马克思自由观的重要启示

四、马克思自由观的重要启示

现在，我们已然看到，儒家与自由主义的讨论如果置换成儒家道德个体与西方自由主义契约个体的探讨，显然不仅是更为具体，而且也更为对应以至逻辑化了。然而此中仍有一值得大家重视的问题是，儒家的个体视角为何不时成为被批判者，直至它被一些西方学者所逐渐理解而接受而重视后，我们才回过头来重新审视?笔者以为这其中一个重要原因当为人们确实深信儒家的个体是被置定的，而自由主义视阈中的个体则是自然形成的。从某种程度上说，前者是被理想主义道德价值取向所置定的，而后者则在其本身为个体内在而自然的指向所形成。如果真是如此，这一差异所形成的两种不同文化的路子，就确实无法达成任何价值共识了。然而事实上，如果不立于极端立场的话，我们也许能看到双方都希望见到的个体与整体的场景与远景。当然，这里要求之于科学史的加入，考之于远古洪荒时代并与最现代的人类学与生理学结合起来。也许孟旦的思路与考察是个不小的启发：他一方面求之于古典遗产，一方面求之于现代科学;他对遗传学、生物学、心理学乃至博弈论的考察，强烈地支持了他的“互惠利他主义”^[25]的极有创意的论述。而他对孟子性善论的肯认，丝毫也未导致其对西方自由主义功利论的否定或替代。他如此说道：“由于我所关注的是生物学理论的伦理学含义，所以我的观点突出了两种我认为与伦理学关系最为密切的思考、行动、感觉和需要的模式。一个的前现代祖先是杰洛米·边沁和约翰·斯图亚特·穆勒的功利主义;另一个的前现代祖先是孟子派的儒家。因此，我的观点显然不完全等同于那些生物学家的观点。”^[26]这或许是一种较为适中的不废弃个体整体两端的思路。

另一不废两端的例子是现代新儒家中的唐君毅与美国哲学家、教育学家杜威。唐君毅坚信中国文化包含有民主萌芽，而杜威则极力建构“社群中的个人”^[27]。事实上，狄百瑞、安乐哲、孟旦等西方学者，都肯认唐氏与杜威的思想深识。

而欲客观地把握个体与整体两端，我们仍有必要简单回顾一下马克思的自由观。这一自由观在既顾及个体的出发点，又顾及整体的理想境界上，与儒家多少有些相似之处。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中提出：“每个人全面而自由的发展是一切人全面而自由发展的条件。”这标志着马克思主义关于人的全面发展思想的初步确立。细加分析可知其中的逻辑是：没有个体就没有全体。个体是基础。马克思对这一问题的思维起点充分体现了古希腊原子主义传统的深刻影响。在马克思看来，自由是人的本质的复归;争取自由的过程，就是争取人的本质的复归过程，也是人的解放的过程。而共产主义的目标就是全体人类的解放，实现人类的自由。可见马克思的价值取向是集体主义的、整体主义的，这和中国儒家的价值取向是相符合的。马克思主义传入中国能很快被中国人所接受，与中国主流文化的儒家价值取向是不可分的。在一些西方人文学者看来，马克思关于人的全面素质的实现尤其具有深刻的古典传统渊源。

马克思的确重视活生生的个人，但同时又极其关注人生活与劳作其中的社会关系，因为任何一个个体都处于社会网络的某一个结点上，他不可能是孤立绝缘的个体。世界上不存在这样个体。人从一生下来，直到年老，一直是处于一个具体的复杂社会环境中互动与发展的。因而马克思哲学自由观的启示还在于强调社会对个人所能达到的强大功能——社会最高的善同时亦即个体最大限度的自我实现，以及随之而来的生活中的多样性和充实性。自我实现是人类独有的潜能实现之标志，它能使某些力量和能力得以充分的展显与发达。

对马克思哲学自由观的辨析，还可从马克思关于人的自由权利是由法律规定的这一说法去把握。马克思就曾指出：法典就是人民自由的圣经。自由只能在法律范围内实现，处于现实社会中的人，其自由始终是与法律联系在一起的。任何一个社会角色，都要承担其角色的职责。每一角色能力范围内的自由行为并不意味着随心所欲地各行其是。对前古典自由主义思想家来说，“自由选择”给选择者带来的责任之一，是维护他人的自由选择的权利。这是比自由选择本身更加重要的立场，实质上这也是自由的一大特征。许多人只知要自由，却茫然不知“责任”二字的内涵，究其实，更不知“自由”二字的内涵。法国思想家萨特有个很独特的视角：人不得不自由，不得不由他自己选择自己的人生，即使不选择也是一种选择：你选择了不选择。所以与其逃避，不如勇敢地承担起自己的命运。这是“自由意味着责任”的另一种表征。萨特还有另一存在主义视角：存在，就是不断地选择;存在，就是不断地超越现存。这也提示我们，自由而有创造力的生命，会不断地否定(超越)自己的过去。为什么著名管理学家德鲁克要说：21世纪是一个选择的世纪?因为他看到了不仅是发达国家、而且包括中国在内的发展中国家的人民，都在享受改革成果的同时，获得了更多的个体自由选择的空间。

就此而言，我们当有必要再度反省儒家关系式道德个体在历史过程中的某些负面影响。儒家学说本建构于以农为本的传统文明之上，它无疑造就了中国几千年的伦理精神，这其中有许多精华，如五常——仁、义、礼、智、信就创造了灿烂的中华文化。但历史也常常显现它的两面性，中国历史中不乏将道德作为教条(如“三纲”)而强调到极端的现象，这必然导致压抑人性等一系列弊病的再现。历史上的泛道德主义、道德浪漫主义，都把道德教条强调到无以复加的地步从而抹杀了人的基本自由，泯灭了人的灵性与创造本能。这实际上等同于道德蒙昧主义。正如“大跃进”时期的“一大二公”，非但没有成为增加财富的聚宝盆，反而造成了大饥荒，造成了那一时期生产力的急剧萎缩。又如“文革”期间大为张扬的“狠斗私字一闪念”，连思维的自由也要连根拔除。这怎么可能?又如何做得到?但这种荒谬的说法竟然也有宋明理学中慎独修身的影子。可见，一种正当的理论被夸张到极端的程度时，也将是荒诞无稽的。事实上，恐怕自有人类社会以来，没有人能够完全不思考个体自身利益问题的。首先保护自身的生存，就需要一种善于自我保护的个体“自爱”精神。(斯密正是在探究自爱的基础上探究人的“同情心”的。他一生两部重要著作，一是讲“看不见的手”的《国富论》，另一即为讲道德同情心的《道德情操论》。)佛教文献中亦有“自利利他”一语，“自利利他”亦是人性深处的一种道德源动力。而泛道德主义一方面将道德凌驾于其他社会各类规范之上，统率甚至代替其他社会规范，要求一切以此来衡量，造成实质上的对法制的极大漠视。另一方面又在统治者身上安置了无限的道德责任，视统治者为道德的化身。人治大于法治，关系大于制度，与此不无关系。这显然是荒谬的。中国历史上“父母官”一说，就是广大百姓将道德理想及责任寄予官吏身上的一种体现，但历史走过的每一步都已然告知我们，与其如此，还不如让相应的法律机制来制约官吏。两权相较，后者为胜。这也证明法制社会有其必然性。官员是人民公仆，公仆的角色是为人民服务。这应是今日世界性制度文明的一种取向。

为什么新自由主义会首先遭到来自西方自身的批判?因为它导致了一种个人主义的极度膨胀。必须看到的是，正是不受限制地疯狂追求个人利益，加剧了个人主义与犯罪之间的关联性。因而在上个世纪90年代后大行其道的新自由主义，在其欢呼资本主义赢得了“全球胜利”的同时，立即遭到了来自方方面面的质疑与批判。英国的理查德·贝拉米写下了《重新思考自由主义》一书，以具有道德内涵的自由“社群主义”思想，批判了欧洲及北美自由主义传统。近年来，“社群”“社群社会”“社群主义”等概念越来越频繁地出现在西方学者的理论中，美国的郝大维、安乐哲在其《先贤的民主》中就指出，以自然权利为基础的自由主义所设定的个人唯意志论概念，本质上是18世纪与19世纪经济学中“经济人”的概念;其要害在脱离社群及其社会关系来抽象地界定个人，使自我利益凌驾于人类同情心之上。他还指出了罗尔斯的自由主义理论，是将“权利”摆在“善”之上。而倡导“共同体”的思想家麦金太尔，主张回归亚里士多德的美德伦理传统，他也发起了对后罗尔斯主义新右派的自由意志论的批判。布隆克更是以“个人主义与社会死亡”为题，全面分析了个人主义如何破坏道德秩序而带来严重的社会危害。多诺休则直接提出要重建理想与道德系统，并指出只有在社会中，才能实现个人自由。文明社会的进步，越来越证明只有通过社群的联系，个人自由才是有意义的。荣格就说过：“我”需要“我们”，才成其为“我”。其实在中国儒家观念中，个人“权利”都是由社会给予的，当然，中国人对个人权利的“社群主义”式的理解，旨在促进社会利益而不是个人的权利。有意思的是，亿万富翁索罗斯在《大西洋月刊》上撰文激烈批判资本主义体系，甚至在《开放社会——改革全球资本主义》一书中，对弗里德曼“市场原教旨主义”的新自由主义展开了深入的批判。近年来学界多有关于个体对社群关系的公平正义价值论述，西方学界将其置于政治哲学与伦理学交叉领域。其实，人们对政治自由主义本身也存在诸多质疑，这种质疑似乎也有一个理论上的前提，如正义能否与善的考量分离开来。这一前提中隐含着的另一问题，即权利能不能以一种不以任何特殊善观念为先决条件的方式，而得到人们的认同和正当合理性证明。由此看来，这一领域中人们的争论不是个体要求与社群共同体要求孰轻孰重，而是权利与善之间的关系问题。

此中尤值一提的是桑德尔的名著《自由主义与正义的局限》，其对自由主义发起的挑战，被称为上个世纪90年代的“自由主义—共同体主义”之争。看看他是如何“驳斥权利对善的优先性”的：

80年代末，许多政治哲学家都从这样一个问题开始研究：这就是，正义能否与善的考量分离开来?在阿拉斯戴尔·麦金太尔、查尔斯·泰勒、迈克·沃兹尔和我自己的著作中，对当代权利取向的自由主义提出了挑战，这种挑战有时被描述为“共同体主义”对自由主义的批判。……问题不在于权利应不应得到尊重，而在于权利能不能以一种不以任何特殊善观念为先决前提的方式，而得到人们的认同和正当合理性证明。在关于罗尔斯式自由主义的第三种争论浪潮中，人们的争论不是个体要求与共同体要求孰轻孰重，而是权利与善之间的关系问题。^[28]

可是，笔者想说的是，权利与善二者的关系问题，争论远未结束;就如儒家的个体与自由主义个体孰优孰劣的争论不会结束一样。我们指望于远古的考溯与尖端科学对此的介入。

【注释】

[1]哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第225—226页。

[2]［美］赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，江苏人民出版社2002年版，第90—91。

[3]［美］赫大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，江苏人民出版社2004年版，第91页。

[4]钱穆：《双溪独语》，台湾：学生书局1981年版，第33页。

[5]［美］赫大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，江苏人民出版社2004年版，第42页。

[6]哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第204页。

[7]［美］孟旦：《早期中国“人”的观念》，北京大学出版社2009年版，第200页注。

[8]［美］安乐哲：《和而不同：中西哲学的会通》，北京大学出版社2009年版，第138页。

[9]周阳山主编：《中国文化的危机与展望——文化传统的重建》，台湾：时报文化出版事业有限公司1982年版，第420页。

[10]［美］安乐哲：《和而不同：中西哲学的会通》，北京大学出版社2009年版，第138页。

[11]［美］孟旦：《早期中国“人”的观念》，北京大学出版社2009年版，第96页。

[12]［美］孟旦：《早期中国“人”的观念》，北京大学出版社2009年版，第102—103页。

[13]哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第68页。

[14]何怀宏：《契约伦理与社会正义》，中国人民大学出版社1993年版，第77页。

[15]［美］拉齐恩·萨丽等：《哈耶克与古典自由主义》，贵州人民出版社2003年版，第85页。

[16]［美］孟旦：《早期中国“人”的观念》，北京大学出版社2009年版，第175页。

[17]［美］安乐哲：《和而不同：中西哲学的会通》，北京大学出版社2009年版，第182页、183页。

[18]［美］孟旦：《早期中国“人”的观念》，北京大学出版社2009年版，第103页、104页。

[19]［美］赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，江苏人民出版社2002年版，第157页。

[20]［美］赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，江苏人民出版社2002年版，第157—158页。

[21]［美］安乐哲：《和而不同：中西哲学的会通》，北京大学出版社2009年版，第32页。

[22]［美］安乐哲：《和而不同：中西哲学的会通》，北京大学出版社2009年版，第85页。

[23]徐向东：《自由主义、社会契约与政治辩护》，北京大学出版社2005年版，第230。

[24]徐向东：《自由主义、社会契约与政治辩护》，北京大学出版社2005年版，第75页。

[25]哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第201—211页。

[26]哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第203页。

[27]［美］安乐哲：《和而不同：中西哲学的会通》，北京大学出版社2009年版，第99—127页。

[28]［美］桑德尔：《自由主义与正义的局限》，译林出版社2001年版，第225—226页。