王安石认为，人性就是人的心理能力，“不听而聪，不视而明，不思而得，不行而至，是性之所固有而神之所自生也”(《临川集》卷六十六《礼乐论》)。也就是说，像圣贤那样不依赖经验和感觉而先天具备的认识能力，就是由人性所决定的。不同的“天资之材”使人性和动物性产生区别，也使人自身的本性有别。“夫狙猿之形非不若人也，欲绳之以尊卑而节之以揖让，则彼有趋于深山大麓而走耳。虽畏之以威而驯之以化，其可服邪?……故曰:礼始于天而成于人。”(《临川集》卷六十六《礼乐论》)礼仪制度只能由人依据“天”的规则而制定，强行让猿猴知礼守节，懂尊卑揖让是不可能的，原因就在于人与猿有不同的“天资之材”。人类也一样，不同的人能力也不相同。
关于人的本性来源，王安石提出了与同时代理学家不同的观点。他不认为人性源于外在的精神本质，而认为它在人的形体形成时就天然存在，“性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形”(《临川集》卷六十六《礼乐论》)。人性就是人之形体的属性，不具有仁、义、礼、智、信等道德品行，他说:“夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性”(《临川集》卷六十八《原性》)。就像太极是五行的造就者一样，人性也是仁、义、礼、智、信五常的造就者。这也就是说，道德品性不同于人性，它是由人的心理能力所产生的，是后天而生的。
王安石不同意孟子的性善论，也不同意荀子的性恶论。他认为，性没有善恶之分，只有在性产生情之后，善恶才分明起来。孟子所谓的“恻隐之心”，荀子所谓的“善者伪也”，讲的都是情，而非性。性与情既不能混淆，又密切联系在一起。他说:
性情一也。世有论者曰:性善情恶，是徒识性情之名，而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲，未发于外而存于心，性也。喜怒哀乐好恶欲，发于外而见于行，情也。性者，情之本;情者，性之用。(《临川集》卷六十七《性情》)
情源于性，与性不是截然分离的两个范畴，因此性情是统一的。但情又不等同于性，性是人的心理能力，而情则是人的感情、爱好、情趣和欲望的表现。情是性的外在表现形态，是性在具体条件下的反应。性情二者是体用关系。这样，人之善恶的分明，就不在于性本身的优劣，而在于性发于外时的状况，在于动是否当于理。
王安石赞同孔子“性相近也，习相远也”的观点，认为情可以为善，也可以不善，善与不善，取决于后天的习染。他把“上智下愚不移”看成是习惯的结果，后天修养的结果。上智下愚是根据人的最终状况判断的，所谓“不移”也是最后的结论。至于人一生的整个过程中，是可以从上智变为下愚，也可以从下愚变为上智的，这就看他后天的教育如何。王安石在《伤仲永》一文中举例说明了这一点。仲永是一个天才神童，5岁便可“指物作诗立就”(《临川集》卷七十一《伤仲永》)，但他的父母不好好教育他，他自己也恃才不学，结果20岁时，与众人一般无二了。王安石指出，一个人纵使天赋再高，再聪颖过人，如果不重视后天的学习，到头来也只能做一个平平常常的人。
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