道德理想主义的思想特质

二、道德理想主义的思想特质

质言之，唐君毅的新人文主义，“是以人文之概念涵摄宗教，而不造成以宗教统制人文”^[11]。这一界定，不仅决定了唐氏新人文主义的现代价值取向及基本内涵;两句话中后一句尤透显出唐氏颇具现代性的道德理想主义思想特质。因而，我们这里仍要从他的道德理想主义思想的现代性特质切入。

在唐君毅构建的较为系统的道德学说中，“道德自我”与“道德意识”是两个核心范畴。这位“仁者型”的现代儒者深信自己对“‘道德生活纯为自觉的依理而行’一义，有较真切之会悟”^[12]。故凡其涉及道德本体论、道德理想主义、道德人格之建立、道德理性与文化意识等论述，无不以“道德自我”与“道德意识”两个核心范畴为其理论支撑。可以说，强烈声张中国文化与哲学中的道德属性，已成为唐君毅一生的学术使命。而且，作为一个时代感受力特强的现代知识分子，他尤其“对文化及道德之问题，于世书俗说，多所未安”^[13]。所以他花费了大量笔墨来深究道德问题，甚至“不惜取西方哲学著作之体裁，缴绕其辞，碎义析理”^[14]。事实上，这位学贯中西、身体力行的现代儒者，对西方思想中道德体系亦颇为推崇，诚如其所说：“西方之道德哲学之系统，由亚里士多德、斯宾诺萨、康德、菲希特及少数功利主义者直觉主义者，与现代之自超越价值论观点论道德之哈特曼，及自文化论道德之斯普朗格，愚皆颇致推崇。”^[15]他冀望以“道德自我”与“道德意识”作为整个文化之核心并由此入手，来为中西文化理想之融通建立一理论基础，如其所言：希望中国未来之文化能由本以成末，而西方文化更能由末以返本。质言之，这是作为现代新儒家代表人物的最为典型的一种价值取向——现时代的价值取向。

何为“道德自我”

“道德自我”，是指能以道德理性自觉地支配自己的“自我”。唐君毅认为，支配自己是比支配世界更伟大的工作;他用“良知”来界定“道德自我”，并坚认“道德自我”是整个道德生活之基础，而自觉的道德生活才能真正造就出道德自我的人格。质言之，自觉地支配自己，从而能超越现实自我，才能建立起道德自我的核心观念。另一方面，唐君毅又将道德自我的根源追溯至形上的心之本体。唐君毅是个罕见的深具道德信仰的现代儒者。他确信人有至善的心之本体，这是其道德理想主义的一个思想前提;显然，这个前提源于中国儒家思想中对道德本身的信仰——儒家“以道德代宗教”^[16]的思想特质，其前提条件就是必须使道德自身成为一种信仰。有信仰并非就等于宗教，就如我们信仰科学一样。(然而道德自始便与宗教有着不可分割的内在关联，这是事实，我们在后面再谈这一话题。)唐君毅说：“我相信我的心之本体，即他人之心之本体。因为我的心之本体，它既是至善，它表现为我之道德心理，命令现实的我，超越他自己，而视人如己，即表示它原是现实的人与我之共同的心之本体。”^[17]唐君毅是从现实的“我身”表现中，觉解有一超越的心之本体，并推知现实的他人身中，也有一超越的心之本体。其实，这里我们既可看出他对儒家性善论的直接承继，也可从其所言“命令”二字中看出康德实践哲学的影子;他坦言“在根本观点上是中国之儒家思想”^[18]，同时也指出康德的道德“无条件命令，在西洋道德哲学史上，有划时代之意义，从此而划定理想主义与功利主义道德哲学之分水岭”^[19]。然而此处我们要追问的是，如何从“我的心之本体”推论出“即他人之心之本体”，唐君毅的理据是：“从现实世界上看，我始终是与人平等相对的存在。我的认识活动，遍到他人，他人之认识活动，亦遍到我。我与他人在现实世界中，以认识活动互相交摄，而在超越的心之本体处相合。”^[20]这纯然是从现实世界中平等之人的认识活动中，存在着互融互摄的情形出发的;也就是说，人在特定的认识活动中，都能有“视人如己”的同样相关的情境发生。故“我从现实的我身中，了解有一超越的心之本体在表现，便可推知，现实的他人身中，亦有一超越的心之本体表现。而我之如此推知，乃本于将我对于现实世界中之人身、我身之认识，及对于超越的心之本体之信仰，二者合起来之结果”^[21]。唐君毅谓其推知不仅是从现实的人的认识活动中得出，还深层地存在着对于“心之本体之信仰”。须知，这其实是儒家道德理想主义最为根本的特征之一。

在唐君毅看来，至善的心之本体是恒常而真实的，它存在的最重要根据就在它的超越性，是对现实世界的超越。他说：“我曾从一切道德心理之分析中，发现一切道德心理，都源自我们之能超越现实自我，即超越现实世界中之‘我’，所以超越现实世界之‘心之本体’中，必具备无尽之善;无尽之善，都从它流出。同时我深信，心之本体必是完满，因为它超临跨越在无穷的时空之上，无穷的时空中之事物，便都可说是为它所涵盖，它必然是塞满无缺。”因而“我复相信我之心之本体是至善的、完满的。因为我明明不满于残忍不仁之现实世界。我善善恶恶，善善恶恶之念，所自发之根源的心之本体，决定是至善的。”^[22]后面这段至为重要的话，我们完全可将其简化为“善善恶恶之念源自至善的心之本体”。然而就逻辑决定关系而言，超越性决定了它的完满性，没有对现实世界的超越，也就决然不存在什么理想的完满性了。至于超越性本身该怎样界定呢?唐君毅对此深具慧解地将其界定在思想的“延展”，即思想之“能”上。他指出：“我由心之思想，便知此心体超临于时空之上。……我的思想，可与无限的时空，平等的延展，而在延展的过程中，时空永只为思想之所经度。我思想的‘能’跨越其上而超临其上。……我的思想之‘能’，既然跨越在时空上，则此‘能’所依之体，必超临时空之上。在时空之上者，其本身必不生灭，因为生灭只是时空中事物的性质。”^[23]至善之心体由此而确立。至此，我们实可将唐氏“道德自我”之前提概之为至善的心之本体。

唐先生以其一生的真切的道德实践与理论探索，而最终获得了他极为珍视的道德体悟。他深有感慨地说过，他“对‘人生之精神活动，恒自向上超越’一义，及‘道德生活纯为自觉的依理而行’一义，有较真切之会悟，遂知人之有其内在而复超越的心之本体或道德自我，乃有人生之体验”^[24]。可知唐君毅得道之不易。需要指出的是，唐君毅在这里相提并论地提到了“超越的心之本体”与“道德自我”，而道德自我是唐氏的一个常用概念——人生价值的实现取决于道德自我的实现。《道德自我之建立》是一部体悟极深的理想主义道德观专著。

道德意识、道德理想与道德自我

在唐君毅看来，既然道德自我是“道德理性自我”，而对道德理性自我，作为“能判断吾人之活动之善不善而善善恶不善之自我，即吾人道德理性自我，亦吾人之良知”^[25]，故“良知”之所以可界定道德自我这一概念，正在其随时能保持一种“是非”即善与不善之判断。人能作道德判断乃基于人有道德意识，而道德意识又源于道德个体最初而最为内在的善不善之观念。所以，“吾人最初之自觉的善不善之观念，乃所以判断吾人之活动之方式者”^[26]。由此，必须建立起真正的道德意识。唐君毅对道德意识的解说，就内在地关联着道德理想与道德自我等概念：

在道德意识中，吾人固亦时有一道德理想，欲其实现于我之行为生活。然此理想乃我自心所建立，乃我自己对自己之所命。此理想在道德意识中，就其为昭临于吾人之现实自我之前，并有普遍性言，固亦当称为一客观之理想。然此客观理想，乃我心之所建立，乃我自己对我之所命。我之如是建立理想以自命，宛若求此理想之自上至下而贯彻于现实自我之中。故吾人复可自觉此理想为内在吾人之整个道德自我者。^[27]

人有一道德理想而求其实现，这就是一种道德意识。道德生活是不可缺少这种意识的，因为它是一种“反省”，是对善行或过失的觉察，由反省而迁善改过，这才是一种真正的道德生活。唐君毅洞察到：“在吾人有一道德理想而求其实现时，乃是求其实现于我之行为生活中。故当吾人有道德理想之际，同时即有一对我行为生活中过失或善行之觉察。道德生活之核心，恒为一以道德理想对证我现实之行为生活而生反省，由反省而迁善改过。……道德生活中真正用力之所在，唯在时时保此道德理想之昭灵而不昧，自作不断之反省，‘才动即觉’，使此心常得迁善而改过。”^[28]此中所言“才动即觉”，要求有一种随时持有的极高的道德意识，在这样一个前提下，所谓迁善改过，才能得以实施。而这种道德生活也才是富有内容的道德生活。由此，我们可以想见现代人如政治教条般的道德教条的灌输，怎能让人像唐君毅所说的那种“时时保此道德理想之昭灵而不昧”呢?基于“才动即觉”的不断之反省，唐君毅又作出了一个新的命题：道德生活之本质即为反省的。他的原话是：“故道德生活之本质，吾人以为乃反省的。”^[29]反省之所以作为道德生活之本质，是因为人虽是理性的道德自我，但同时也是随时会犯“过”与“不及”的错误的。因而，迁善改过的反省之道德意识，首先体现于对过与不及行为的调整上：“当过时，亦须有道德意识，以抑制吾人之过。当不及时，须有道德意识以激发吾人之生命力量，而持续吾人文化活动。”^[30]这里之所以说“持续吾人文化活动”，乃因唐君毅是将道德意识作为一切文化意识之基础，道德活动涵盖并成就其他一切文化活动，而决非文化活动的一种。也就是说，人类一切思想文化成就，都须以“道德自我”作为唯一的衡量尺度。

作为道德生活本质的反省，之所以是必须的，其实更重要的理由是在“人之道德，主要者为表现于人与人间者。表现人与人间之道德，乃以安顿人与人间之关系为事，……表现于人与人间之道德，其类甚多，而其重要者亦为仁义礼智四德”^[31]。这实际上是从发生学的角度探讨了道德之起源，我们可将其简括为“道德起源于安顿人与人之间的关系”这一命题。唐君毅认为：“原始之仁爱，正为人我各为独立个体人格之观念未自觉显出时，而首先显出之德性。故人之根本德性为仁爱。”^[32]站在儒家的立场，他深心认为人之最初的仁爱，唯中国儒家见得最真。“中国儒家言仁爱，恒只言仁不用爱字，其义甚深。依儒家义，人最初对人之仁，可不表现为有所事之积极之爱，而只表现为浑然与人无间隔之温纯朴厚，或恻隐不忍之心情。”^[33]在唐君毅看来，仁作为人之根本道德，就在一浑然与人无间隔之温纯朴厚之心情中，有对他人之活动的忘我的承认或默契，并对他人之生命活动之受阻抑而不得畅遂，有一不安或不忍之情;故在仁之最初表现中，尚无自觉的人我差别之观念。据此，唐君毅尤其重视仁德。他不仅揭示出原始道德为仁，并洞见了“依原始之仁之表现，而有原始之义之表现。依原始之义之表现，而有原始之礼之表现”^[34]这样一个逻辑序列。当然其理据即在人与他人相遇时之原始道德意识，最初只是浑然的与人无间隔之仁，次为克制私欲，但同时承认人我差别的义之意识。而原始之礼则表现为孟子所言的辞让。这里可透视出的是，仁心仁性对道德自我实现的重要意义。

在唐君毅逻辑系统中，一个真正的道德人格的形成，成于道德自我的建立，而道德自我之建立则有赖于个体的道德意识，道德意识是整个道德生活的核心，其之所以为核心，正如前面所提及唐氏所说的，它能“恒为一以道德理想对证我现实之行为生活而生反省，由反省而迁善改过”。这里需要强调的是，这一核心的必要前提其实就在一个仁字。

然而我们千万不能忘记中国儒家“孝悌为仁之本”的人伦原理，实际上《论语》中孔子弟子有子所说的“孝悌为仁之本”这句话，早已成为了儒家伦理学的一个命题。唐君毅对此认识十分透彻，他以为唯儒家能真知父子兄弟之情为天性，其伦则为天伦，所以要以孝悌为仁之本，为百行万德之本;亦唯在中国文化中，能将此父子兄弟之天伦之义，推及于一切人伦关系中。前述唐氏言仁，即在人与人相通而无间隔之朴厚，此中可发掘的是仁的“感通”功能。唐君毅对此确能上透精神生命原理来认识这一问题，他说：

此儒家之所以重此孝悌之道者，则以其知此人之生命之存在之仁心，初即表现于对其所自生之父母祖先与同为父母或祖先所生之兄弟之生命之感通之中。……故人之生命中之孝悌之心，乃人生命中之心灵，自超越其已有之自然生命，以返本上达，至于其生命之原之心。此心即初见于赤子之爱亲敬长之情之中，而于此赤子之爱亲敬长之情中，即见有人之心灵生命，有一能自超越之天性。故孝可为人之自然生命之升进为一具百行万德之精神生命之始，而为儒者所特重者也。^[35]

唐氏此中论返本上达，乃从自然生命而透入精神生命，实为高明之见。唐氏深信：

然人之笃于伦理而孝悌忠信者，其德性则有客观之意义与价值。而人之能仁民爱物，泽被群生，而立德立功于世者，其人格亦更有客观之意义与价值。此世间之孝子贤妻，忠臣烈士，一乡之贤，千古之圣，即合以形成各有其德性之人格世界。对于人格世界中之人格知崇敬，而自求有以效其行事，承其遗志，而以向上奋起之心，与之相接，世人之道德情操中，固多有之。^[36]

此中完全可以透见唐氏之道德价值取向即在人之尽性成德，即“合以形成各有其德性之人格世界”，他充分认识到，作为中国“文化神髓”的成就道德人格的心性之学，上通天道，下通人性;故人皆尽性成德乃其全部道德理想主义的理论旨归。

道德自我的价值取向：尽性成德

作为一个颇具宗教情怀的哲人，唐君毅在其重要代表作《中国文化之精神价值》的自序中，开诚布公地坦陈：“吾于中国文化之精神，不取时贤之无宗教之说，而主中国之哲学、道德与政治之精神，皆直接自原始敬天之精神而开出之说。故中国文化非无宗教，而是宗教之融摄于人文。”^[37]他论证了孔子如何自觉地把原始宗教的天道化为“仁”道，他以为儒家的人文道德观比其他宗教要深刻，孔孟仁义道德学说立，而人皆知修德而人德可同于天德。在天人合德的儒家思维取向中，唐君毅试图把可通于宗教精神的心性之学，放在一重要位置上，他以为不了解心性之学，即不了解中国文化，心性之学是中国文化之神髓，又是中国思想中所以有天人合德之说的真正理由所在。由唐君毅起草并与牟宗三、张君劢、徐复观联名于1958发表的著名的《为中国文化敬告世界人士宣言》，明确提出：“心性之学，乃通于人之生活之内与外及人与天之枢纽所在，亦即通贯社会之伦理礼法，内心修养，宗教精神，及形上学等而一者。”“中国儒者所讲之德性，依以前我们所说，其本原乃在我们之心性，而此性是天理，此心亦通天心。此心此性，天心天理乃我们德性的生生之原”^[38]在他看来，此心性之学的前提乃在人性即天性，人德即天德;人性之善与天命之善通。人能尽性成德，故能赞天地之化育。宋明儒就主张性理即天理，人之本心即天心，人之良知即天地万物之灵明。可见，在终极意义上，宗教精神可通于心性之学。唐君毅的结论是：孔孟思想，进于古代宗教者，不在其不信天，而唯在其知人之仁心仁性，即天心天道之直接显示，由是而重立人道，立人道即所以见天道。实质上，正是孔子才自觉地使原始宗教的天道化成为“仁”道。孔子教人此仁，是教人效法天之“四时行百物生”之德;天之道为无私，健行不息而有此四时行百物生，故人应当在最大程度上承之以立人道。故从终极价值而言，尽性成德，在根本上是唐君毅道德理想主义的思维取向之所在。唐氏晚年最后一部著作《生命存在与心灵境界》，即有较浓厚的宗教意味，其中多涵唐君毅本人的宗教体验。然而他毕竟将人生九境中的最高一境献给了儒家，而该书亦成为一代大儒唐君毅祈向“天德流行”境的心志之宣吐。而从中细审其“人文宗教”观之系统演绎，唐氏仍是以儒家的人文道德观为核心，并极力张扬儒家的人文道德理念的。

事实上，人们对于道德的无条件责任，最早就是以某种神圣的宗教体验为前提的，而这种前提性的宗教体验，则又是后来发展出人类更为深入的无限道德责任感之基础。可见二者的互融互摄造成了二者的互为前提。正如法国著名社会学家涂尔干指出：“任何道德都被融入了宗教性。甚至对于世俗心灵来说，义务和道德律令也都具有了威严神圣的特性。”^[39]然而由于宗教与道德互涵互摄的特征，宗教生活又源于“良知的融合”。涂尔干正是从宗教生活之源上溯到道德良知：“在所有教义和宗派之上，都有一种同人类一样古老的、永不枯竭的宗教生活之源;这种生活来源于良知的融合，一整套共同观念的融合，在一项工作中共同协作的融合，道德鼓舞和激励作用的融合，所有人类共同体都把这种作用强加在它们的成员身上。难道这还不是我们能够达成共识的命题吗?”^[40]这一深层的互涵互摄的逻辑导致涂尔干得出的结论为：个人道德信仰的确立，是个人从社会那里获得能够将他神圣化的道德信仰。这当然是从文明进化史的角度透见了“社会”对“个人”的意义。

而唐君毅也注意到，要深入到更高的层次来把握尽性成德的道德观，须从道德与宗教二者的关系之视角出发，才能更好地解释其合理性。于是，他以中国思想中最为内核的理念——天人合德，来逻辑地进行解说：

至于纯从中国人之人生道德伦理之实践方面说，则此中亦明涵有宗教性之超越感情。在中国人生道德思想中，大家无论如何不能忽视，由古至今中国思想家所重视之天人合德、天人合一、天人不二、天人同体之观念。此中之所谓天之意义，自有各种之不同。在此一意义下，此天即指目所见之物质之天。然而此天之观念，在中国古代思想中，明指有人格之上帝。即在孔孟老庄思想中之天之意义，虽各有不同，然无论如何，我们不能否认他们所谓天之观念之所指，初为超越现实的个人自我，与现实之人与人关系的。^[41]

显然，道德伦理的关系，被唐君毅视为是必然地涵有宗教的超越性意义的。由此，他强调：中国学术文化的实质性问题在，中国古代人对天之信仰，如何贯注于后来思想家关于人的思想中，而成一天人合一之类思想的;从而中国古代文化的宗教方面，又如何融和于后来之人生伦理道德方面及中国文化之其他方面。这一思维在他的道德理想主义精神的研究中得到了进一步的深化：

此儒家之教包涵宗教精神于其内，既承天道以极高明，而归极于立人道，以致广大，道中庸之人文精神所自生。故谓儒家是宗教者固非，而谓儒家反宗教、非宗教，无天无神无帝者尤非。儒家骨髓，实唯是上所谓“融宗教于人文，合天人之道而知其同为仁道，乃以人承天，而使人知人德可同于天德，人性即天命，而皆至善，于人之仁心与善性，见天心神性之所存，人至诚而皆可成圣如神如帝”之人文宗教也。^[42]

这种“使人知人德可同于天德”而人皆至诚的尽性成德观，当然是一种深具理想主义思想特质的道德观。使唐君毅特重“圣贤之德”，因其具有一种感召力。他强调说：

天德流行之圣贤之心灵生命，乃直以人格世界、德性世界，为其心灵所对之境。

此中，人之智足以知不同之人格之德性，是为高明;一一加以爱敬，是为博厚;不见四海之隔，是为广大;不见古今之别，是为悠久。此高明之心自配天，博厚之心自配地。天地者，宇也。悠久则配古今。古今者，宙也。人有此高明、博厚、广大、悠久之心，足涵广宇悠宙，于一切人格世界之德，皆能知之而爱之敬之，于其德之表现于其心灵、生命、精神之存在者，见其洋洋乎如在其上，如在其左右者，即圣贤之心之所以成其圣贤之德也。^[43]

儒家素来重圣贤之德，其实最为深刻的学理根据即在人能尽性成德，首在圣贤之德承天道而立人道的巨大魅力之传导性。唐君毅自己就是一个真正的身体力行的儒者楷模。

所以，我们不难看见这位深具卓识的道德理想主义者，对时代的感触及其道德批判是多么得深刻。早在1943年他就相当尖锐地指出：“当今之世，唯物功利之见，方横塞人心，即西方理想主义已被视为迂远，更何论为圣为贤成佛作祖之教。”^[44]然而无论处于何种“瓜果飘零”的境地，他似乎都看到了道德理想主义之价值取向终将胜利。故其在深涵道德体悟的《人生之体验》一书中深长感叹：“善最后是要胜利的。你真如是信仰，你将不会感觉世界永远充满罪恶了。”^[45]毋庸赘言，新儒家的道德信仰，在唐君毅身上是体现得最为淋漓尽致的。