贾谊主要的哲学思想

第二节　贾谊主要的哲学思想

一、《道德论》中“德有六理”的思想

(一)贾谊的“六理”思想

关于贾谊的哲学世界观，最直接的内容就是他20岁以前在《道德论》一文中所阐述的“道、德、性、神、明、命”的“六理”思想。也就是说，作为政治家，贾谊站在地主阶级的立场上，在《治安策》一文中讨论过维护地主阶级政权的根本问题，并且提出了具体的解决办法;作为哲学家，贾谊继承并发展了“黄老学派”的唯物主义哲学。贾谊这一方面的哲学思想可见于他的《道德论》一文中。这里需要说明的仅仅是由于过去的中国哲学史往往都忽略了他十几岁时所写的《道德论》等几篇哲学短文，以至于其中的错别字都没有能够得到纠正。其内容虽然有一些地方非常费解，但是，仅就可以理解的内容来看，也可以这样说，《道德论》一文仍然是汉初最重要的哲学著作之一。

对于自己哲学思想的主要内容，贾谊在《道德论》中这样阐述说:“德有六理。何谓六理?曰:道、德、性、神、明、命，此六者，德之理也。”而在《六术》中，贾谊也同样提出了“德有六理”，也有“六法”、“六术”、“六行”，“阴阳各有六月之节，而天地有六合之事”等等。还有《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》也称之为“六艺”。贾谊接着又叙述说:“艺之所以六者，法六法而体六行故也。六者，非独为六艺本也，他事亦皆以六为度。”(《新书》卷八)在这里，贾谊在数目上似乎十分崇尚“六”，然而这并不是贾谊的嗜好，这是由秦朝的体制造成的。因为，秦朝自命为“以水德王”，如果按照邹衍“五德始终”的理论，“六”正好是“水”之数。后来，贾谊认为汉朝应该“以土德王”，所以在数目上则应该崇尚“五”才对，并不是“六”;但是，他仍然沿用“六则备矣”，“事亦皆以六为度”。这大概是他在早年还没有完全摆脱秦朝统治思想束缚的缘故。当然，贾谊在这里所说的“德有六理”，也不完全只是为了在形式上凑足“六”这个数目。贾谊还阐述说:“泽者鉴也，谓之道;腒(读雎)如窃膏之理谓之德;湛而润，厚而胶，谓之性;康若泺流谓之神;光辉谓之明，喾(读确)乎坚哉谓之命。”(《道德论》)这是对道、德、性、神、明和命的初步解释。这种解释虽然不是那样清楚和明确，然而，“六理”在事实上已经被贾谊视为能够“化生”世界万物的根源了。

第一，关于“道”。贾谊说:“道者无形，平和而神，道物有(又)载物者。……模贯物形，通达空窍。”这就是说，“道”的特点虽然是“无形”的，但却是非常神秘的东西。也正是因为它“无形”，它才能够贯通于“有形”的事物之中。贾谊接着叙述说:“鉴者所以能见也;见者，目也。……在气莫精于目。目清而润泽若濡，无毳(读翠)秽杂焉，故能见也。”也就是说，“道”的“无形”既像一面镜子，又好像是人的眼珠子。而在镜子，或者是在人的眼珠子的内部有一个无形的晶体，虽然看起来好像空洞无物，但是恰似有精气和润泽的样子，并没有其他杂秽之物。也正是因为如此，它才能有“见”的作用。

第二，关于“德”。贾谊阐述说:“德者，离无而之有，故润则腒然，浊而始形矣，故六理发焉。六理所以变而生也。……德者变及物理之所出也。未变者，道之颂(容)也;道，冰疑(凝)而为德。神载于德。德者，道之泽也。道虽神，必载于德而颂(容)乃有所因以发动变化而为变。变及诸生之理，皆道之化也。各有条理以载于德。德受道之化，而发之各不同状。”这就是说，德是由“无形”变为“有形”的东西，道则是未变的“无形”。德是道的凝聚，凝聚就是“离无而之有”的“变”。德虽然是从道中分化出来的，但是道又为德之一理。因为，道不是离开德而独立存在的东西，它就在德之中(“必在于德”)，道也必须在德之中才能真正发生作用(“颂乃有所因以发动变化而为变”)。所谓的“变及诸生之理，皆道之化也”，这就是说，所有的这些“理”都“载于德”。因为，“道”与“德”并不是两个东西，而是一个东西的两个方面。其中的“道”是根本，它使万物得以产生，而万物所以产生的过程则是“德”的功用。显然，贾谊在这里借用了道家的“道德”这一范畴，并进行理论上的发挥，首先把“道”看成无差别的抽象，然后再把“德”视为有差别的东西。这在事实上已经实现了由无差别的抽象向有差别的东西的转化，进而把两者区别开来。

第三，关于“性”。贾谊这样阐述说:“性者，道德造物。物有形而道德之神专而为一气，明其润益厚矣。浊而胶相连，在物之中为物莫生气皆集焉，故谓之性。性，神气之所会也。性立则神气晓晓然，发而通行于外矣。与外物之感相应，故曰润厚而胶谓之性，性生气通之以晓。”这就是说，“形”是“德”更进一步的具体化。换句话说，在具体的“形”之外，“道”和“德”都更具体地“抟”为一个个的事物(“专为一气”)。这里说的“抟”，就是老子说的“抟气致柔”(《老子》10章)。这样的个体就像是“浊而胶”，而一个个体事物所有的“神气”的总体就是它的“性”(“性者神气之所会也”)，一个个体事物之“性”又使它更确定地成其为该事物自身。而这一事物与其他事物都有一定关系，它们都因为受到外部刺激而有一定的反应(“与外物之感相应”)。虽然在这一命题中有一些内容不可理解(至少是十分费解)，但上述大意还是比较可靠的。

第四，关于“神”。贾谊叙述说:“神者，道、德、神、气发于性也，康若泺流，不可物效也。变化无所不为，物理及诸变之起，皆神之所化也。故曰康若泺流谓之神，理生变通之以化。”这就是说，“神”本来就是“性”所发生变化的一种“作为”，或者说“功能”。“道之神”，“道德之神”当然也同样如此。因为，由“道”而“德”，由“道德”而“性”的过程，都是由于道德本身的变化(“作为”)而来。而这两种变化的“作为”合起来(“专而为一气”)，就是物之“性”，而这种物之性的“变化无所不为”，所以才称之为“神”，这实际上就是说，由物之“性”中能够产生出某种“精神”来。

第五，关于“明”。贾谊这样阐述说:“明者，神、气在内则无光而为知，明则有辉于外矣。外内通一，则为得失，事理是非，皆职于知。故曰光辉谓之明，明生识通之以知。”这就是说，一个个体事物在内的“神”和“气”如果能够发挥出来，当然就是对于外部世界的认识(或者称之为“知识”)。也就是说，如果事物有“神气”在内，就一定有“知觉的能力”发生于内。“神气”的光辉便可以通过这种能力明之于外，这大概是特别针对人来说的。因为就人而言，只有主观的认识能力而不同外界接触，还是不可能产生认识。必须让主观与客观有所接触，亦即结合起来(“外内通一”)，人们才会由此而产生出自己的“认识活动”及其“认识本身”。因为，“神”和“气”虽然在内，但却是“无光而为知”，“明则有辉于外矣”。人一旦有了主观上的能力，就可以通过双方的接触而“外内通一”。因此，这显然是以“明”的光辉喻指人类的聪明、智慧等等。换句话说，如果人们主观上的聪明与智慧能够得到充分的发挥，在其内的光辉之“明”就能够发扬于外。

第六，关于“命”。贾谊认为，“命”这种东西是不以人的主观意志为转移的。对此，他解释说:“命者，物皆得道德之施以生则泽润，性、气、神、明及形体之位分数度，各有极量指奏矣。此皆所受其道德，非以嗜欲取舍然也。其受此具也;然有定矣，不可得辞也，故曰命。命者不得毋生，生则有形，形而道、德、性、神、明，因载于物形，故坚谓之命，命生形通之以定。”这就是说，一个个体事物之所以能够成其为该事物自身，它所有的形体都必有其确定的结构及其性质。以此推之，它也必定有自己确定的限度(“各有极量指奏”)，这是不依人的主观意志为转移的(“非以嗜欲取舍然也”)客观必然，因而是根本不可抗拒的，也是不可以推辞掉的(“其受此具也，然有定矣，不可得辞也”)最后的终极结果。所以，这才被人们称为“命”，象征不能有任何改变。换言之，由于“道”经历了前面五个阶段以后，它已“化生”出具体的事物，它们都载之于具体事物的形象之中，不仅是坚固的，也是不可改变的;所以才能够称之为“命”。实际上，这里讲的“命”，其实就是事物之所以能够成为该事物的那种必定如此的不可改变的必然性。

在这里，还需要说明的是，贾谊所讲的“道与德”，同在他之前的人们所讲的“道与德”根本不同。贾谊阐述说:“物所道(疑为‘衍’)始谓之道;物得以生谓之德。德之有也，以道为本。”在此以前，稷下“黄老之学”和韩非虽然也主张:“物所始谓之道，物得以生谓之德”，但是贾谊与他们根本不同。前者的重点在“道”而不在“德”，而后者的重点却在“德”而不在“道”。显而易见，这个不同有着非同小可的哲学意义。因为，贾谊讲的所谓“德”，其理论方向就在于说明“德有六理”。也就是说，一个东西都必定有它能成为自己的六个方面的规定性，而“德”则是具体事物各个方面的总和。在贾谊看来，他之前的稷下“黄老之学”和韩非所讲的道与德，只是为了说明具体事物各个方面的那一个相应的部分，它只能存在于具体的事物之中，不可能离开具体的事物而独立存在。

(二)以“六理”为基础，确立社会的道德秩序

在《道德论》一文中，贾谊还把这个所谓“德有六理”的理论作为哲学世界观运用到更为广泛的领域。贾谊叙述说:“德有六美。何谓六美?有道，有仁，有义，有忠，有信，有密。道者，德之本也。仁者，德之出也。义者，德之理也。忠者，德之厚也。信者，德之固也。密者，德之高也。”(《道德论》)而对于自己这一方面的理论，贾谊还阐述说:“物所道(疑似为‘衍’字)始谓之道，所得以生谓之德。德之有也，以道为本，故曰:道者，德之本也。德生物又养物，则物安利矣。安利物者，仁行也;仁行出于德，故曰仁者，德之出也。德生理，理立则有宜，适之谓义。义者，理也，故曰义者，德之理也。德生物，又养长之而弗离也，得以安利，德之遇物也忠厚，故曰忠者，德之厚也。德之忠厚也，信固而不易，此德之常也，故曰信者，德之固也。德生于道而有理，守理则合于道，与道理密而弗离也，故能畜物养物，物莫不仰恃德，此德之高，故曰密者，德之高也。”(《道德论》)贾谊还说:“六理、六美，德之所以生阴阳、天地、人与万物也，固为所生者法也。”(《道德论》)这三段话的意思大概是说，社会生活中的伦理道德也应该有相应的“所生者”。而所谓的“为所生者法”则是说，社会的伦理道德本来就应该以此“六美”为法。在这里，贾谊当然是要以所谓的“德有六理”和“德有六美”作为封建社会的伦理道德基础，并借以确立封建社会的道德秩序。与此同时，贾谊在这里所说的“道”还有另外一种意义，就是他在《道术》中所表达出来的思想。他说:“道者所以接物也;其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者言其精微也，平素而无设储也。术也者所从制物也，动静之数也。凡此皆道也。”“明主者南面正而清，虚而静，令名自命，物自定”，这显然是他所谓的“虚”。而所谓的“周听则不蔽，稽验则不惶，明好恶则民心化，密事端则人主神”，就是他所谓的“术”。当然，这一原则显然是稷下“黄老之学”和韩非所一贯主张的，并非贾谊所独创。

不言而喻，贾谊已经把“六理”作为“化生”天地万物的世界观，这当然是十分牵强附会的东西，其中，还有一些比喻也似乎有点不伦不类。但贾谊最后的落脚点还是用所谓“六理”来说明人类社会之“道”，亦即人之“道、仁、义、忠、信、密”这“六美”，亦即专属于人类的六种“美德”，并且由此推导出人类的“六行”、“六术”、“六法”等用“六”这个特殊数字来表示的“德行”。不过，贾谊的世界观又确实是对道家的“道”进行了唯物主义的改造，当然，这只是用牵强附会的方法拼凑了一个极具人工痕迹的思想体系。

(三)“鬼神能兴于利害”，乃“人心以为”，并非果然如此

对于当时非常盛行的鬼神观念和宗教迷信思想，贾谊持非常坚决的否定态度。

他断然地批评说:“人能修德之理，则安利之谓福。莫不慕福，弗能必得。而人心为鬼神能兴于利害，是故具牺牲俎豆、粢(读姿)盛，戒而祭鬼神，欲以佐成福。故曰:‘祭祀鬼神，为此福者也。’”这一段话的意思大概是说，“鬼神能兴于利害”，只是“人心以为”，并非果然如此。也曾经有过那么一段时间，连汉文帝也“感鬼神事”，他还让贾谊给他讲解所谓的“鬼神之本”，“谊具道所以然故”。对于贾谊的讲解，汉文帝大为称誉，贾谊对文帝所讲的大概都是一些“事物运动、变化和发展的客观规律性”一类的东西。比如，《鵩鸟赋》中所说的人之生死，不过是“形气转续兮，变化而蟺(读善)”之类，但是，其讲解的具体细节由于没有记载，不得而知。只是在文帝逝世时，留下遗诏说:“朕闻之，盖天地万物之萌，生靡不有死。死者，天地之理，物之自然，奚可甚哀?”(《汉书·文帝纪》)这可能就是汉文帝“感鬼神事”的时候，贾谊对他讲过的“鬼神之本”的道理，所以，“遗诏”中所说的“闻之”的具体内容，大概就是听到贾谊讲解“鬼神之本”时之所说。

二、《鵩鸟赋》中的朴素辩证法思想

如果说贾谊的唯物主义自然观在他的《道德论》中还不是十分明确的话，那么，在《鵩鸟赋》中，他的这种唯物主义自然观通过其辩证法思想的分析就更加清楚了。贾谊说:“天地为炉兮，造化为工。阴阳为炭兮，万物为铜。”在这里，贾谊虚拟了一个所谓“造化”的客观存在，并且以炉、炭、铜等具体物质来铸造一个能够包含万事万物的客观世界。对这个客观的物质世界，贾谊曾经用优美的文学语言描绘说:“万物变化兮，固无休息。斡流而迁兮，或推而还(旋)，形气转续兮，变化而蟺。沕(读物)穆无穷兮，胡可胜言!”(《鵩鸟赋》)这就是说，世界万物都是由气构成，亦即由阴阳二气的变化所造成，并且处于经常的变动状态之中。而在这一事物的变动过程中，相反的东西既相互对立又相互依赖。“祸兮福所倚，福兮祸所伏。忧喜聚门兮，吉凶同域。……水激则旱(悍)兮，矢激则远。”(《鵩鸟赋》)这就是说，世界上的万事万物都总是相反而又相成的，它们既相互对立而又相互联系，既相互影响而又相互制约。在贾谊看来，在这个客观的物质世界，“合散消息兮，安有常则?千变万化兮，未始有极”。“万物回薄兮，振荡相转。云蒸雨降兮，错缪相分;大专(钧)槃(读盘)物兮，坱轧(读仰)无垠。”(《鵩鸟赋》)这就是说，世界万物的运动、变化和发展，在空间中互相振荡、交错和嬗变，既合散消息，又无穷无尽;在时间上也是那样的无始无终。贾谊的这一思想既是朴素唯物主义的世界观，又是朴素的辩证方法论。

贾谊由此还论及自己对于人生的意义和态度等方面的问题。他曾这样叙述说:“忽然为人兮，何足控抟。化为异物兮，又何足患?”“释知遗形兮，超然自丧;寥廓忽荒兮，兴道翱翔。”在这里，贾谊所表现出来的一反他自己常态的对于人生问题的超然态度，又很像战国时期的庄周。为什么会出现这种与他原来积极上进的人生态度截然相反的情形?其最根本原因就在于，贾谊原本在政治上正处于一帆风顺的最佳时期，突然之间因为受到了朝中权臣的排挤而被贬谪长沙，而在前往长沙的旅途中，他又由于“闻长沙卑湿，自以寿不得长，又以适去，意不自得”，“伤悼之，乃为赋以自广(自我宽心)”(《史记·屈原贾生列传》)。这就是说，正是由于贾谊在此时此刻的心境与《庄子》一书中的人生哲学产生了共鸣，因而企盼能够借此得到某种慰藉。

三、贾谊的社会发展观

贾谊的哲学思想在辩证法、认识论和人性论等方面还有许多论述，但是，由于大多属于复述前人的观点，至多也只是加上了一些自己肤浅的看法，闪光的思想并不多见。他在理论上的主要贡献还在于面对西汉初年的社会现实，以及错综复杂的社会矛盾，能够作出比较全面而又深刻的哲学分析和探讨，不仅对新兴的地主阶级提出了一些善意的忠告，而且还找到了一些比较切合实际的解决问题的具体办法，因而实属难能可贵。

(一)认真总结和分析秦亡的原因与教训

贾谊在《过秦论》中不仅认真总结了秦王朝兴起的经验，而且还比较深刻地分析并且指出了秦朝灭亡的主要原因。他说:“然秦以区区之地致万乘之势，序八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合为家，崤函为宫。一夫作难而七庙隳(读辉)，身死人手为天下笑者，何也?仁义不施，而攻守之势异也。”(《过秦论上》)贾谊又说:“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道而立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。夫兼并者高诈力，安定者贵顺权，推此言之，取与守不同术也。秦离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之无异也。”(《过秦论中》)在这里，贾谊一般地分析了秦朝所以失败的原因除了统治者迷信“诈力”，并且简单粗暴地推行严刑峻法而不施仁义，不亲士民以外，还提出了“攻守异势”与“攻守异术”的问题。贾谊认为，即使是分析政治或者军事形势，也应该区分是“攻势”还是“守势”，特别是“并海内，兼诸侯，南面称帝，以养四海”(《过秦论中》)这样的重大变革，社会地位变了，历史角色不同了，处理矛盾的方法也应该有所区别。因为，在进行兼并战争，夺取政权的阶段，面对的是六国之君的拼死抵抗和守旧势力的垂死挣扎，当然可以并且只能使用“诈力”，但是，胜利者一旦取得天下，进入巩固政权的阶段，面对的却是“元元之民冀得安其性命”的问题，这就要求统治者必须施行“仁义”，并且推行“轻赋少事，以佐百姓之急;约法省刑，以持其后，使天下之人皆得自新”(《过秦论中》)等政策。然而秦朝的统治者虽然已经处在“攻守异势”的地位，却不知道“取与守不同术”这个世界上最简单的道理，因而没有主动地去实现这一政治上的战略大转变，仍然坚持“其道不易，其政不改”，同客观的实际情况背道而驰，实际上就是自己同自己过不去，哪有不灭亡的道理?因此，贾谊也正是通过对这一“见始终之变，知存亡之由”(《过秦论中》)的分析与总结，最后才得出了自己的结论:“是以君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时，故旷日长久而社稷安矣。”(《过秦论下》)在贾谊看来，这就是秦朝为什么会失败而灭亡的真正原因。如果忘记了这一历史的深刻教训，也就不知道“攻守异术”的简单道理，何以为国?

(二)借鉴历史，只是为了观察和面对现实

贾谊说:“明鉴所以照形，往古所以知今。”(《新书·胎教》)这就是说，借鉴以往的历史经验，只是为了观察和面对现实。贾谊处在平定了“诸吕”之乱以后，开始了所谓“文景之治”的新时期，因而有不少人也开始了歌颂“天下已安已治”的政治鬼把戏。贾谊十分讨厌这些目光短浅的政治小丑和庸人们粉饰太平的浅薄行为。此时的贾谊已经非常敏锐地意识到，现实的西汉中央政权正面临着因内外矛盾逐渐孕育起来的重大的政治危机。贾谊分析指出:“臣窃惟事势，可为痛哭者一，可为流涕者二，可为长太息者六。若其他背理而伤道者，难遍以疏举。进言者皆曰:‘天下已安已治矣。’臣独以为未也。曰安且治者，非愚则谀，皆非事实知治乱之体者也。夫抱火措之积薪之下，而寝其上，火未及燃，因谓之安。方今之势，何也异此!本未舛逆，首尾衡决，国制抡攘，非甚有纪，胡可谓治。”(《治安策下》)这里所说的“积薪之下”尚未及之“火”，就是指他所揭示的汉初的社会矛盾和政治危机。贾谊特别强调说，这是他“稽之天地，验之往古，案之当今之务，日夜念此至熟”的结论。因此，他还从巩固封建政权的立场出发，具体地分析了当时正在危害国家政权的种种矛盾，比如，诸侯王的分裂与叛乱，还有控制工商业、完善新制度、培养后继人、建立新法度、巩固中央政府的权威等等。以此为基础，他还将这些错综复杂的矛盾分别列出主次与轻重缓急，明确地提出了有一个“可为痛哭”的主要矛盾，两个“可为流涕”的重要矛盾，以及“可为长太息”的其他一系列社会矛盾，并且针对这些矛盾的历史、现状和发展趋势等等逐一地进行了认真的分析与排队，提出了一些切实可行的解决问题的基本办法。可以这样说，贾谊的这些分析及其思维方式，以及不同的矛盾要用不同的方法解决问题的观点不仅是十分中肯的，而且都切中了问题的要害，其正确性也为随后的历史所证明。

(三)如何看待西汉初中期的社会现实

贾谊提出了“可为痛哭者一”(主要矛盾)、“可为流涕者二”(重要矛盾)和“可为长太息者六”的一系列矛盾。

第一，对于“可为痛哭”的封建中央集权与诸侯王分裂割据的这一主要矛盾，贾谊具体地分析了汉初由于“高皇帝与诸公并起”，不得已而封了异姓王的原因;以及后来又由于“所爱化而为仇，所信反而为寇”(《新书·制不定》)，于是，又以为封皇族的同姓王可以利用血缘纽带来维护中央的集权与统一。然而“十年之中，反者九起”，“今或亲弟(指淮南王刘长等)谋为东帝，亲兄之子(指济北王刘兴居等)西乡而击，今吴(专指吴王刘濞)又见告矣”。如此等等。通过如此这般具体的分析和充分的揭露，贾谊无情地撕破了宗法血缘关系温情的面纱，指出了问题的实质并不在于或疏或亲，也不在于诸侯王的个人禀性或者功过与追求不同之类的东西，而在于“分封诸侯制”本身及其允许的种种特权，必然会产生并且形成各封国与中央政权之间互相对峙的严峻形势(“夫树国，固必相疑之势”)。因而“疏者必危，亲者必乱”，“负强而动”，“强者先反”，已经成为不可避免的事情。这是贾谊从“已然之效”的历史事变中概括和总结出来的“所以然”。事实上，贾谊的这一概括和总结已经触及封建社会初期某些政治体制有待改革、调整和完善等重大问题。如果不易这个“所以然”，由“分封诸侯制”造成的“殃祸之变”就不可能杜绝。

以此为前提，贾谊还进一步提出“积渐”(量的逐渐积累)的命题，认为上述矛盾的激化当然有一个“积渐”的过程。他说:“天下之势，方病大瘇(读种)，一胫之大几如腰，一指之大几如股。”(《汉书·贾谊传》)并且，病情还在发展，“失今不治，必为痼疾”。在贾谊看来，若要消除这一痼疾，最好的办法就是从逐步分散诸侯王的势力着手，“众建诸侯而少其力”，并且以此为基础创造最后能够彻底铲除分封诸侯制的各种条件。因为，“安者非一日而安也，危者非一日而危也，皆以积渐然，不可不察也”。这就是说，要真正解决问题，就应该既不忽视必须有一个量变过程，还要预见到矛盾激化的各种趋势，从而毫不动摇地坚决“削藩定制”，并通过各种斗争促进矛盾向有利于统一的封建集权方面发展。为此，贾谊还特别强调要“操刀必割”，极力主张运用“权势法制”这一人主之“斤斧”，亦即充分发挥并运用中央集权的手段与威势，大刀阔斧地削去藩国之患。贾谊的这一“以刑去刑”的思想，后来又被晁错加以发挥。晁错曾经针对吴王刘濞的势力日益膨胀而势必谋反的具体情况，非常尖锐地指出:“削之亦反，不削亦反。削之，其反亟，祸小;不削，反迟，祸大。”显而易见，贾谊和晁错对于封建的中央政府与地方诸侯的这一矛盾“斗争性”的对抗性质已经有了比较透彻而又深刻的认识。在文帝、景帝、武帝时期，诸侯王的连续叛乱及其平定的诸多历史过程，也证实了贾谊和晁错关于当时社会的主要矛盾的分析及其论断都是非常正确的。

第二，对于贾谊“可为流涕者二”，亦即两个非常重要的矛盾所包含的内容(豪强士族势力与农民之间的矛盾、匈奴与西汉王朝之间的矛盾)，其态度也十分明确，他不仅要求必须勇于面对现实，正视这两对客观存在的实际矛盾，而且还必须在法治的基础上吸取儒家的“礼治”与“德教”，切实解决好这两对矛盾，不要等到矛盾激化了才去处理问题。

首先是豪强士族和巨贾不断地强化兼并土地的进程与小农经济急需巩固之间的矛盾。这一矛盾自秦以来就开始有所发展，一直到汉初，虽然法律也贱商人，但是，巨贾们却“交通王侯”以取得富贵。一方面是豪强地主和巨贾们都奢靡成风，另一方面却是广大农民贫困破产而流离失所，以至于造成了日益严重的农业生产危机。贾谊不仅披露了这一问题，而且还充分地阐明了这一问题的严重性。他说:“且试观事理，夫百人作之，不能衣一人也，欲天下之无寒，胡可得也?一人耕之，十人聚而食之，欲天下之无饥，胡可得也?饥寒切于民之饥肤，欲其无为奸邪盗贼，不可得也。国已素屈矣，奸邪盗贼，特须时耳!岁时不为，如云而起耳。”(《新书·孽产子》)显而易见，贾谊从维护封建的剥削制度，稳定小农经济的立场出发，在当时的社会经济矛盾中，似乎已经看到了土地兼并、工商游食以及各诸侯国与中央政府的对立、正在滋生和蔓延的腐败现象等社会赘瘤很可能会激化矛盾的重大危机，甚至还有可能会引起农民再次举行起义的严重后果。当然，他除了提出“重本抑末”，驱民归农之类的建议以外，好像只提出了积蓄粮食与缓和矛盾的空想。

其次是当时匈奴对西汉王朝的“嫚侮侵掠”的严重问题。对此，由于当时汉王朝的国力仍然十分有限，所以，他也只能提出诸如“建三表”，“设五饵”，以“德胜”等不怎么切合实际的解决办法。尽管如此，看到问题本身也属难能可贵。

第三，在所谓的“可为长太息者六”的一系列矛盾分析中，贾谊还比较详尽地论述了“礼”与“法”的矛盾关系。他说:“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”在这里，作为处理社会矛盾的总方针，贾谊似乎已经意识到有两类不同性质的矛盾应该采取根本不同的方法来解决。对于其中已经激化为对抗性的矛盾，他主张应当用“法”，“排挤剥割”，“非斤则斧”，不能“释斤斧之用”;而对于还没有发展到对抗性的矛盾，由于还处在“积渐”过程中，有的甚至还处于萌芽状态，贾谊主张这种矛盾应该“凡人之智，能见已然，不能见将然”。在贾谊看来，如何才能把这些暂时还“未见”的矛盾处理好，或者消除在萌芽状态，应该成为统治者日常的重要工作。这就要求统治者应当尽可能地发挥“礼”的作用，因为，“贵绝恶于未萌”，本来就应该是统治者追求的最高境界。他说:“刑法积则民怨背，礼义积而民和亲。故世主欲民之善同，而所以使民善者或异，或道之以德教，或驱之以法令。”贾谊认为，对于处理好这两种不同性质的矛盾的方针，由于前辈已经有了秦亡的经验教训，理所当然地应当审慎地进行取舍，绝对不能将其视为儿戏。所以，他阐述说:“为人主计者，莫如先审取舍;取舍之极于内，而安危之萌应于外矣。”毫无疑问，这已经表明了贾谊在法家正视矛盾、坚持法治原则的基础之上，也开始注意到应该采取辩证的方法，进行辩证思维，尤其是尽可能地吸取儒家思想中“礼治”与“德教”的积极内容及其因素，进而推进封建的社会制度本身向前发展和完善，以适应汉初现实政治的需要。虽然其意见未被统治者采纳，但其思想的光辉灿烂至今犹存。

第四，贾谊通过对现实社会的矛盾分析，最后都落实到了君、臣、民三者之间的关系问题上。一方面，为了维护地主阶级的政治统治，贾谊仍主张君权“尊不可及”，大力提倡礼重大臣，鼓励“臣节”，强化等级制度，并以此调整和改善统治阶级的内部关系，进而达到并且实现使“为人臣者，主耳忘身，国耳忘家，公耳忘私，利不苟就，害不苟去，唯义所在”。在《治安策》中，贾谊甚至还极力地主张必须确立封建制条件下的等级秩序，借以保证“立君臣，等上下，使父子有礼，六亲有纪”。所以，他明确地指出:“此非天之所为，人之所设也。人之所设，不为不立，不植则僵，不修则毁。”在这里，贾谊已经非常明确地承认，封建的等级制度并不是自然界的产物，而是人类社会自身自为的东西。所以，它并不是出于人的本性，而是出于“人为”的结果。也正因为如此，统治者才有必要不断地培育和维护它，否则，随时都有失去的可能性。因此，贾谊又叙述说:“秦灭四维而不张，故君臣乖乱，六亲殃戮，奸人并起，万人离叛，凡十三岁而社稷为虚。今四维犹未备也，故奸人几幸而众心疑惑。岂如今定经制，令君君臣臣上下有差，父子六亲各得其宜，奸人亡所几幸，而群臣众信上不疑惑。此业一定，世世常安，而后有所持循矣。”(《治安策》)这就是说，鉴于秦朝灭亡的教训，汉朝应该迅速地把封建的等级制度确立起来。特别是要严格区别统治者与被统治者之间的界限，还有“君子”与“庶人”之间的界限。贾谊还说:“廉、耻、节、礼，以治君子，故有赐死而亡戮辱，是以黥(读情)劓(读益)之罪不及大夫。”贾谊认为，若不如此，“夫卑贱者习知尊贵者之一旦吾亦乃可以加此也，非所以习天下也，非尊尊、贵贵之化也”(《汉书·贾谊传》)。在这里，贾谊之所以要特别强调必须确立封建的等级制及其划分，最根本的原因就在于在现实社会中只有严格地区分“尊贵者”与“卑贱者”，才能使“卑贱者”自己知道，并且承认自己的社会地位与“尊贵者”之间存在着根本的区别，进而认识到自己不能也不应该僭越，更不应该去反抗“尊贵者”。

(四)“礼者，禁于将然之前;法者，禁于已然之后”

贾谊为什么一定要提出并且恢复和坚持春秋末期以来关于“礼”与“法”的辩论?因为，在贾谊看来，“礼”与“法”这两种管理现实社会的具体制度和措施，对于任何一种社会形态来说都是不可缺少的。前者“禁于已然之前”;后者“禁于已然之后”。如果再从历史经验的角度上看，贾谊这样分析并阐述说:“夫礼者，禁于将然之前;而法者，禁于已然之后。是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶;先王执此之政，坚如金石;行此之令，信如四时;据此之公，无私如天地耳;岂顾不用哉?然而曰:礼云礼云者，贵绝恶于未萌，而起教于微眇，使民日迁善远罪而不自知也。孔子曰:‘听讼犹人也。必也使毋讼乎?’为人主计者，莫如先审取舍。取舍之极定于内，而安危之萌应于外矣。安者，非一日而安也;危者，非一日而危也;皆以日渐然，不可不察也。人主之所积，在其取舍。以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。故世主欲民之善同，而所以使民善者或异。或道之以德教，或驱之以法令。道之以德教者，德教洽而民气乐;驱之以法令者，法令极而民风哀。”(《汉书·贾谊传》)显而易见，贾谊的这一较为周全的分析是对于春秋以来关于“礼”与“法”辩论的继续和发展。主要表现在如下三个方面:

首先是两者的实际意义不同。在先秦时期，关于“礼”与“法”之间的辩论是地主阶级和奴隶主阶级两大阶级的对抗与斗争。而在西汉初期，“礼”与“法”的辩论，主要是在地主阶级内部研究如何统治人民的方法。也就是说，在贾谊看来，汉统治者应该在这两种具体的管理现实社会的制度与措施之中作出“取舍”。虽然这种取舍并不是非此即彼的关系，这就是说，这两者是可以并存的，也是可以同时起作用的。但是，不同的“取舍”却会产生不同的政治后果。也就是说，这种“取舍”不仅表现在意识形态方面有不同的意见，而且还关系到地主阶级国家政权的“安危”。

其次是统治者对于老百姓的统治与管理现实来说，也有不同的效果。因为，“礼者，禁于将然之前”，这就是指统治者对于老百姓的反抗在事前要有所预防。因为，“法者，禁于已然之后”，这只是事后的惩罚和劝诫。而对于事前则应该加强管理(亦即要用“礼制”)，这就是要求必须防患于“未然”。由此可见，贾谊在这里并不是主张完全不用“法”，他只是强调了要把“礼”作为重点。因为，“法”只是使老百姓不敢“为非”，而“礼”则能使老百姓根本就没有“为非”的思想(“绝恶于未萌”)。

再次是贾谊从地主阶级的长远利益出发，要求用地主阶级所需要的道德品质去教育广大民众。他还引用了孔子的话来证明并且提高自己的说服力。他说:“少成若天性，习惯如自然。化与心成，故中道若性。”“夫胡粤之人，生而同声，嗜欲不异;及其长而成俗，累数译而不能相通行者，有虽死而不相为者，则教习然也。”(《汉书·宣帝纪》)显而易见，贾谊关于“礼”的理论是从地主阶级的长远利益出发，属于地主阶级的功利主义。这也表明了贾谊和荀子的一致性，因为，“礼”也同样不能生而知之，而是通过后天的学习获得的。贾谊认为，由于“习”本身可以成性，因而要特别注重“习”，注重“礼”。

(五)关于“民”与“国”、与“君”、与“吏”的关系

贾谊从我国封建社会一开始就出现的秦末农民大起义的伟大历史事件中，已经非常清醒地意识到广大民众的伟大力量，因而提出了“民无不为本”的思想。贾谊曾这样说:“夫民之为言也，螟也;萌之为言也，盲也。”(《新书·大政下》)这就是说，本来，在地主阶级看来，从事体力劳动的广大民众(物质资料的生产者)都是十分愚昧的，他们就像瞎子一样，原本就什么都不知道，当然什么也不懂。然而，农民革命和农民起义的暴风骤雨及其巨大威力却迫使他们不得不承认:“故夫民者，至贱而不可简也;至愚而不可欺也。故自古至今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”(《新书·大政下》)显而易见，贾谊表述的这一思想既是地主阶级在农民起义和农民战争中所获得的非常宝贵的历史经验，也是贾谊在《过秦论》等著作中通过自己的分析与研究，所概括和总结出来的新的历史结论。以此为基础，贾谊还进一步阐述说:“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱，此之谓民无不为本也。闻之于政也，民无不为命也，国以为命，君以为命，吏以为命。故国以民为存亡，君以民为盲明，吏以民为贤不肖，此之谓民无不为命也。闻之于政也，民无不为功也，故国以为功，君以为功，吏以为功。国以民为兴坏，君以民为强弱，吏以民为能不能。此之谓民无不为功也。闻之于政也，民无不为力也。故国以为力，君以为力，吏以为力。故夫战之胜也，民欲胜也;攻之得也，民欲得也;守之存也，民欲存也。故率民而守，而民不欲存，则莫能以存矣;故率民而攻，民不欲得，则莫能以得矣;故率民而战，民不欲胜，则莫能以胜矣。”(《新书·大政下》)这就是地主阶级思想家概括和总结出来的“民无不为本”的思想!这是多么精到的思维!多么精彩的分析!多么精确的表述!虽然其阶级属性是地主阶级的，因而可能是封建统治阶级在表面上的一种“政治秀”(当然，资产阶级也曾更加系统地作过这样的理论与现实的“政治秀”)，然而，其他阶级为什么不能在表面上也作一些诸如此类的系统化和理论化的“政治秀”呢?

从上述所引用的贾谊的一大段理论分析中，我们发现，贾谊大致从如下四个方面说明了民与国、民与君、民与吏之间的真实关系。第一，“民是国与君的根本”。也就是说，无论是国家，还是国家的最高统治者“君王”，都依附于“民”这个根本的存在。也正是因为“民”这个根本安则枝叶安，“民”这个根本危则枝叶危，所以，“国以民为安危”。第二，“民是国与君之命脉”。也就是说，“国”与“君”都是因为有了“民”这个社会的命脉，才有存在与发展的必要，如果没有“民”这个社会即国家的命脉，也就无所谓“国”与“君”，所以，“国以民为存亡”。第三，“国与君的事业都是民之所为的结果”。也就是说，如果没有老百姓的生存及其发展，也就无所谓“国”与“君”的“丰功伟绩”。第四，“国君的威势和权力都是老百姓给予的”。孟子指出:“民为贵，社稷次之，君为轻。”(《孟子·尽心下》)荀子也说过:“君者，舟也;庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”(《荀子·哀公》)贾谊所引用的所有这些论述虽然都是很早以前孟子和荀子系统地论述过的东西，但贾谊却是从秦王朝灭亡的教训中得到证明以后，再次概括出来的宝贵经验，因而比前两者具有更丰富的内容和更深刻的现实意义，也更具有说服力。

毋庸置疑，被统治者奴役的人民不仅决定着国家的兴衰，而且还决定着君主的安危、战争的胜负。我们仍然以战争为例，无论是进攻，还是防守，其成败都取决于民心的向背。对此，贾谊叙述说:“故夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之!”“故夫民者，大族也，民不可不畏也。故夫民者，多力而不可适(敌)也。呜呼!戒之哉!戒之哉!与民为敌者，民必胜之。”(《新书·大政下》)当然，贾谊在这里说的所谓“重民”，也仅仅是基于“畏民”，并不是他真的要从人民的根本利益出发。换句话说，在这里，贾谊不过是站在统治阶级的立场上看到了广大民众的伟大力量，因而不得不告诫作为统治阶级的地主阶级。在贾谊看来，统治者一旦触怒了广大民众，国家政权就会被广大民众推翻，统治者自身也会因此而遭殃。所以，贾谊竭尽全力地奉劝那些统治者:“夫民之为言也，瞑也;萌之为言也，盲也。故惟上之所扶而从之，民无不化也。”只要“明君”和“贤吏”都能够以民为本，就“无不可治之民。”(《新书·大政下》)最后贾谊得出结论说:“夫民者，万世之本也，不可欺。凡居于上位者，简士苦民者是谓愚，敬士爱民者是谓智。夫愚智者，士民命之也。”“故夫民士者，国家之所树而诸侯之本也，不可轻也。呜呼!轻本不详，实为身殃。戒之哉!戒之哉!”(《新书·大政上》)

其实，贾谊对于西汉初期的政治批评和建议比较多，也比较中肯，贾谊本人确实很受汉文帝的赏识。按照汉文帝的本意，他曾打算重用贾谊，但最终还是没有能够重用他，只叫他到长沙去做长沙王的太傅。实际上是把他调离中央政府，不要他再干预中央的政治。据说是因为当时老一辈的大臣们不太喜欢他，这恐怕仅仅是表面上的原因。真正的原因很有可能是汉文帝的政治方向是“无为”，而贾谊的政治方向却是“有为”。由于这种政治上的对立根本不可能回避，更不可能调和，因此，无论汉文帝如何赏识贾谊的才能也只好作罢。即使所有这些都可以不去计较，汉文帝也不可能在中央政府摆上政治擂台进行辩论。