价值内涵及现代启示

三、价值内涵及现代启示

创造性地实现儒家“协变”思想资源的现代转换，需要我们在借鉴基础上建构一种现时代的协变思维方式，这对我们是一种考验。

这里，我们仍先从易理的协变观的价值内涵切入。易理以不同卦体形式提示人们，人与世界的失调，人与人、人与自然的冲突，源于人在某种程度上的未知状态，即无法知晓世界变化的真相，未能相协于世界从而达到和谐状态。然而易理同时亦以辩证的方式告知人们，困与亨、凶与吉，可通过合理的重组关系，达到一种新的合理结构，使其在整体上有协调功能以达致一种新的和谐状态。这显然需要一种“人文协变”之参与。重要的是，易理并不否定矛盾。它认为冲突即起于相互间抵触之矛盾。对于冲突，《易经》中有两点原理性的提示值得我们高度重视：其一，冲突是人与外界未能相合的表现。当人们以各自利益出发，不同的组合(行为方式)就开始出现;而无知的状态，也会造成不同的行为方式，冲突带来的不幸在所难免的。其二，人可尽其所能地去理解变易之道，适时地调整行为，化解矛盾，重造和谐状态，避免冲突;即使在变易过程中出现矛盾冲突带来的局部紊乱，也须保持整体和谐的态势。在发展趋势上如若缺少和谐，必须以主动的协变精神来加以改善。这就是易传哲理传达的高度辩证理性及在此基础上的对人的高度自信。问题在于在自然和人类生存的不同层次中，总有不同类型的和谐与冲突。因而和谐与冲突在质与量上所表现的复杂性实质上呈现出一种多元的关系。所以易理欲以多重组合关系来揭示这种复杂的多元结构与关系，但仍没有一个可了然一切的公式可勾勒出所有类型的和谐与冲突。事实上，脱离了和谐与冲突所由产生的特定条件与关系脉胳，所谓人文协变则无从谈起，因为它总要面对一种具体的场景。可见，协变精神仍是前提，儒家之所以对世界充满理想，正由于它在预设“常道”的基础上，还富有一种极为高明的辩证理性，并能以机智的协变思维而“与时偕行”。这就使“常”与“变”达到一种高度的统一，此为易传哲理智慧的深心所在。要之，对儒家来说，和谐乃是世界的基态和终极境界，而冲突则不过是一种暂时的不自然的失序或失衡。《易经》卦爻辞所示，讲究的就是变通之理。人能够遵循客观变化之理，则凶卦皆吉;否、坎、屯、讼之卦，亦皆无不吉。总之，在《易经》的核心思想中，“变”成为“久”的根本前提，变而可久，变而能久，变而长久。可见，“和”虽然是儒家协变观的思想宗旨，但儒家思想并不一味讲究单一的无原则的“和合”，一味的和合可能导致一种趋于保守的状态;倒是“和而不同”更能代表儒家的协变思维方式。比之“和合”范畴，协变具有更加鲜明而突出之“变易”的进步意味，因而究用“协变”还是“和合”来表征儒家的思维方式，就是显而易见的了。中国哲学史上的“协”论，是有着大量思想史材料支撑的，前述《易经》所显示的变易辩证运动及和谐平衡思想，到朱子极称“变通乃能不穷”，“随时变易故可以为常也”，以至王夫之的“协于时”而“协于大中”，钱穆的“人文演进”与“协调动进”，牟宗三的“文化生命”和谐与“尽势谓顺而制之，导而转之”等十分精彩的“协”与“变”的直接论述(朱子的“变通为常”在原理上就是一种协变观——“常道”本身涵蕴和谐之义;王夫之基于“天理”前提上的一系列“协”论，更构成一种实质上的协变史观)，都构成了一种与历史文化相关、富于理想成分的协变史观。概括地说，求融通、中和，致变通、演进，是儒学协变观的价值取向。而从先秦儒到现代新儒，这一思想一直在走向成熟化。作为隐形的思维方式，它从未停止过对政治社会制度的渗透;而作为一种历史观——协变史观，它则对中国古代文明有过卓著的贡献。

必须看到的是，这种协变进步的价值理念与当今世界文明的主潮是合拍的。乔治·麦克林这样说道：“对于康德的检讨会开掘出这样一条路，从中可能发现现代的自由概念在儒家思想中的中心位置，以及儒家文化和它的人民在现代世界中所处的特殊位置。进一步说，康德的路是通向自由之路，所以沿着康德的轨迹，可能会使人发现这样一种观念，即儒家的和谐是一种关于自由的哲学。如果是这样，这也是儒家传统自身的现代化之路。”“儒家传统可以在我们这种个时代，为连结科学和民主作出实质性的贡献。”^[20]麦克林在将孔子儒家思想与西方思想作深度比较后所提示的儒家现代化之路，其最重要的启示即在指明了儒家和谐思想与西方自由观的统一。另两位汉学家郝大维、安乐哲也在其《先贤的民主》中得出了几乎相同的结论，他们能极其深刻地理解儒家“和”的观念是在“互相协作”的“关系中动态地生成为整体，而不是静态地作为整体”。诚如其所说：

“和”既需要特定组成部分各自的统一性，也需要将这些组成部分有机地整合为一个更大的整体，在这个整体之中，统一性应当被理解为“在关系中动态地生成为整体”，而不是静态地“作为整体”。这种“和”的缔结是以特定成分持久以及“和”的审美属性为标志的。“和”是一种优雅的秩序，它来自于各个内在相关的细目之间的互相协作，这种相互协作细化了每一细目对于整体统一性的贡献。^[21]

这种“对于整体统一性的贡献”，正是我们所需要的“协变”思维方式的价值内涵。

现在，我们要从思维方式的自身特质来作一番检视。儒家的协变思维既不同于道家的“顺势”思维，更有别于西方文明那种征服性的进取思维。其实它兼有这二者之长，是居于这二者之间的一种思维。顺势思维源于先秦时期已形成的天道自然观，宋明儒将其发展为“顺天理”的理学思想。顺势思维是从顺“道”开始的——顺从天道;而天道的所有一切都是自然而然的。这一思维的特质是在去除“人为”杂质，儒家正是吸取了这一思想精髓，从而要求达到一种因势利导的行为方式，因势利导源于“协变”思维(因于势而利于导，就是一种协变的理性行为)。建构新时代的协变思维方式，需要贯注“因势利导”的价值内涵。在中国文化的精神内涵中，因势利导一直是作为一种具辩证意义的思想方法出现的。

让我们颇感欣慰的是，儒家的“协变”与当代西方科学中的协同学中的“自组织”、“自协同”等概念也有吻合之处。而且，当代西方极受数学与经济学关注的博弈论中的“非零和逻辑”的出现，也与协变思维相关;“非零和逻辑”中最重要的思想原则即利他、合作、协调，而非你死我活的“零和”竞争;其所得出的必然结论为：协同进化。这与儒家的协变思维特质不谋而合。因而儒家的这一思想，不仅合拍于科学时代的协同进化原则，而且对未来的生态文明及可持续发展，产生重大价值意义。建构新时代的协变思维方式，需要“非零和逻辑”的协变思维方式。

我们已经跨过的20世纪，无疑是一个让人类遭受种种严峻挑战和冲突的世纪。学者们概括的五种冲突：人与自然的冲突、人与社会的冲突、人与人的冲突、人的心灵的冲突、文明之间的冲突，似都以更复杂多变的方式，向21世纪继续延伸着。基于此，化解人类冲突之道，是否可从儒家和平主义、整体主义及其动态平衡的协变理念与思维中汲取一点灵感呢?这是无疑的。然而建构新时代的协变思维方式，首先需要对未来种种冲突带来的困局有足够的认识与思考。

更为重要的是，现代化之路在本质上就是一条不断创新之路，而创新源自最佳的思维方式。对此，儒家协变观的重要启示还在它的“生生不息”、“生生大化”、“生生相续”的创化观。天地要完成它的化育之功，只有在天地交感的阴阳互动之中才能保证其“生生相续”而不穷的过程。在易理中，生生相续是作为太极阴阳的一种发生学原理而存在的，用现代术语说，这是一种宇宙动力学的根本原理。此外，儒家协变观又以极其深刻的人文承载，表达了宇宙与人类社会的和谐与统一的价值原理。它的基本原则体现在：包容天、地、人及万物的道体，既是一变化之过程，又是一有序之结构。生命之创化力量乃变化之根本，人在“道”的无穷无尽的创生能力面前，唯一能做的即是顺其道而协变之。须知，道为“一”，所有变化的动能皆协(谐)于道。道是一切事物与现象发生之源，正是在这一意义上，道又被作为“太极”，而太极是一。一是整体，必有分化，分化为二，其“化”之过程永远有阴阳两种相反相成的动能;事物之分化乃阴阳互动之表现，而互动不仅是循环的，更是演进发展的。诚如陈荣捷先生所指出的：“宇宙不仅是阴阳家所主张的那种固定的存在模态，其间万物相系带，天人合一体。此外，它应该还是不停的变化，宇宙是种永恒的活动之场，事物永远处在融会浃释之中。就某些层面而言，作用的方式可说是循环的，这点与阴阳家所主张的相似。但阴阳交泰最重要的层面，是前进不已，促使社会、道德、文明更往前进展。”^[22]协变的理念告诉我们：万物化生乃由道之性，能顺“道”之性者，皆有善在其中，人有能力了解万物化生之迹，就可以以自己之协变行为来配合此动迹，从而成就此“至善”世界。儒家深通此理，正如陈荣捷所言：动态变易的观念在儒家中一直很重要，不仅对宋明新儒家是如此，现代新儒家同样如此。^[23]对现代人而言，他能真正地了解并参与世界的变化，便能真正地知悉世界的整体和谐必须落实于可持续发展的永续之路。这正是儒家协变观对构建现时代“协变”思维方式的启示所在。

【注释】

[1]柏克：《法国革命论》，商务印书馆1998年版，第220页。

[2]［奥］哈耶克：《经济、科学与政治》，江苏人民出版社2000年版，第602、603页。

[3]见石元康：《从中国文化到现代性：典范转移?》，三联书店2000年版，第214页。

[4]丹尼特：《认知之轮：人工智能的框架问题》，见［英］玛格丽特·博登编：《人工智能哲学》，上海译文出版社2001年版，第225页，脚注。

[5]列奥·施特劳斯：《如何着手研究中世纪哲学?》，见刘小枫、陈少明主编：《经典与解释的张力》，三联书店2003年版，第314页。

[6]成中英：《C理论：中国管理哲学》，中国人民大学出版社2006年版，第91—92页。

[7]李济：《安阳·古代中国文明》，河北教育出版社2003年版，第542页。

[8]钱穆：《历史与文化论丛》，台湾：东大图书公司1985年版，第311页。

[9]［日］宇野精一主编：《中国思想》，台湾：幼狮文化事业公司1977年版，第46页。

[10]［日］宇野精一主编：《中国思想》，台湾：幼狮文化事业公司1977年版，第46—47页。

[11]牟宗三：《历史哲学》，台湾：学生书局1988年版，第237页。

[12]牟宗三：《历史哲学》，台湾：学生书局1988年版，第12页。

[13]牟宗三：《历史哲学》，台湾：学生书局1988年版，第186页。

[14]牟宗三：《历史哲学》，台湾：学生书局1988年版，第219页。

[15]牟宗三：《历史哲学》，台湾：学生书局1988年版，第268页。

[16]牟宗三：《历史哲学》，台湾：学生书局1988年版，第301页。

[17]钱穆：《双溪独语》，台湾：学生书局，1985年版，第261页。

[18]钱穆：《历史与文化论丛》，台湾：东大图书公司印行1985年版，第38页。

[19]钱穆：《历史与文化论丛》，台湾：东大图书公司印行1985年版，第226页。

[20]［美］乔治·麦克林：《传统与超越》，华夏出版社2000年版，第72页。

[21]［美］郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，江苏人民出版社2004年版，第175页。

[22]陈荣捷编著：《中国哲学文献选编》，江苏教育出版社2006年版，第242页。

[23]陈荣捷编著：《中国哲学文献选编》，江苏教育出版社2006年版，第630页。