心体是否需要性体保证其客观性

1.心体是否需要性体保证其客观性

如上所说，牟宗三将性体规定为“纲纪之主”，意在通过性体保证心体的客观性，使心体的活动有坚定正确的方向，不至于泛滥而无收煞。但这里隐含着这样一个根本性的问题：心体为什么必须通过性体保证客观性呢？难道心体自身没有客观性吗？

要弄清这个问题，必须从何为心体说起。在牟宗三的学理中，心体之心特指道德之本心，或者直称为道德本心。他说：“‘心’以孟子所言之‘道德的本心’为标准。孟子言心具体而生动，人或以‘heart’一词译之。此若以诗人文学家之笔出之，亦未尝不可；然就学名言，则决不可。故孟子所言之心实即‘道德的心’（moral mind）也。此既非血肉之心，亦非经验的心理学的心，亦非‘认识的心’（cognitive mind），乃是内在而固有的、超越的、自发、自律、自定方向的道德本心。……是故心即是‘道德的本心’。”（《心体与性体》，第一册，第41页，5/44）这里讲得明白，心体之心是以孟子的道德本心为标准的。也就是说，心体之心是“道德的心”，或“道德的本心”，不是血肉之心，不是心理学之心，也不是认知之心。大概是因为道德本心是内在于己的，有强烈的主观色彩，牟宗三便将心体规定为“主观性原则”。又因为心体为主观性原则，完全听任主观发展肯定要陷入流弊，为了防止发生这种情况，牟宗三才沿用《中庸》、《易传》到五峰、蕺山一路的基本义理，提出以性体保证心体客观性的做法。

这一思路在我看来是大可商量的。道德本心或曰良心本心是儒家心学的中枢核心，但究竟什么是道德本心，受到时代条件的限制，在历史上，从孟子到阳明再到牟宗三，并没有能够予以明确的回答。出于对这种情况的不满，我对这个问题进行了长期的思考，从而得出了这样的结论：从理论上分析，道德本心其实是由社会生活和理性思维在内心结晶而成的心理境况和境界，即所谓“伦理心境”。一个人在成长过程中总要受到社会生活的熏习和影响，这种影响久而久之会在心中形成某种结晶体。与此同时，人们也要不断进行理性思维，理性思维的进行，总会在内心留下一些痕迹，这叫做理性的内化。社会生活影响和理性思维内化的结果，在伦理道德领域，就会形成一定的“伦理心境”，这就是儒家通常所说的道德的本心^[5]。

这个看法是我在研究孟子性善论的过程中得出来的。孟子是儒学发展史上第一个提出良心本心概念的哲学家，他认为每个人都有良心本心，这是成就道德的所有根据。在孟子看来，“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”（《孟子·尽心上》第十五章），良心本心是生而具有的，是“我固有之”的。但是，对孟子的这些说法应该进行具体分析。这是因为，孩提之童爱其亲属于生物本能，而良心属于社会属性，生物本能与社会属性之间有一条鸿沟，不能由此之是非直接论证彼之是非，否则会发生逻辑上的非法跳跃。“及其长也，无不知敬其兄”是说长到了一定的岁数，而到了一定年龄后方知敬其兄，这样的话，其敬兄的良心是不是生而即有的，已经说不清楚了。所以，孟子有关的说法并不能证明良心本心是生而即有的。将孟子有关的论述进行全面分析不难发现，孟子讲良心本心其实主要是针对成人而言的。如果以成人为对象，根据发生认识论和人类学的基本理论，良心本心就只能是来自社会生活和理性思维在内心的结晶，也就是我所说的“伦理心境”。

社会生活是“伦理心境”的第一个来源。人生下来就要同周围的人发生联系，四周环境会对其发生重要影响。如果我们不只是从书本上研究问题，而是具体观察社会，特别是观察一下儿童的成长过程，是不难明白这个道理的。比如，良心本心的一项内容是不说谎，讲诚信，它的来源就是社会生活。在正常情况下，儿童在成长过程中，大人总是教育他们不要说谎，放羊孩子撒谎狼来了的故事，是儿童教育中运用非常广泛的材料之一。随着这种影响的反复进行，在儿童内心会构成某种结晶体，形成“说谎是不好的”，“好孩子不能说谎”的印象。这种结晶体实际上就是一种“伦理心境”，也就是儒家所说的良心本心。儿童第一次有意说谎总是心慌脸红，前后矛盾，怎么也说不像，就说明此时在儿童头脑中已经有了这方面的“伦理心境”，初步具有了良心本心。“伦理心境”的另外一个来源是理性思维。人在具备一定的思维能力之后，理性思维的过程也必然会在内心留下某些痕迹。儿童从小受到不说谎的教育，随着教育的深入和理性思维的发展，进一步了解到现代社会是一个契约的社会，要维持契约的健康发展，政治诚信、经济诚信、伦理诚信是必不可少的。这种教育和思考不断深入进行，会对原先已有的结晶物加以改进，使诚信意识大为增强，行动更加自觉。

需要补充说明的是，以“伦理心境”解说良心本心，只是解说性善论工作的一个组成部分，而非全部，除此之外还必须说明人在正常情况下为什么总是倾向于“伦理心境”这一问题。我将这个原因归结于人的生物遗传根源，即从生物遗传学的角度证明性善论的合理性。所谓从生物遗传学角度证明性善论的合理性，我的意思是说，人作为一种生物天生就具有一种自然向上发展的倾向，或者称为生长性的倾向，这种倾向是由遗传继承而来的，完全是先天的。这种自然向上发展的倾向对于个人成长过程来说非常重要，它直接决定“伦理心境”对人有一种自然的吸引力，从而决定人天生就有一种力量向“伦理心境”发展，也就是说，在人们具有了“伦理心境”之后，由于具有这种自然向上发展的倾向，每一个人作为一种生物都具有一种内在的动力，自然向其而趋。我们无论如何不能排除人所具有的这种生物遗传根源，不能轻视人所具有的这种自然向上发展的倾向或生长性倾向，否则无法解释“伦理心境”何以对人有如此大的吸引力的问题。由此说来，我们可以从两个方面考察性善的根源，一是它的先在根源（关于“先在”这一概念，请详见下面数段），即所谓的“伦理心境”，二是它的先天的根源，即所谓的生物遗传原因。一个是先在的根源，一个是先天的根源，两者性质不同，作用不同，但缺一不可，共同构成性善论的理论大厦^[6]。

以“伦理心境”读解性善论是拙著《孟子性善论研究》的立论基础，也是我这些年来一直坚持的核心观点。自我提出这一观点后，得到了学界不少同仁的认可和鼓励，认为这的确是解开历史上性善论之谜的一把钥匙，沿着这个思路发展，对儒学发展史中的很多问题可能会有一个新的看法。但与此同时，我也听到了一些不同的意见，乃至严厉的批评。这些意见集中在这样一个问题上，即：按照我对“伦理心境”的界定，它是后天的，而孟子讲的良心本心是“天之所与我者”，是先天的，这样一来，后天与先天就有了很大的矛盾，所以不能以“伦理心境”读解性善论，读解良心本心^[7]。

对于这个问题我是这样看的。以“伦理心境”读解性善论，将良心本心解释为社会生活和理性思维在内心的结晶，这种结晶当然是后天的，而不是先天的。然而从另一个角度看，这种作为后天的“伦理心境”在某种意义上又具有先天的性质。所谓具有先天的性质，我的意思是说，“伦理心境”在处理伦理道德问题之前已经存在了，在时间上有着先在性。为了表明这一特点，我把它称为“先在”或“先在的”。先在不同于先天，但与先天又有密切的联系。先在只是说先于问题而存在，先天则是说天生具有，在这一点上它们有明显的不同。但先在又有先天的性质，因为它确实在问题之前已经存在了。我们在处理伦理道德问题的时候，脑子并不是一片空白，早就有了丰富的内容，这种早就有的丰富的内容在时间上讲就是先在的。需要特别注意的是，这里明显有一个时间的错位，有一个交叉点。从形成的过程看，“伦理心境”是后天的，但从处理伦理道德问题的角度看，它又是先在的。我把“伦理心境”在时间上的这个矛盾称为“时间之叉”。我用这个概念主要是想说明“伦理心境”本身是一个过程，总是处在时间的交叉点上：对于具有一定思维能力的人而言，在人生的任何一个时间断面当中，作为后天形成的“伦理心境”总是先在的，或者说总具有先在的性质，虽然它不是天生的。

理解“时间之叉”是把握“伦理心境”的关键一环。其实这也是孟子所面临的问题。尽管孟子切实体悟到良心本心的存在，为此反复向人们推介说明，做出了不朽的贡献，但受时代条件的限制，他不可能真正了解良心本心的来源。不过，这并没有难倒孟子，孟子有他自己办法，这个办法就是借用先前源远流长的天论的传统。自西周开创者为了证明其政治的合理性，将天与德联系在一起之后，后人就再没有脱离这种思想方式，春秋战国之际更是直接以天作为德的终极根源。孔子之后，经过郭店竹简《性自命出》的作者，孟子更加明确地有了这方面的自觉，直截了当地将良心本心的根源归到了天上，认为良心本心是“天之所与我者”，是“我固有之”的。孟子的这些说法从字面上看确实有上天赋予人以良心本心的意思，这在先秦完全是正常的，但到了今天，我们不可能再坚持这种思维方式了，因为上天既然不是人格神，那么它当然不可能真的将良心本心赋予人。我始终主张，对于孟子的这些说法不必过于认真，道理就在这里。如果有人不同意我的这种看法，那么我非常希望他们能够帮助我回答这样一个问题：上天是如何赋予人以良心本心的？在我看来，在传统思维方式下，这是根本无法回答的一大难题，是永远也解不开的一大死结。正因为如此，我才坚持必须另寻它途，直到最后找到了以“伦理心境”读解性善论的路子。

有学者则从另外一个角度对“伦理心境”提出疑问。他认为，儒家的良心本心是纯然为善的，即具有绝对性，而“伦理心境”只是社会发展过程中的一种结晶，不是纯然为善的，所以良心本心并不是“伦理心境”^[8]。也就是说，按照我对“伦理心境”的解释，良心本心不一定完全为善，而良心本心在传统中却是完全为善的，这就成了矛盾，因此，不能以“伦理心境”解读良心本心。这也是一个很重要的问题。我认为，传统儒家确实将良心本心视为绝对纯然为善之体，但这只能代表历史上对良心本心的理解，如果加以具体分析就会看到，这样的良心本心事实上根本不存在，良心本心总是随着时间空间的变化而变化的。

从时间上看，良心本心是发展变化的。比如，孔子讲过“巧言利色鲜为仁”、“刚毅木讷近仁”，意思是说要做到仁，不能太乖巧，太好言辞，应该木讷一点，愚拙一点。这种情况现在已经发生了变化。当今社会竞争激烈，要在竞争中取胜，应该善于表现自己，而表现自己的重要途径，就是善于言辞。恰当地运用言语表现自己，并不是一件不好的事情，与行仁并无矛盾。男女授受不亲的情况也是一样。在孔孟的年代，男女授受不亲，是非常严格的，以至嫂溺是否能够援之以手都成了大问题。当时，由于人们严格遵循这个标准，这个标准结晶到内心，也成为道德本心的一项具体内容。随着时代的发展，男女交往的这种严格界限，早就被打破了，不会再有人为在特殊情况下拉一下嫂嫂的手而觉得有愧于心了。再比如，孔子认为，婴儿成长三年才能免于父母之怀，为父母行孝三年是一种合理的回报，所以主张行丧三年，为此还严厉批评宰予不仁。但现在不会再有人因父母去世之后两三年由于食旨闻乐于心不安，而主张行丧三年的了。这就说明，社会生活是发展的，作为“伦理心境”的良心本心也是发展的，是一个历史的过程，不是一成不变的。

从空间看也是一样。我们知道，象山讲过：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。”（《陆象山全集》，卷三十三，中国书店，1992年，第247页）这种说法在历史上流传很广，影响很大，但依据现在的思维水平来看，它并不十分准确。比如，儒家讲良心的重要内容之一就是对父母一定要孝，但也有资料表明，历史上不同的文化中曾有将年迈老人杀掉的习俗。我们当然不能说，这些文化中的人们没有良心本心，但他们的良心本心由于文化背景的差异，具体的表现与儒家明显有别。又比如，儒家重视悌，兄长在家庭中的作用很重要，由此嫂嫂的地位也很高，乃至民间有“老嫂比母”之说^[9]。但相关的文化研究证明，世界上有些部族曾流行一种习俗，如果兄长死了，嫂嫂可以归弟弟所有。这种习俗与儒家完全不同，但这并不能说这些部族的人没有良心本心。再比如，乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心，是我们经常挂在嘴边的事，它告诉我们儒家是讲爱子的，特别是对于未成年的儿童更是如此。但同样有资料表明，在一些部族流行着将一定岁数的儿童驱赶到原始森林中去以锻炼其生存能力的做法。他们的父母这样做并非没有怵惕恻隐之心，只不过他们的怵惕恻隐之心有别的表现形式罢了。这些情况无不说明，世界上并没有一个四海皆同的良心本心，良心本心总是随着地点的变化而变化的，或者更准确地说，世界上不同文化的人都有良心本心，但他们的良心本心因不同的文化背景而有相当的差异性，具体表现并不相同。

由此可见，人们对“伦理心境”提出的这些问题不仅没有驳倒它，反而从新的视角进一步证明的它的合理性。有两个问题是必须清楚看到的：第一，世界上根本没有一个真的是由上天赋予的良心本心；第二，世界上也没有一个一成不变、四海皆同的良心本心。如何解释这两个问题，是我们必须认真面对的。如果能够正确面对这两个问题，我们就会明白，传统心学对于良心本心的有关说法尽管在当时有效，但在今天看来已经很不够了，现在确实到了扬弃旧的思维方式，借鉴现有理论研究成果对这个问题重新加以思考的时候了。如果今天仍然停留在“天之所与我者”，“我固有之”这一类传统说法之上，我们如何能推进儒学发展上一个新的台阶，而不愧对时代，不愧对先贤呢？

最后，顺便回答黄俊杰提出的一个问题。黄俊杰对“伦理心境”的看法较为客观，一方面认为，“伦理心境”这一概念“颇有新意，不失为解释孟子性善论极具启发的概念”，另一方面也承认，读者也许不免质疑：“所谓‘伦理心境’，到底是作为一种工夫论或是作为一种境界语？换言之，所谓‘伦理心境’一词，到底是一种修心养性的方法论？还是对个人成圣成贤优入圣域之后的境界的描述语？诸如此类的问题在杨书的论述脉络中是‘合法的’的质疑，有待杨泽波进一步疏解。”^[10]

这是一个很有意思的问题，对此我是这样看的。“伦理心境”从形成的结果来看，当然可以说是一种境界，因为一旦社会生活和理性思维在内心结晶下来成为某种东西之后，这种东西就是人的一种境界。比如，小孩子受到悌的教育之后，知道将大梨让给兄长，就说明它内心有了一定的“伦理心境”，达到了一定的境界。当然，境界不是一成不变的，随着结晶过程的不断深入，人的这种境界也会不断变化，不断提高。比如，随着年龄的增长，小孩子不仅学会了孝父敬兄，而且知道爱国爱社会，不仅学会了如何处理日常一般问题，而且知道了如何处理较为复杂的事物，从而达到了所谓的“成圣成贤”的境界。我一再强调“伦理心境”是一个过程，道理就在这里。另一方面，光有境界还不行，这种境界还必须表现为具体的用。要了解这层关系，首先需要明白作为“伦理心境”的境界本身是一种道德本体^[11]，因为“伦理心境”是社会生活和理性思维在内心的结晶体，这种结晶体是实实在在的，不虚不假，这也就是心学反复强调的那个“实”字的深层含义。确定“伦理心境”是一种道德本体，它与工夫的关系也就清楚了：因为“伦理心境”是道德本体，本体必然表现为用，表现为一个个具体的道德善行，这种由体变用的过程，也就是由本体到工夫的过程。简要而言，“伦理心境”是本体，不是工夫，但本体必然表现为用，表现为工夫：这就是“伦理心境”作为一种境界与工夫的关系。

在排除了人们关于“伦理心境”的一些疑点之后，再回到本节的主题上来。如果我以“伦理心境”解说良心本心的思路没有原则失误的话，它对于说明道德本心究竟是主观的还是客观的这一问题会有很大的帮助，它可以明确告诉我们，道德本心既是主观的，又是客观的。

道德本心是内在于人的，我之好善，我之恶恶，都是我个人的主观倾向，相对于外界而言，染有明显的主观色彩，所以有主观性的一面。但与此同时，我之好善，我之恶恶，也具有社会的客观性，所以道德本心也有客观性的一面。比如，孔子论仁，孟子论心，重要内容之一是孝亲敬长。孝亲敬长当然出自个人的情感，有主观性，但这种主观性的根源仍然是客观的，是客观的社会生活在内心的生动写照。要解释这种情况，可以从邹人的习俗中找到答案。邹属于邾娄文化，自唐虞以来一直比较发展，远在其他各地之上。这个地区的文化是典型的以伦理为本位的文化，其民彬彬礼让，文质相宜。邹文化最早从邾娄文化发展而来，其间虽然经过变革，已经西周化，但邾娄文化重人间亲情的传统并没有消退。在这种地域文化背景下成长的人们毋庸置疑会受其影响。孝亲敬长，彬彬礼让的情况见多了，自然会在人们心灵中结晶下来，从而形成一种特有的境况，一种标准。孔子、孟子无不重视爱亲敬长，根源全在于当时当地特殊的社会习俗。这种社会习俗在个人内心结晶成为“伦理心境”后，人们也就爱亲敬长，乐此不疲。这就说明，道德本心是社会生活的反映，社会生活是客观的，所以道德本心也有客观性，并非完全是主观的。

由此可知，道德本心既是主观的又是客观的，或者说，道德本心的形式是主观的，其内容却是客观的，或内容带有客观性。说形式是主观的，是因为道德本心内在于人，人是主观的；说内容是客观的或内容带有客观性，是因为道德本心是“伦理心境”，作为“伦理心境”重要起因的社会生活是客观的（理性思维归根到底也是社会生活的反映），社会生活在将自身结晶成为“伦理心境”的过程中，也将其客观性带进了内心，使道德本心具有了客观性。因此，道德本心本身就有客观性，在此基础上是否还需要绕一个圈子，通过性体保证其客观性，就值得重新讨论了。