岱舆也没有回避，他也认为人有“君子”与“小人”的区分，他的这种区分表明了他对儒学人分“君子”与“小人”这种理念的认同。当然，从中也可以看出，王岱舆从固有的伊斯兰信仰的角度出发，认为人类中必有“小人” ，然后有“君子” ，“小人”的存在反证“君子”的必然存在及存在价值的不可或缺的立场。从“君子”与“小人”的内涵的具体区分上看，王岱舆对“君子”与“小人”的理解与儒学单纯地强调道德还是有所不同的。此外，在“君子”与“小人”的划分上，突出了真主的公正性这一伊斯兰特性，且认为儒学所认为“君子”与“小人”之分，是真主造物之初就有的。这表明他将“君子”与“小人”之儒学区分纳入伊斯兰的解释体系之中，将儒学的此观点纳入到伊斯兰之中，他的这种纳入无疑丰富了伊斯兰，利于伊斯兰在中国的发展。不仅如此，他的这种做法又为儒学与中国伊斯兰增加了一个新的对话平台。
十二、对儒学“格物穷理”理念的认同
《大学》首先提出“格物致知”的学说。 “古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”这里“格物致知”一开始是作为纯伦理学的命题而被提出来的。胡适先生就说：“格物、致知、正心、诚意，都是修身的工夫。齐家、治国、平天下，都是修身的效果。这个‘身’ ，这个‘个人’便是一切伦理的中心点。”[151]
宋明时期，“理学”流行。遂有用“理学”解释“格物致知”学说，开始有“格物穷理”的学说。程颐认为：“格，犹穷也。物，犹理也，犹曰穷其理而已也。”[152]对于这段话，陈来先生认为：“他把‘格物’的意义解释为穷理，这是他在理学史上的一大贡献，就是说，作为《大学》最基础的工夫就是要穷究事物之理，这样，就把理学的天理说与知识论沟通起来了。”[153]
陈来先生还认为，在程颐看来，“格物的物无分内外： ……所以穷理的方法、途径是多样的”[154]。 “格物的目的是掌握天下之理，但并不需要将万物一件一件全部格过，那既不必要，也不可能。按照程颐的意思，格物的过程积累至一定阶段，自然会产生一个飞跃，达到对普遍原理的认识。求天下之理，并不是每一具体的理都须格到，而是指掌握天地万物最根本的法则。格物的过程就是从个别事物的理上升到普遍天理的认识。”[155]
可见，陈来先生认为，“格物穷理”能把形而上学说与知识论联系起来，是个别到一般，由渐进到突变，由量变到质变的自然历史过程。
朱熹也有“格物穷理”学说，钱穆先生研究认为，朱子的格物大义要旨如下。他说：“一、朱子所论格物工夫，仍属一种心工夫，乃从人心已知之理推扩到未知境域中去。二、人心已知之理，如慈孝，如见牛而发不忍之心等，推扩所至，则礼乐制度治平之道，以及宇宙造化，种种物理现象，皆包在内。三、朱子所论理，认为万理皆属一理，理不离事物，亦不离心。理必寓于事物中，而皆为吾心所能明，所能知。四、人心自然之知，如知慈孝，如知不忍，非即是穷理后之知，必待穷理以后之知，乃始为透底彻骨之真知。五、专务于内，从心求理，则物不尽。专务于外，从物穷理，则心不尽。物不尽，心不尽，皆是理不尽。必心物内外交融，达至于心即理之境界，始是豁然贯通之境界。至是而众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明。至是而始是理尽。盖从外面而言，万理皆属一理。从内面吾心所知之理言，亦将知其属一理，乃谓之贯通。故格物是零细做工夫，而致知则是得到了总体。”[156]
可见，钱穆先生认为，“格物穷理”的要旨是一种由心发生的工夫，是人由已知到未知，由伦理到政治教化直至宇宙造化，由心到理，由人到物，由现象到本质，由部分到全体的过程。
宋明时期不仅有理学一派，亦有心学一派，心学认为以即理，故即心即理。心学亦有“格物穷理”的理论，且不同于理学，特点鲜明。王阳明提出的“致良知”的学说，且以此来解释“格物穷理”的学说。他说：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”[157]
儒学中学派众多，对“格物穷理”中的“格”与“穷”的解释是大不相同的，这里也不涉及对种种不同解释的分析。这里只强调的是王岱舆对于儒学常说的“格物穷理”的理念或说是思维方式是基本认同的，至于他是认同儒学中的哪一派的“格物穷理”的具体意义不太好说。
伊斯兰教中倡导穆斯林要坚定对真主的信仰，但是它又指出，穆斯林对真主坚定的信仰须有天命“五功”的实践，须有时时对具体真主迹象的观察与体认，并进而形成全体的真主的认识，须有对自身的心性的持续培养，须有善行持续积累，这种观念与儒学“格物穷理”的理念中强调培养心性，由部分到全体，由人到物，形而上学说与知识论联系等多有会通之处，故王岱舆对儒学中这一独特而重要的学说是持认同态度的，集中体现在如下方面：
他说：“知至圣者，乃无极其体，太极其用，两仪其分章，四时其变化，天地其覆载，万物其整齐；知己者，必悟性命何成，形体何物，始于何地，有于何时？及至此间，当行何事？复命归真，更居何所？若不能认己，则不能格物；不能格物，则不能穷理；不能穷理，则不能净性明心；不能净性明心，则不能识自己之本来；不能识自己之本来，则不能知至圣；不能知至圣，则不能奉事真主矣。”[158]
从上述引文可以看到，不能“格物”“则不能穷理” ，须先“格物”而后才能“穷理” ，这就表明王岱舆认为“格物穷理”是存在的，且坚持了其中的培养心性，由部分到全体，由人到物，形而上学说与知识论联系起来等多种内涵。但是更应该看到，“格物穷理”的目的不是别的，而是穆斯林为了更好地事奉真主。 “格物穷理”是穆斯林事奉真主的一个重要环节，这就决定了他所强调的“格物穷理”是伊斯兰化了的，是符合伊斯兰文化立场，是经过伊斯兰文化的理解的。可就“格物穷理”这种理念或思维方式本身而言，则没有伊斯兰化。王岱舆是认同儒学的“格物穷理”理念或思维方式的，只不过它已经失去了在儒学中所应具有的地位与意义，只是穆斯林认主独一、修身养性的诸多环节之一。
王岱舆对“格物穷理”的认同，无疑丰富了中国伊斯兰的理论，且使穆斯林增加了对中国儒学相关理论的认知；从教外讲，也利于他们理性地认知伊斯兰；从理论的层面讲，“和而不同”的局面就在双向互动中形成。
十三、对儒学“人无远虑，必有近忧”判断的认同
“人无远虑，必有近忧”出自《论语》 。 《论语·卫灵公》说：“子曰：‘人无远虑，必有近忧。’ ”这里杨昌济先生对此命题的解释从原因与结果、从量变到质变出发，认为“此亦深明世故之言。自然界之现象有原因、结果之关系，人事界之现象亦有原因、结果之关系。苏老泉曰：‘凡功之成，非成于成之日，盖必有所由起。祸之作，不作于作之日，亦必有所由兆。’又曰：‘势有必至，理有固然，惟天下之智者，为能见微而知著。’ 《中庸》曰：‘知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。 ’凡事有近因，有远因，常人惟知近因，而不知远因，故事变往往起于不测，仓皇失措，而不知所以应之之术。智者知事之近因，并知其远因，于根本上求救济，故能先事预防，不至有一旦猝然不可知之患”[159]。
要强调的是，此判断意义不仅只是强调，人要有长远的打算，要善于培养忧患意识，这种忧患意识极大地影响着以后的儒学及儒学的精神。孟子提出“困于心，衡于虑，而后作。徵于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患，而死于安乐也”[160]。范仲淹《岳阳楼记》中也有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的情怀。
对于这种忧患意识，牟宗三先生就说：“中国哲学之重道德性根源于忧患意识。中国人的忧患意识特别强烈，由此种忧患意识可以产生道德意识。忧患并非如杞人忧天之无聊，更非如患得患失之庸俗。只有小人才会长戚戚，君子永远是坦荡荡的。他所忧的不是财货权势的未足，而是德之未修与学之未讲。他的忧患，终生无己，而永在坦荡荡的胸怀中。文王被囚于里而能演易，可见他是多忧患且能忧患的圣王。我们可从《易经》看出中国古代的忧患意识。 《系辞下》说：‘易之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？ ’又说：‘易之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？当文王与纣之事耶？ ’可见作《易》者很可能生长于一个艰难时世，而在艰难中熔铸出极为强烈的忧患意识。”[161]
张立文先生认为，宋明理学也具有一种“忧患精神” ，对于此“忧患精神” ，他是这样说的：“所谓忧患精神，不是指人们陷入困境时的忧虑心情，而是指人处于忧患境遇时，对人性的伟大与尊严以及人之所以为人的存在意义与价值的深刻体验，并力争通过人自身的生命力量超越忧患境遇，达到真善美高度和合的文化心态。……自觉而深沉的忧患精神，煎熬与锤炼了理学家的思想意识，驱使他们不断超越所处的‘积贫积弱’的时代，从形而上学本体论之思维高度反思人伦的存在价值、文化的生命意蕴和道德的永恒力量，迫使他们打破学术的派别门户之见，出入佛老，游思空无，综罗百代，融合三教。经过几代人的不懈努力，终于使以儒家伦理为代表的民族文化展示出崭新的形而上姿态，重新雄居于社会生活之上，为传统文化的历史发展做出了贡献。”[162]
上述研究就认为，“忧患精神”是君子的作为，它不同于小人的患得患失，也不是人陷入困境时的忧虑心情，而是对德之不修与学之不讲，对人性及价值不能充分表达及张扬的一种忧患及对这种忧患的超越所达到的境界。艰难时期的“忧患精神”能生发出巨大的力量，使个人、民族及国家取得难以想象的成就。
伊斯兰教中有今世与后世的理论，主张两世并重，但是更要注重后世。后世的生活对于穆斯林来说是更为持久，也更为操心的，故伊斯兰教强调穆斯林对于今世生活要关注却不能完全地投入，不能因为过分关注了今世生活而忘记了后世的生活，要时刻地遵守主道，以使自己在复活日里，可以公正地获得生活在乐园的报酬，而不是获得“火狱”的惩罚。 《古兰经》说：“你们当防备将来有一日，你们要被召归主，然后人人都得享受自己行为的完全的报酬，他们不受亏枉。 ” （2： 281 ） “人人都要尝死的滋味。在复活日，你们才得享受你们的完全的报酬。谁得远离火狱，而入乐园，谁已成功。今世的生活，只是虚幻的享受。”（3： 185 ）故穆斯林对于其后世生活是进入“乐园”还是进入“火狱”之事要保持时刻的忧虑之心。故伊斯兰教中也是有所忧、所虑之事的，且这种所忧虑的程度丝毫不亚于儒学。
伊斯兰教与儒学中都有关于忧患意识的内容，作为中国的伊斯兰汉译著述家，王岱舆在其创造性的活动中，对于儒学的“人无远虑，必有近忧”的判断及其所透露出来的忧患意识，并没有绕着走，而是直面它，并在这种直面中对它进行了伊斯兰式的文化理解，将它纳入到伊斯兰的文化体系中。王岱舆说：“人无远虑，必有近忧。凡人愈智，其思愈远；愈愚，其志愈近，历来败国亡家，丧身受辱者，因无远虑，徒为眼前计耳。或曰：‘人在今世虽有远虑，无非本时，言及死后之事，恐太迂也。 ’曰：圣人立教，定虑在千万世之后；古今不以为迂；正人为己，惟及二世，可谓迂乎？夫人之本，总有二事，长在者性灵，腐朽者身体。彼以长在者为真，俗以腐朽者为实；彼以故乡为本，俗以寄寓为家。谁迂乎？”[163]
从上述引文中可以看出，虽然王岱舆强调了“人无远虑，必有近忧”的基本判断，表明了他对这一判断的认同，同时由于对“人无远虑，必有近忧”中最为应该“远虑”的事情及“近忧”的事情作了改变，突出地强调了伊斯兰信仰对人“今生今世”与“后世生活”的重要性。这样，在他那里，“智者”就是有远虑的人，愚昧的人往往是没有远虑的人，他们只计眼前利益，往往身辱国亡。人不仅要对“今生今世”认真地考虑，也要对自己的“后世生活”认真地考虑，培养自己对“后世生活”的忧患意识，否则，“后世生活”就会有重大的灾难，这种灾难是远比儒学所强调的“近忧”来得更为持久，更为严重。可见，在其对“人无远虑，必有近忧”的认同中，同时也体现了其作为穆斯林知识分子应有的伊斯兰文化本能与目的性，体现了他对伊斯兰文化的认同。
这样，王岱舆就以伊斯兰文化为原则，重新解释或理解了“人无远虑，必有近忧”的判断，超越了原初主要是个人、民族、国家层面意义上的忧患意识。在此判断上的认同，也为伊斯兰与儒学的沟通提供了一个平台，有利于二者之间的相互理解。
十四、对儒学“文道统一”理念的认同
文道关系是中国古代文学的重要论题，在传统儒学中，力主文道统一始终是主流观点。
子曰：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”[164]“ 《志》有之：‘言以足志，文以足言。 ’不言，谁知其志？言之无文，行而不远。”[165]
儒学在汉代与魏晋时期流行“彩丽竞繁，而兴案都绝”的浮艳文风，故有了后来唐韩愈等人的“古文运动”的兴起，这是对“文”“道”背离现象的一种回应。唐宋以后，在文质关系方面有了文以载道、传道、言道、明道、贯道的主张。这些都是“古文运动”的最大成就之一。
那么，对儒学的“文道关系”应该如何认识呢？钱穆先生说：“濂溪《通书》有曰：文所以载道，轮辕饰而人弗庸，徒饰也，况虚车乎？第以文艺为能，艺而已矣。明道亦言，学者先学文，鲜有能至道。如博观泛滥，亦自为害。伊川亦曰：今之学者歧而为三，能文者谓之文士，谈经者谓之讲师，惟知道者乃儒学。又曰：以博闻强记巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者。”[166]
陈来先生说：“周敦颐就从理论上把北宋前期文化运动中‘文’与‘道’的紧张作了一个总结，换言之，古文运动的文道之辨必然要求一种以‘道’为主要内容的学问，即道学。按照这个意思，隋唐以来儒者以为能事的‘文辞之学’并不是圣人之学，文辞只是‘道’借以表现自己的工具和手段。 ‘文’是服务于‘道’的，道是内容，文是形式，离开内容片面追求形式的完美和发达是不足取的。 ‘文以载道’的道，狭义地说，就是圣人之道，而‘圣人之道，仁义中正而已矣’[167]。这样一来，就把儒家的‘道’极大地突出来，可以说强烈地表现出新儒家（道学）的基本立场和要求。价值优势或道德中心是儒家的一贯传统，周敦颐的文以载道说典型地表现了儒家的文道论，而这一思想如果被片面地加以发展，就会出现以价值原则压抑、贬损文艺创作的弊端。”[168]
钱穆先生还说：“理学家于文学，似乎最所忽视。濂溪有文以载道之论，其意重道不重文。惟朱子文道并重，并能自为载道之文。尝曰：欧阳子知政事礼乐之不可不出于一，而未知道德文章之尤不可使出于二。有是实于中，则必有是文于外。盖不必托于言语，著于简册，而后谓之义。易之卦画，诗之咏歌，书之纪言，春秋之述事，与夫礼之威仪，乐之节奏，皆已列为六经，而垂万世。其文之盛，后世固莫能及。”“朱子既揭文道合一之论，以文学通之于经学。”[169]
上述研究指出，儒学的“文道关系”突出了文对道的服务，道是内容，文是形式，必要的形式不可或缺；但内容是根本，不能片面地理解文道关系，否则不是出现以道压制文艺创作的弊端，就是出现毫无意义的辞章之学，文道统一、并重才是“文道关系”上的可取之道。
伊斯兰在“文道关系”方面也是主张文道要统一的。伊斯兰提倡穆斯林都应该积极地学习，做一个有学问的人，在遇到不理解的情况的时候要向学者们请教知识。如《古兰经》说：“真主将你们中的信道者升级，并将你们中有学问的人们提升若干级。” （58： 11 ） “在你之前，我只派遣了曾奉启示的许多男人；如果你们不知道，就应当询问精通记念者。 ” （21： 7 ）穆罕默德·本·赛拉姆·久麦希在《诗人传记》一书中说：“诗中的赝品很多，这些作品既不引人入胜，又无谚语可学；没有精彩的赞词，也无辛辣的讽刺；没有令人钦羡的荣耀，也无动人心弦的恋歌。有的只是些从书本上抄来抄去的滥调陈词。他们既不向游牧人学习，也不向学者请教。如果学者和正确的传述内容都站出来说话，都去戳穿那些杜撰者们的把戏，就没有人会去读那些伪作了，更没有人会去传述它了。正如对任何事情都有不同的看法一样，学者们对有些诗也有不同的评价。凡学者们一致肯定的诗，就没有人反对。如同其他学科和技艺一样，诗歌也有自己的特点和技巧。”[170]
伊斯兰为什么会给予学者很高的地位呢？从这里可以看到，做学问的人都是掌握“道”的人，都是有“道”的人，因为这样才具有很高的地位。故伊斯兰对辩论与发表言论提出一个要求，即辩论与发表言论也要包括一定的内容，不能无理与无知，更不能胡说八道。
阿拉伯人是很善于演讲与雄辩的，自阿拉伯人信奉伊斯兰之后，毫无内容的演讲与雄辩都是受到谴责的。如安萨里讲：“说话时信口开河，勉为其难地使用韵言，以显示辩才无碍；或做作地打比方、说空泛的开场白，以效尤所谓演说家的风采等，均属教门不齿之举。穆圣（愿主福安之）说：‘我最愤恨、最不愿意接近的人，是那些高谈阔论、絮絮叨叨、信口开河的人。’ （艾、提辑录）这自然包括过分地显示自己的辩才和勉强地使言语押韵。”[171]这里，安萨里就对文道背离的情况进行了批判。另外，他也主张文道要统一，他说：“至于适当美化演说或进谏的语言，只要目的在于感动对方接受真理，就不属此例。因为优美的语言有其独特的作用。”[172]
这种文道统一的要求还表现在阿拉伯—伊斯兰的哲学、诗歌、故事中。只要认真研究就可以发现，在这当中，原本艰涩的哲学著作往往因为语言的优美而变得让人亲切，如伊本·图斐勒的《哈伊·本·雅格赞》就是一本文采十足的哲学书籍。而阿拉伯—伊斯兰流行的故事集中也主张集优美的文采与哲理于一身，如《一千零一夜》 。
由于伊斯兰也是主张“文道统一”的，故王岱舆作为穆斯林知识分子，当遇到儒学中的“文道统一”理念时，也表现出了极大的认同。他说：“今之人宗他学以忘真，习虚文而过饰，若此文学诚为可惜。舟因载物，文缘寄道。舟不载物，舟必敝；文不寄道，文必虚。通于道者，未尝不文；通于文者，不必有道。文道两均，始为正学。”[173]这里王岱舆就在阐述“正学”关于“文道关系”就清楚地指出，反对对文章过分修饰，认为那是“虚”的表现，正如舟要载物一样，文章也要把关注“道”作为焦点，“文”必寄托“道” ，否则“文”就会“虚” ，伊斯兰的“正学”在“文”“道”关系上，主张既有“文”也有“道” ，以“道”为根本的思想。而对于“正学” ，他说：“正学有三：曰‘大学’ ，曰‘中学’ ，曰‘常学’ 。大学者，归真也；中学者，明心也；常学者，修身也。归真可以认主，明心可以见性，修身可以治国。 ”[174]可见，其对“正学”的理解具有鲜明的伊斯兰文化特性。
由于伊斯兰文化与儒家文化都主张“文道统一” ，王岱舆在遇到、理解儒学所主张的“文道统一”理念时，他是不会予以排斥的，这与伊斯兰所倡导的“文道统一”理念与主张并不相悖。他所提出的关于“文道统一”的主张或理念与儒学所提出的文以载道、传道、言道、明道、贯道的主张里提出的“文道统一”的主张或理念是相同的。王岱舆是认同儒学的“文道统一”理念的，只不过，他与儒家文化对“道”的理解根本不同，造成在“何道统一”问题上的不同理解。这表明王岱舆在此问题上的伊斯兰文化本能与立场，同时也表明了他对伊斯兰固有的文化认同。
【注释】
[1]（汉）许慎撰， （清）段玉裁注： 《说文解字注》 ，上海古籍出版社， 1981年，第502页。
[2]《论语·八佾》 。
[3]《论语·颜渊》 。
[4]《孟子·尽心下》 。
[5]《孟子·离娄下》 。
[6]〔伊朗〕萨义德·侯赛因·纳速尔著，王建平译： 《伊斯兰教》 ，上海古籍出版社， 2008年，第145页。
[7]〔波斯〕萨迪著，张晖编译： 《果园》 ，宁夏人民出版社， 2007年，第8页。
[8]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第23页。
[9]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第62页。
[10]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第89页。
[11]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第89页。
[12]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第42页。
[13]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第88页。
[14]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第140页。
[15]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第230页。
[16]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第90页。
[17]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第93页。
[18]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第281~282页。
[19]《论语·先进》 。
[20]《论语·先进》 。
[21]王连仲编译： 《伊斯兰教三乘浅释》 ， 《中国穆斯林》 ， 1988年第5期。
[22]马通著：《中国伊斯兰教派门宦》 ，宁夏人民出版社， 2000年，第21页。
[23]〔阿拉伯〕安萨里著： 《圣学复苏精义》 （下） ，商务印书馆， 2001年，第444页。
[24]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第238页。
[25]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第120页。
[26]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第257~258页。
[27]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第257~258页。
[28]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第286页。
[29]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第291页。
[30]（唐）杨注，东方朔导读，王鹏整理： 《荀子·王制》 ，上海古籍出版社， 2010年，第94页。
[31]《礼记·礼运》 。
[32]（宋）周敦颐著： 《周子通书·太极图说》 ，上海古籍出版社， 2000年，第48页。
[33]金贵： 《论〈古兰经〉人性思想的价值》 ， 《回族研究》 ， 2006年第4期。
[34]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第247页。
[35]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第46页。
[36]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第283页。
[37]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第63页。
[38]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第277页。
[39]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第121~122页。
[40]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第85页。
[41]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第121页。
[42]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第282页。
[43]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第39页。
[44]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第64页。
[45]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第64页。
[46]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第64页。
[47]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第231~232页。
[48]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第231~232页。
[49]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第238页。
[50]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第69页。
[51]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第230页。
[52]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第241页。
[53]《论语·雍也》 。
[54]《论语·颜渊》 。
[55]《论语·里仁》 。
[56]《论语·述而》 。
[57]《孟子·公孙丑上》 。
[58]《孟子·尽心下》 。
[59]《孟子·离娄下》 。
[60]《孟子·梁惠王上》 。
[61]《孟子·尽心下》 。
[62]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第54页。
[63]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第64页。
[64]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第126~127页。
[65]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第105~106页。
[66]《论语·雍也》 。
[67]《中庸》 。
[68]（宋）朱熹著： 《四书章句集注·中庸章句》 ，中华书局， 1983年，第19页。
[69]唐君毅著： 《中国哲学原论·原教篇》 ，中国社会科学出版社， 2006年，第209页。
[70]冯友兰著： 《中国哲学简史》 ，天津社会科学出版社， 2005年，第152页。
[71]冯友兰著： 《中国哲学简史》 ，天津社会科学出版社， 2005年，第152页。
[72]唐君毅著： 《中国哲学原论·原教篇》 ，中国社会科学出版社， 2006年，第47页。
[73]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第36页。
[74]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第39页。
[75]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第75页。
[76]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第90~91页。
[77]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第285页。
[78]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第83页。
[79]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第86页。
[80]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第89页。
[81]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第278~279页。
[82]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第98页。
[83]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第278~279页。
[84]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第289页。
[85]《孟子·滕文公上》 。
[86]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第276~277页。
[87]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第100页。
[88]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第102页。
[89]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第276~277页。
[90]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第68页。
[91]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第279~280页。
[92]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第126页。
[93]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第82页。
[94]冯友兰著： 《中国哲学简史》 ，天津社会科学院出版社， 2005年，第160~161页。
[95]张君劢著：《新儒家思想史》 ，中国人民大学出版， 2006年，第191页。
[96]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第277页。
[97]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第9~10页。
[98]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第3页。
[99]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第229~230页。
[100]《论语·雍也》 。
[101]《孟子·离娄下》 。
[102]（唐）杨注，东方朔导读，王鹏整理： 《荀子·劝学》 ，上海古籍出版社， 2010年，第6页。
[103]张岱年著： 《中国哲学大纲·序言》 ，中国社会科学出版社， 1982年，第5页。
[104]汤一介： 《中国传统哲学中的真、善、美问题》 ， 《求索》 ， 1984年第2期。
[105]蔡德贵著： 《五大家说儒》 ，当代中国出版社， 2007年，第201页。
[106]〔美〕杜维明著，陈静译： 《儒教》 ，上海古籍出版社， 2008年，第69页。
[107]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第75~76页。
[108]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第75~76页。
[109]从恩霖： 《试论伊斯兰教的“知行合一”观》 ， 《中国穆斯林》 ， 1997年第3期。
[110]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第28页。
[111]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第71~72页。
[112]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第79页。
[113]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第62~63页。
[114]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第111~112页。
[115]《论语·雍也》 。
[116]《孟子·离娄下》 。
[117]《孟子·滕文公下》 。
[118]（唐）杨注，东方朔导读，王鹏整理： 《荀子·修身》 ，上海古籍出版社， 2010年，第13页。
[119]（唐）杨注，东方朔导读，王鹏整理： 《荀子·修身》 ，上海古籍出版社， 2010年，第17~18页。
[120]（宋）周敦颐著： 《周子通书·颜子第二十三》 ，上海古籍出版社， 2000年，第38页。
[121]陈来著： 《宋明理学》 （第二版） ，华东师范大学出版社， 2004年，第35~36页。
[122]〔阿拉伯〕安萨里著： 《圣学复苏精义》 （下） ，商务印书馆， 2001年，第706页。
[123]〔阿拉伯〕安萨里著： 《圣学复苏精义》 （下） ，商务印书馆， 2001年，第710页。
[124]〔阿拉伯〕安萨里著： 《圣学复苏精义》 （下） ，商务印书馆， 2001年，第714页。
[125]马通著： 《伊斯兰思想史纲》 ，宁夏人民出版社， 2003年，第89 ~ 90页。
[126]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第128~129页。
[127]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第128~129页。
[128]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第137页。
[129]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第120页。
[130]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第132页。
[131]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第117~118页。
[132]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第86页。
[133]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第118页。
[134]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第119页。
[135]《论语·卫灵公》 。
[136]钱穆著： 《朱子学提纲》 ，生活·读书·新知三联书店， 2006年，第111~112页。
[137]钱穆著： 《朱子学提纲》 ，生活·读书·新知三联书店， 2006年，第111~112页。
[138]金贵： 《论〈古兰经〉的人性思想及其现实价值》 ，宁夏大学硕士研究生学位论文， 2005年，第14~15页。
[139]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第93~94页。
[140]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第93~94页。
[141]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第93~94页。
[142]《论语·子路》 。
[143]《论语·卫灵公》 。
[144]《论语·里仁》 。
[145]《论语·子路》 。
[146]《论语·述而》 。
[147]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第32页。
[148]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第30页。
[149]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第33页。
[150]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第126~127页。
[151]章太炎、梁启超、朱自清等著： 《国学大师说儒学》 ，云南人民出版社， 2009年，第171页。
[152]（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校： 《二程集·河南程氏遗书卷第二十五》 ，中华书局， 1981年，第316页。
[153]陈来著： 《宋明理学》 （第二版） ，华东师范大学出版社， 2004年，第88~89页。
[154]陈来著： 《宋明理学》 （第二版） ，华东师范大学出版社， 2004年，第88~89页。
[155]陈来著： 《宋明理学》 （第二版） ，华东师范大学出版社， 2004年，第88~89页。
[156]钱穆著：《朱子学提纲》 ，生活·读书·新知三联书店， 2006年，第133页。
[157]（明）王阳明撰，吴光等编校： 《王阳明全集·传习录》 （上） ，上海古籍出版社， 1992年，第45页。
[158]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第41页。
[159]章太炎、梁启超、朱自清等著： 《国学大师说儒学》 ，云南人民出版社， 2009年，第215页。
[160]《孟子·告子下》 。
[161]牟宗三撰，罗义俊编： 《中国哲学的特质》 ，上海古籍出版社，第10~11页。
[162]张立文著： 《宋明理学研究》 ，人民出版社， 2002年，第86~87页。
[163]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第106页。
[164]《论语·雍也》 。
[165]《左传·襄公二十五年》 。
[166]钱穆著：《朱子学提纲》 ，生活·读书·新知三联书店， 2006年，第14页。
[167]《通书·道第六》 ，载《周敦颐集》 ，中华书局， 1990年，第18页。
[168]陈来著： 《宋明理学》 （第二版） ，华东师范大学出版社， 2004年，第37页。
[169]钱穆著：《朱子学提纲》 ，生活·读书·新知三联书店， 2006年，第198页。
[170]〔埃及〕艾哈迈德·爱敏著： 《阿拉伯—伊斯兰文化史》 （第三册） ，商务印书馆， 2001年，第265~266页。
[171]〔阿拉伯〕安萨里著： 《圣学复苏精义》 （下） ，商务印书馆， 2001年，第466页。
[172]〔阿拉伯〕安萨里著： 《圣学复苏精义》 （下） ，商务印书馆， 2001年，第466页。
[173]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第76页。
[174]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第76页。
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