治政之“直道”

二、治政之“直道”

人类社会的演进，有群体的存在，必有治理之道的出现。在儒家看来，国家治政之直道与个人修身之直道，是相通的。如上举“举直错诸枉”一例，即通于修身与治政之直道。钱穆解释说：“喜直恶枉，乃人心共有之美德。人君能具此德，人自服而化之。然则私人道德之与政治事业，岂不如影随身，如响随声?此亦古今通义，非迂阔之言。”^[33]周敦颐《通书》“动直则公，公则溥”一说，则是通于修身与治政之直道的逻辑基点：“圣可学乎?曰：可。有要乎?曰：有。请问焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲，则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶几乎!”^[34]没有自私自利的考虑，没有患得患失的杂念，人做起事来就会一往直前，这就叫“动直”。而且无私心杂念，看事情便无偏见，此为“静虚则明”。“明”则于是非一清二楚，这就是“明则通”。在无私心杂念、对是非一清二楚的前提下，人就能够一往直前地向前走，便能做到“动直则公”。既然是公，其行为必定于群体社会有利，这就叫“公则溥”。显然，由“静虚动直”而达至“公则溥”，亦是由修身之直道而进于治政之直道，故其逻辑通路的基点可以“动直则公，公则溥”一语概之。

要之，修身、齐家、治国、平天下，其起点为“修身”之道，没有这一起点就达不到“平天下”的治政目标终点。这是儒家的根本理念。这里，我们再次回到本文视角的原点，即最初使用材料中的马王堆汉墓出土文献《长沙马王堆帛书五行》。这里我们将从王夫之对“五行”的释义切入。王夫之在其《尚书引义·洪范二》中指出：

五行者何?行之为言也，用也。天之化，行乎人以阴隲下民，人资其用于天，而王者以行其政者也。

五行之为范也，率人以奉天之化，溥天之化，以阴隲下民而协其居，其用诚洪矣!

夫王者敬用五行，慎修五事，外溥大政，内谨独修。^[35]

船山以“用”释五行之“行”，显然是一种哲学义理的解释，更以此而涉入君王“内谨独修”(修身)与“外溥大政”(治政)之通道，并最终进入“溥天之化”的治政境界。这个“溥”与前述周敦颐《通书》“动直则公，公则溥”是完全一致的。可见，船山所释“五行”，不仅是对前述“公则溥”这一逻辑通路的正确解释，也是本文论述修身之直道而进于治政之直道的最佳材料。

其实，池田知久在解释《长沙马王堆帛书五行》第十一章“说”部时，也洞察并关注到“直”的扩充路径：“从作为人类先天地自然地被赋予的‘义气’的‘直’出发，通过扩充如以下顺次的‘直—迣—果—简—行—义’的重叠阶段的内容，最终达到实现作为目的的‘义’的这种扩充说。……这和孟子的扩充说基本上是相同的。”^[36]池田知久坚信：直—迣—果—简—行—义，这一扩充模式是出现于孟子之后而较孟子更为成熟的思想。(这其中“迣”指心胸畅达，“简”与“行”的关系则可从《大戴礼记·小辨》的“道小不通，通道必简”、“夫道不简则不行，不行则不乐”^[37]揭示出。)实质上，这一扩充模式也正是本文所要论证的从个人修身之直道而进入为政之直道的途径。因为这一模式中最后的“义”的阶段，依然可从“宜也”释之，它终究要落实在社会治理的一切行为模式及制度构架中。这使我们更易理解孟子所表述的“不直，则道不见”(《孟子·滕文公上》)之理念，显然，它是将修身之直道进于为政之直道的最佳表述。所以它被后儒特别是宋明儒王阳明等人广泛引述。其实孟子紧接着后面还有一句话“我且直之。”(《孟子·滕文公上》)，意谓不坚持真理，真理(道)就无法表现出来。我就是要为坚持真理而说话(朱子释为“直，尽言以相正也”^[38])，这正是孟子在其一生政治活动中表现出来的极为难能可贵的主体性行为。“我且直之”的精神，显然接续了“直哉史鱼!邦有道，如矢;邦无道，如矢”(《论语·卫灵公》)的那种持守直道的精义。孔子赞叹史鱼，邦国有道，他挺直的像飞样前进的一支箭;邦国无道，他仍挺直的像飞样前进的一支箭。这是一种典型的直道精神。韩非子描述“漆雕氏之儒”亦如是：“漆雕之议，不色挠，不目逃。行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯。”(《韩非子·学而》)这是说漆雕氏的直道主张：色不屈于人，目不避其敌。自己做错了，即使对于奴婢也不敢犯;自己做得对，即使对诸侯也敢怒而犯之。

现在，我们当能理解中国古代史官秉笔直言，原来有着强大的始源性的直道精神作支撑。传说中创制了文字的仓颉，据汉代普遍的说法，即是黄帝时期的史官。史官制度在周朝开始完善，《周礼·春官》之“宗伯”属下即有大史、小史、内史、外史、御史等史官。史官的主要职责是记载君王言行、官府军政大事，以及代拟命令和公文等，同时亦成为朝廷中专门收录、编纂前朝和本朝史实的官。在中国历史中，史官向为秉笔执简之人。《左传》《国语》中就时见有关太史、内史行使职能，回答天子提问的记载。必须指出的是，正是直道精神在中国历史文化中的源起、持存、延续，促使了史官秉笔直言信念的诞生。《左传》有言：“祝史正辞，信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”(《左传·桓公六年》)杜预《集解》说：“正辞，不虚称君美。矫举，诈称功德以欺鬼神。”正辞而不矫举，如实而不诈称。这就是“信”，即诚实之意。在天、神的观念逐渐淡薄的历史过程中，“信”这一观念势所必然地被应用到国家关系、人与人的关系中。^[39]唐朝刘知几著《史通》，对古代史官建置的起源与演变，有详细记述。他认为，史之为用，是记功司过、彰善瘅恶、得失一朝、荣辱千载的大事。没有史官，就会造成善恶不分，是非不辨，功过不清的结果。《大戴礼记》载有史鲜酋多次直谏不果而最终以尸谏魏灵公的忠烈故事。尽人熟知的魏征直谏之例，即为中国历史治政直道精神的最佳体现。而从学于司马光的北宋谏官刘安世，亦为扶持公道，尽行直道之典范。他面折廷诤，正色王朝，知无不言，言无不尽，被目之为遍历言路“殿上威”。而在思想家层面中，更是不乏这种深具思想基础的直道典范，如唐代韩愈、柳宗元等文豪兼思想家，就对直道极富卓见。韩愈提倡宗孔子，贵王道，曾因直谏贬潮州刺史。唐宪宗元和年间任史馆修撰，主持修《顺宗实录》，他接续了从《春秋》《左传》到《史记》的史传传统，即直书实录的直道精神，其所推崇的《春秋》“褒贬之法”，即其史品之最佳体现。据此，才有了柳宗元在《与韩愈论史官书》中对直道精神的定位与高度评价：“凡居其位思直其道。道苟直，虽死不可回也。”“宜守中道不忘其直。”“不直不得中道。”^[40]这是史官直道在韩、柳二人思想中的巨大回响，更是直道精神在中国思想史观念层次中的延续。“直道之行，四方向德;逸人是举，天下归心”^[41]，这更是柳宗元对直道境界的追怀与歌颂了。由此亦可见直道与中道的内在关联。

这里我们要举出的另一例则是文天祥。文天祥不仅一生奋斗、终行直道，而且对“直道”有极其中肯而深刻的认识。作为宋代历史上最后一个丞相，文天祥实为言行一致、持守直道的难能可贵之例。他几次因直言而被贬，但仍以孔子为榜样，知其不可为而为之。文天祥《正气歌》列述正气12例，开篇第一例便是：“在齐太史简，在晋董狐笔。”^[42]董狐是晋国太史，以直笔写史而名传后世。文天祥在其大魁天下而获状元的《御试策》长文中，“始以‘不息’二字为陛下勉，终以‘公道’、‘直道’为陛下献”^[43]，因而整个后半部分，堪称一篇“直道”、“公道”的气贯长虹之政论。兹略举其要：

一曰重宰相以开公道之门。臣闻公道在天地间，不可一日壅阏，所以昭苏而涤决之者，宰相责也。然扶公道者，宰相之责;而主公道者，天子之事。天子而侵宰相之权，则公道已矣。……盖宰相之权尊，则公道始有所依而立也。

二曰收君子以寿直道之脉。臣闻直道在天地间，不可一日颓靡，所以光明而张主之者，君子责也。然扶直道者，君子之责;而主直道者，人君之事。人君而至于沮君子之气，则直道已矣。夫不直，则道不见。君子者，直道之倡也。直道一倡于君子，昔人谓之凤鸣朝阳，以为清朝贺。……盖君子之气伸，则直道始有所附而行也。今陛下之所以为直道计者，非不至矣。月有供课，是以直道望谏官也;日有轮札，是以直道望廷臣也;有转对，有请对，有非时召对，是以直道望公卿百执事也。……仁祖之所以主直道者如此。……臣愿陛下壮正人之气，养公论之锋，凡以直言去者，悉召之霜台乌府中，如先朝故事，则天下幸甚!宗社幸甚!盖“大道之行，天下为公。”“周道如砥，其直如矢”。……公道不在中书，直道不在台谏，是以陛下行道，用力处虽劳，而未遽食道之报耳。果使中书得以公道总政要，台谏得以直道纠官邪，则陛下虽端冕凝于穆清之上，所谓功化证效，可以立见。^[44]

文天祥的“直道”、“公道”论在当时已引发世人之关注。要之，其直道与公道为二者并行，实行公道须以直道为前提。文天祥呼吁听取公论，奖励直言。他深感：“维今言路之不通，最为天下之大弊。缙绅以开口为讳事。”^[45]因而，直道治政就是为了通言路、从众谋。“惟从众谋，可以合天心，惟广忠益，可以布公道。”^[46]这里实际上可提炼出一个惟直而公的命题。文天祥坚信国多直臣才能廷多直言。所以要“收君子”而去“狐鼠辈”，方能实行直道之政。文天祥极力主张曾因直言而被贬者应召回复职。总之，要千方百计地任用正直的士大夫来管理国家。如公道不在中书，直道不在台谏，君王治政就不能以直道纠官邪，何谈立见功效?文天祥秉持无直道则无公道的基本原则，终而道出了直道公道的内在关联，其史识也广，其论述也深，算得上儒家政治思想中的一朵奇葩。而考之其论，则亦渊源有自。文天祥浸染在宋代这个大讲道义天理的时代，其思想极受程、朱理学之影响;且其一生都以追慕乡贤为职志，故终得就义成仁。从其绝笔《自赞》看，简直就是一篇大气磅礴、自行直道的心声直抒：“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事?而今而后，庶几无愧!”^[47]无愧于天理“直道”矣!

文天祥的直道论，乃其时理学之反响。故此处有必要提及陆象山在儒学史上为“直道”范畴所作的贡献，象山第一次将“公平正直”组合为一个通伦理与政治的政教合一之概念：

天之所以予我者，至大、至刚、至直、至平、至公。如此私小做甚底人?须是放教此心，公平正直。无偏无党，王道荡荡;无党无偏，王道平平;无反无侧，王道正直。^[48]

象山从“人之生也本直”连接到“至公至正，至广大，至平直”^[49]的治政之道。而其直承孟子的“立天下之正位”一说，则可视为“直道”论的宗旨;无论如何，象山直道论的最终目的就在“立天下之正位”。此位一立，人人可安居乐业，因为此“位”是“至大”、“至公”、“至直”、“至平”之道的基础。象山视“道者，天下万世之公理”^[50]。这种将“道”置于最尊地位的理念直接导致象山在政治上发出了“格君心之非，引君当道”^[51]的振聋发聩之论。注意，象山“引君当道”之“道”，即为“公平正直”之正道。象山此论最为深层的理由恐在其对“君”的定位，诚如其所言：“君者，所以为民也。”^[52]由此，象山在总体上将先秦儒家的直道论转化为自己独特的“正道”论，象山文献中几乎无处不见其“正”论。关乎正道即有：正道、正志、正路、正位、正术、正行甚至曲直之辨等范畴。象山极力倡导要让所有人最终能“广居正路”^[53]。至此，我们完全可以理解象山何以注重并告诫人们要“惟正是守”^[54]。象山似乎相信，如果人们真能“惟正是守”，从而“一正则百正”^[55]，则整个社会的“成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”^[56]的纯然之正道境界并非不可能。要之，对象山而言，直道亦即正义，即“公平正直”之道。这里我们尤须把握的是：象山“公平正直”的尺度是建立在人同此心、心同此理的正义感之上的。

以上所论，已可略见儒家直、中、(公)正的逻辑理路。