盈天地皆心

二　盈天地皆心

在黄宗羲这里，理与气的关系和心与性的关系是同一的。从形而下的实然存在说，人只是气，心是有灵知的气。心是一个表征能活动的实体、表征特殊的物质构成的概念。心与气的关系可以形成二个结构，一个是气→心，一个是心→性。在气→心结构中，心是气之灵处，二者是同质的东西的二种状态。在心→性结构中，心表示性的物质基础，性是心这一物质在流行过程中的条理，二者完全不同质。这是二个不同的意义脉络。黄宗羲把第一个结构中心与气的差别（灵与顽冥）略去，直接由二者的构成本质处着眼，得出“心即气”的结论。而“盈天地皆心”，在黄宗羲这里另有一套义理系统。这套义理系统的入路，在于把宇宙间万事万物看做气而同时又看做心，因为人赋予天地万物以意义，天地万物对人而言是一种有意味的存在，是一种意义、价值结构。意义、价值结构必须以人的全部获得对天地万物进行观解，使其成为“在我之物”。所以黄宗羲既可言“盈天地间皆气也”、“天地间只有一气充周”，亦可言“盈天地间皆心”。这二者在他并无矛盾。

视宇宙为一意义结构，将自己的觉解赋予宇宙，从而获得某种精神境界，这是人对于自己和所居的宇宙达到某种既是伦理的又是审美的双重感悟而有的情怀，是人借比喻和象征来表达人对人、人对宇宙的终极关怀。中国哲学中的天就是代表某种不可改易的趋势、某种无法违抗的必然性、而又不具有人格神品格的综合范畴。天可以说是一个最高的意义结构。《易传》处处以意义与价值言天，“天地之大德曰生”，“日新之谓盛德，生生之谓易”，就是把宇宙视为一个意义结构，一个价值物。它是对象，也是主体。宋明理学中心学一派由于强调人心与宇宙根本原理的同一，往往把宇宙视作一即心即物的存在。陆九渊的弟子杨简在这方面可谓登峰造极，他在《己易》中说：

易者，己也，非有他也。以易为书，不以易为己，不可也。以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。天地我之天地，变化我之变化，非他物也。……皆我之所为也，混融无内外，贯通无异殊。（《宋元学案》第2467～2468页）

易非仅宇宙的变易，亦非仅《易》书中卦爻象的变化，而是一个统合我心之变化与宇宙之变化、卦爻象变化为一的意义结构。在这个结构中，不能离吾心而言宇宙。作为人的文化成果的《周易》为人心的创造自不待言，就是客体宇宙，作为被人理解了的、被人赋予价值与意义的对象物，亦是人的精神创造的成果。这一路向在中国哲学特别是儒家学说中始终处于中心的、主导的地位。人的最高归趣是学为圣人，圣人的突出特点是与天地万物为一的精神境界。这种境界的获得需要以宇宙为一意义结构，这种结构不是基于认识的理性思考，而是基于对宇宙的价值性体验与觉解。

黄宗羲“盈天地间皆心”，视天地万物为一价值、意义结构，受王阳明影响最深。王阳明晚年，所学臻于化境，以博大浑融为特色，颇不同于早年的笃实沉潜。晚年讲学语中的许多话，其体认境界、指引方向的意义多于理解义理的意义。故被重功夫、重具体实践的江右学者罗洪先视为“架空立笼罩语”。如王阳明说：

充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有关于天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？（《传习录》下）

这一方面是说没有主体，便没有关于天地万物的观念，另一方面是说，没有主体，便不能赋予客体以意义；没有赋予客体以意义，主体的体认便无法获得。“一气流通”是说宇宙这个意义结构天人浑融，主客体之间、精神与对象之间没有不可相通的限隔。王阳明还说：

人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可以为天地矣。（《传习录》下）

王阳明的意思是，人心是天地的精灵。人是宇宙法则的最高表现。人的良知与万物的良知（体现在万物上的宇宙精神）是同一个原则、同一种价值的体现。宇宙的精神性是人赋予的，人是宇宙的最高造就品，人又把自己的获得赋予宇宙。宇宙对于人有了一种新的意义与价值。这就是王阳明说的“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地，成鬼成神，皆从此出，真是与物无对”（《传习录》下）。

黄宗羲将宇宙本体视作一价值物、一意义结构，此意义结构即心即物。实际上，除了从物的终极构成这个层面立论，在一般意义上，在“盈天地皆气”和“盈天地皆心”这两个命题中黄宗羲更倾向于言“盈天地皆心”。他逝世前二年在病床上口授儿子所成之《明儒学案》序及其改定本，首句皆言“盈天地皆心”。为什么黄宗羲更倾向于“盈天地皆心”？寻绎其思路，大体有这样两点。

其一，心能更好地表达主体与客体不可分割的关联性。

黄宗羲眼中的宇宙是一意义结构，一价值物，非逻辑认知的实然结构，它不是一个与主体无关的纯客体，一个黑洞幽深的“在我之外”，而是被主体认知并觉解，赋予了诸多意味的“在我之物”。“盈天地皆心”从认识方面是说，宇宙万物都是心中的表象，万物据以互相区别、据以规定各自特性的是“象”。万象之变化纷纭繁赜，万物的本质则一，即都是“心”。所以从总体上说“心”，即万物的表象和意味在主体中的朗现。所谓穷理是穷心何以认知万物、觉解万物而非穷万物本身。心对万物之象析取而归于己，是心施作用于物的过程，即功夫。人赋予物以意义，必先析取其象并与之冥合而后可。总之，物乃心物合一之物，物相对于主体才有意义。此义黄宗羲在《孟子师说》中说得非常明白：

盈天地间无所谓万物，万物皆因我而名。如父便是吾之父，君便是吾之君，君父二字，可推之为身外乎？然必实有孝父之心，而后成其为吾之父；实有忠君之心，而后成其为吾之君，此所谓“反身而诚”。才见得万物非万物，我非我，浑然一体。此身在天地间，无少欠缺，何乐如之。（《黄宗羲全集》第一册，第149页）

这是黄宗羲对孟子“万物皆备于我”一句的解释。虽然主要说伦理范畴如忠、孝等皆因主体而立名，皆因主体的实际行为父子君臣之义才完备，但可推之于天地万物。“万物因我而名”，是说天地间万物没有不同主体关联者。万物离开了主体，则无所谓万物。主体不仅仅为万物命名，更重要的是认识、觉解万物。认识是就具体事物的性质而言，觉解是就一事物在宇宙总体中的位置和意义而言。万物如此，伦理原则也如此。一切伦理原则皆因主体而有，一切伦理原则都关联着二方：施者和受者，主体和对象。但对象永远是对主体而言，离开主体的对象是无意义的。最高的境界是主客浑然一体，没有明确的主客体意识，忘却或说泯灭了主客界限，“物非物，我非我，浑然一体”。但这种忘却和泯灭是承认主体和客体关联，客体不能离开主体而有其意义这个前提之上的忘却和泯灭，是功夫纯熟、识见超卓之后的境界。这便是孟子的“诚”。

其二，心能更好地表达一本万殊之旨。

一本万殊是黄宗羲的根本思想，这一思想贯彻在他包括哲学史方法论在内的一切方面。这一思想受其师刘宗周影响极大。刘宗周认为宇宙间只有一气，其流而为春夏秋冬；人心亦一气，其流而为喜怒哀乐（四端，非七情）。天地一道，分而为太极阴阳、四象八卦。故总摄则为一，分析则为殊。黄宗羲取《易传》“天下百虑而一致，殊途而同归”之意概括这一思想。黄宗羲把刘宗周的思想总结为四点：一曰静存之外无动察；一曰意为心之所存，非心之所发；一曰已发未发以表里对待言，不以前后际言；一曰太极为万物之总名。此四要点从宇宙本体（太极与万物）、心之本体（心与意）、心之动静（已发与未发）、心之修养（涵养与省察）各个方面，申言一本万殊之旨：

天者万物之总名，非与物为君也。道者万器之总名，非与器为体也。性者万形之总名，非与形为偶也。知此则道心即人心之本心，义理之性即气质之性。（《子刘子行状》，《黄宗羲全集》第一册，第252页）

这里一本是万殊的总合而非万殊之外的东西，是两种不同的观认角度而非两种不同的存在。这一思想有一明显的义旨，即排斥二本论：

天、道、性等并非在万物万形之外别为一物，而是万物万形的总合。理学的许多成对概念，如天地之性气质之性、道心人心、已发未发、涵养省察等，在黄宗羲看来皆为二本之论，皆非立于坚实的基础之上。一本论才能穷达万物的根源，杜绝种种流弊发生。就这一点说，黄宗羲继承了王阳明以良知综贯一切哲学范畴和刘宗周以气为万物根源的一本论。

黄宗羲的“盈天地皆心”，对其一本万殊之旨提供了绝好的说明。在黄宗羲，心既可表征具体事物的总合，视宇宙为一“大心”，亦可表征具体事物，视之为“个体的心”。心既可着眼于总体，亦可着眼于部分。着眼于总体，是整体性或浑全之思，此为道（宇宙本体）、太极（宇宙根本法则）、大化流行（万物之总过程）等的胜场，可以给人高远的襟怀，洞达的器识，有凌绝顶而小众山之长。着眼于部分，是具体性或析取之思，此为理（具体事物的根据或规律）、性（具体事物的性质）等的胜场，可以给人精细的思致，切实的路向，有登堂入室、探赜寻幽的好处。心不滞于方隅，可局部，可整体，变化万方，舒卷自如。若用周敦颐的“诚神几”概念拟之，则整体思维近于神，细部思维近于几，其变化万方，舒卷自如而皆不出心的范阈为诚。故心最善言变化。要找出一词概括宇宙万象的变化不测、动静无方，观物角度的灵活，则“心”为其首选。更重要的，黄宗羲赞同王阳明、刘宗周的基本哲学主张，以心学为宗旨。他要用宋明儒者的表达方式，以一字或数字概括天地万象的性质，不得不以“心”字为标的。

一本万殊与“盈天地皆心”的这种关系，也贯彻在黄宗羲学术史编纂的指导思想中。收入其文集的《明儒学案》序有二，改本中有一大段文字为原序所无：

人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中。后之学者错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几于“义外”乎？此处一差，则万殊不能归一。夫苟功夫着到，不离此心，则万殊总为一致，学术之不同，正以见道体之无尽。奈何今之君子，必欲出于一途，剿其成说以衡量古今，稍有异同，即诋之为离经叛道，时风众势，不免为黄茅白苇之归耳。夫道犹海也，江淮河汉以至泾渭蹄，莫不昼夜曲折以趋之。其各自为水者，至于海而为一水矣。使为海若者汰然自喜，曰：“咨尔诸水，导源而来，不有缓急平险、清浊远近之殊乎？不可谓尽吾之族类也。盍各返尔故处。”如是则不待尾闾之泄，而蓬莱有清浅之患矣。今之好同恶异者，何以异是！（《明儒学案》第7页）

这段话大有深意，其中心义旨是申论“盈天地皆心”与一本万殊之旨，而且认为两者密切关联。穷理即在人心中求，而不在天地万物上求，因为“盈天地皆心”，“人与天地万物为一体”。这里所谓理，是“天理”与物理同一之理。物理必各个不同，而投射在物理上的天理则是同一的。此理与心中本具的性理亦是同一的。他不同意求理于天地万物之间，因为此“理”字是物理而非天理。物理各个不同，万殊不能归一。所谓“功夫着到”，即以特殊的识度与眼光将所格物理转换为天理，使它成为对精神境界有助益的东西。只有心才能囊括万象而归一，只有经过心体认的，才具有既天理又物理的品格。在黄宗羲，不同的学术是人类精神的不同表现，不必也不能使之同。这个共同的人类精神，即黄宗羲所谓心。不同的学术可以满足不同的精神需要。思想家提供的精神产品，必须是用过功夫，对万殊之理有所见因而对一本之道体有所发明的。这一义旨体现在他对明代各思想家的评价中。