无定限的广延抑或无限的空间

摩尔属于笛卡儿在英格兰的第一批追随者。不过事实上，他从来就不是一个笛卡儿主义者，他后来转而反对笛卡儿，甚至指控笛卡儿主义者是无神论的煽动者。^注154摩尔与这位法国哲学家有过一些很有意思的通信，这些信件清楚地表明了这两位思想家各自的立场。^注155

摩尔开始时自然对这位尽心尽力以求得真理、驱除谬误的伟人表达了他的敬意，继而便抱怨起自己在理解笛卡儿的某些学说时所遇到的困难，最后则提出了一些疑问甚至是反对意见。

在摩尔看来，笛卡儿所建立的物体与灵魂之间的根本对立令人难以理解和接受。一个纯精神的灵魂，按照笛卡儿的说法，也就是没有任何广延的东西，怎能与仅是广延的纯物质的物体结合在一起呢？认为灵魂（尽管是非物质的）也是有广延的，进而一切事物乃至上帝也是有广延的不是更好吗？否则上帝如何呈现于世界之中？

摩尔这样写道：^注156

首先，你给物质或物体下的定义过于宽泛了。实际上，这样就连上帝和天使似乎都成了有广延的东西（res）。一般说来，依凭自己而存在的东西的广延似乎为其实体的界限所包围，而广延可以随着这些事物实体的不同而变化。在我看来，上帝显然是以他自己的方式来延伸自己，因为上帝无处不在，他能紧密地占据整个世界机器及其每一个微粒。如果上帝不以最为紧密的方式接触宇宙中的物质，或至少是在某一时刻接触它们，他如何能将运动传给物质呢（他不仅已经这样做了，而且按照你的看法，他甚至现在还这样做）？如果上帝并非无处不在，而且不占据整个空间，那么他肯定无法这样做。因此，上帝以这样的方式延伸和扩展自己，他是一种有广延的东西（res）。

由此，摩尔认为广延这一概念不能用作物质的定义，因为它过于宽泛，同时包含了物体和精神两种广延（尽管是两种不同的广延）（在摩尔看来，笛卡儿对这两者的证明不仅是错误的，而且简直就是诡辩）。其次，摩尔认为既然物质必然是可感的，那么就只能通过它与感觉的关系，即通过可触性来定义物质。但是，如果笛卡儿坚持避免提及任何感官知觉，那么物质就应当通过物体相互接触的能力以及物质的不可入性来定义。精神是没有不可入性的，它虽有广延，却可以自由穿透，不能被触及。于是，不仅精神与物体能够共存一处，而且两个或更多的精神也可以共存一处并且彼此“穿透”，而对于物体来说，这是不可能的。

摩尔反对笛卡儿关于广延与物质同一的看法，于是也就很自然地反对笛卡儿所持的真空不可能的观点。为什么上帝如果毁灭了容器里的一切物质，就必须——如笛卡儿所断言的那样——将容器壁聚合在一起？笛卡儿对此的解释是，被“无”隔开是矛盾的，将大小赋予“虚”空就如同将属性赋予无。但这并没有说服摩尔，特别是因为德谟克利特、伊壁鸠鲁和卢克莱修等“古代先贤”持完全不同的看法。当然，容器壁有可能因为外界的物质压力而聚拢在一起。但即使如此，那也是由于自然的必然性而非逻辑的必然性。而且，这样的虚空也不会绝对地虚，因为它还将继续充满着上帝的广延。严格说来，它只是没有物质或物体罢了。

第三，笛卡儿既在物理学中使用微粒概念，同时又否认原子的存在，断言物质的无定限可分性，摩尔不理解这样做的“独特妙处”何在。笛卡儿认为，承认原子存在就等于限制了上帝的全能，因为我们不能否认，上帝只要愿意，就可以将原子再分下去。摩尔认为这样说是无济于事的：原子的不可分性是指它们不能被任何受造的力量分开，这与上帝分开它们（如果他想这样做的话）的能力是完全相容的。有许多事情是上帝本可以做却没有做的，甚至有一些是他能做却不去做的。实际上，如果上帝想要绝对地保持其全能的话，他就根本不会创造物质：由于物质总可以分成那些自身又可以继续再分的部分，上帝显然永远也不可能将这种分割进行到底，于是总有些事情是与上帝的全能相违背的。

摩尔显然是正确的。尽管笛卡儿本人坚持认为上帝是全能的，甚至拒绝接受逻辑和数学规则对上帝的限制和约束，但他仍然不得不说，有许多事情是上帝做不了的，这或者是因为做这些事是一种不完美或隐含着不完美（比如上帝不能撒谎和欺骗），或者是因为这样做毫无意义。正因如此，笛卡儿才断言，即使是上帝也不能制造虚空或原子。实际上，在笛卡儿看来，上帝本可以创造一个完全不同的世界，使2乘2等于5而不等于4，但事实上他并没有这样做，在这个世界上，即使是上帝也不能使2乘2等于4以外的其他数。

从摩尔反驳的一般倾向我们可以清楚地看到，摩尔这位柏拉图主义者或者说新柏拉图主义者深受希腊原子论传统的影响。事实上这也不足为奇，他早期有一篇文章的标题就叫作《柏拉图主义者德谟克利特》（Democritus Platonissans）。^注157

摩尔所要做的恰恰是继续维持空间与空间中物体的古老区分，避免对存在进行笛卡儿式的几何化。这些物体在空间中运动，而且这种运动不仅仅是相对于彼此的。它们凭借一种特殊的固有性质或力——不可入性——来占据空间，物体通过不可入性而相互抵抗，并把对方从自己的“位置”排除出去。

这大致就是德谟克利特的看法，它说明了摩尔对笛卡儿的反驳同17世纪原子论的主要代表^注158伽桑狄所作的反驳之间广泛的相似性。然而，摩尔绝不是一个纯粹的德谟克利特主义者。他没有将存在还原为物质，他的空间也不是卢克莱修的无限虚空：它是充满的，但充满的不是以太，就像布鲁诺的无限空间那样，而是充满了上帝。下面我们将会更清楚地看到，摩尔的空间在某种意义上就是上帝本身。

我们现在来看看摩尔对笛卡儿做出的最重要的一个反驳——第四个反驳：^注159

第四，我不理解你所说的世界的无定限广延。实际上，这种无定限广延要么绝对地无限，要么仅对于我们是无限的。如果你把广延理解为绝对地无限，为什么你要用这么低调和温和的语词来掩饰你的想法呢？如果它仅对于我们才是无限的，那么实际上广延就是有限的，因为我们的心灵既不是事物的标准，也不是真理的标准。因此，由于存在着另外一种绝对无限的延展，即神的本质的延展，你的涡旋物质将会从各自的中心退缩，整个世界织体将会消散为原子和尘埃。^注160

我愈发赞赏你的谦逊以及对物质无限的担心，因为另一方面，你认识到物质被分成了无限数目的微粒。如果你还没有这样做，你也将被迫这样做。

对于这位英国的仰慕者和批评者所提出的困惑和反对，笛卡儿的回答^注163出人意料地谦恭温和。他说通过物质与感官的关系来定义物质是错误的，因为这样做有可能把握不住物质的真正本质。物质的本质并不依赖于人的存在，假如世界中没有人存在，物质的本质仍将如此。而且，如果物质被分成了许多足够小的部分，那么所有物质都将变得完全不可感，但物质的本质依然不变。他本人关于广延与物质同一的证明绝非诡辩，而是已经足够清晰和有指导性。为了定义物质而去假定一种特殊的不可入性是完全没有必要的，因为这种性质仅仅是广延的一个结果而已。

在转而谈论摩尔的非物质广延或精神广延时，笛卡儿写道：^注164

我没有争论语词的习惯，如果有人愿意说上帝在某种意义上是有广延的，因为他无所不在，我也不反对。但我否认在上帝、天使、我们的灵魂以及任何一种不是物体的实体之中存在着真正的广延，就像人们通常认为的那样。因为人们总是把有广延的东西理解成某种可以想象的东西（不论它是理性的东西［ens rationis］还是实在的东西），通过想象，人们可以在这些东西中区分出有确定大小和形状的不同部分。凭借想象，有可能把它们当中的任何一个移到另一个的位置上，但不能想象两个物体竟会处于同一位置。

然而，上帝或我们的灵魂却并非如此，因为它们不是想象的对象，而是纯粹理解力的对象，它们没有可分离的部分，尤其是没有具有确定大小和形状的部分。正是由于缺乏广延，上帝、人的灵魂以及任意数目的天使才能共处于同一位置。至于原子和虚空，我们是不适合为其施加界限的，因为我们的理智是有限的，而上帝的能力是无限的。于是我们必须大胆地断言，“所有我们认为可能的事，上帝都能做到；而那些有悖于我们观念的事，他也能做到”。然而，我们只能根据自己的观念来做出判断。如果从容器中移除所有物质之后，广延、距离等仍将保持不变，或者物质的部分是不可分的，这将有悖于我们的思维方式，于是我们说，这一切隐含着矛盾。

然而说实话，笛卡儿挽救上帝全能的努力以及对虚空可能性的否认（因为它与我们的思维方式不相容）并不令人信服。笛卡儿的上帝是一个诚实的上帝（Deus verax），他保证我们清晰分明的观念是正确的。于是，说我们清楚地看到隐含着矛盾的事物却是实在的，这不仅有悖于我们的思维，而且是不可能的。在这个世界中没有矛盾的对象，尽管另一个世界里可能有。

至于摩尔对他关于“无限”和“无定限”的区分所作的批评，笛卡儿向摩尔保证，他不是由于^注165

……假装谦虚，而是因为谨慎（这绝对是必要的）才称某些事物是无定限的而非无限的。因为我所能明确理解为无限的只有上帝，至于其他东西，比如世界的广延、物质可分成的部分的数目等等是否也是绝对地无限，我承认我不知道。我只知道我在它们中看不到尽头，因此我说它们是无定限的。尽管我们的心灵不是事物或者真理的标准，但它必定是我们确认或否认的事物的标准。的确，对于那些我们承认无法用心灵感知的事物，我们却想对它们下判断，还有什么能比这更荒谬或轻率的呢？

因此，我很奇怪地看到，你不仅似乎想这样做，因为你说如果广延仅对我们才是无限的，那么广延实际上就是有限的云云，而且想象此外还有某种神的广延，它比物体的广延延伸得更远，并因此而假定上帝有部分之外的部分（partes extra partes），他是可分的，简言之，赋予他一个物质存在所拥有的全部本质。

实际上，笛卡儿指出摩尔对他有所误解是完全正当的：他从未承认过广延世界之外的空间是可能的或可以想象的。即使世界存在着我们无法找到的这些界限，在它们之外也必定是什么都没有，或者更恰当地说，根本就没有什么之外。于是，为了彻底打消摩尔的疑虑，笛卡儿宣称：^注166

当我说物质的广延是无定限的时候，我相信它足以防止任何人去想象在物质之外还有那么一个位置，使我的涡旋微粒能够逃逸进去。这是因为，无论我们想象这个位置在哪里，在我看来它已经包含某种物质了，因为当我说它是无定限地延伸时，我的意思是它延伸得比我们人类所能设想得还要远。

不过我认为，这种物质广延的大小同神的宽广有很大差异。我之所以不说神的广延，是因为一般说来后者没有广延，而只有实体或本质，因此我称之为绝对地无限，而对于前者则称之为无定限。

笛卡儿想去维护上帝“彻底的”无限［与其他事物的无定限之间］的区分，这无疑是正确的。上帝不仅排除了一切限制，而且将一切杂多、分割和数从空间和数列（它们必定包含和预设了这些东西）纯粹的无终止和无定限中排除了出去。况且这种区分也相当传统，我们已经看到库萨的尼古拉和布鲁诺都曾有此主张。

摩尔并未否认这种区分，至少是没有完全否认。在他自己的思想中，这一区分表现为物质广延与神的广延之间的对立。然而，正如他在给笛卡儿的第二封信中所说，^注167这一区分与笛卡儿所主张的空间可能有界限，以及试图建立一种居于有限与无限之间的概念无关，因为世界要么有限要么无限，没有第三种可能（tertium non datur）。如果我们承认（我们也必须承认）上帝是无限的并且处处在场，那么这个“处处”只能意味着无限空间。既然如此，摩尔把布鲁诺用过的一个论证稍作修改，认为处处必定都有物质，也就是说，世界必定是无限的。^注168

你几乎不可能不知道，世界要么是绝对地无限，要么事实上是有限的，尽管你无法轻易在这两者之间做出决定。然而，你的涡旋并没有分散和瓦解，这似乎清楚地表明了世界的确是无限的。就我而言，我坦率地承认，虽然我可以大胆地宣称自己赞成以下公理，即宇宙要么是有限的，要么不是有限的（在此即无限），但我无法完全理解任何一样无限的事物。这里我想起斯卡利格（Julius Scaliger）曾经在某处写过关于天使的收缩和膨胀的内容：也就是说，天使不能无限延伸，也不能收缩成一个无法觉察的点。然而，如果我们承认上帝是彻底无限的（即无处不在），就像你本人正确地做的那样，那么毫无偏见的理性难道不应立即承认，上帝在任何一处都不是无所事事，而是用同样的公正和能力（利用这种公正和能力，他［创造了］我们生活于其中、或者我们的眼睛和心灵所能达到的这种物质）在每一处制造物质吗？

我还想说，这一推论是很明显的。由于“仅仅”（tantum）这一虚词明确排除了据说仅对我们而言是无限事物的一切实无限，所以广延实际上是有限的;而且，我的心灵的确感知到了我所判断的这些事情，因为我非常清楚，世界要么有限，要么无限，如我已经说过的那样。

至于笛卡儿认为，“无”不可能有属性或大小、因而不能被测量这一事实已经蕴含了虚空的不可能性，摩尔否认这一前提，他回答说：^注170

……如果上帝毁灭了这个宇宙，在一段时间之后又从无中创造出另一个宇宙，那么这一世界间歇（intermundium）或者说世界的缺失将有其延续时间，它可以用天数、年数或世纪数测量出来。于是便有某种并不存在的东西的延续，而延续亦是一种广延。因此，就像某种不存在的事物不存在的延续可由小时、天数和月数来测量一样，无的大小即虚空的大小也可由厄尔或里格来测量。

我们已经看到，摩尔反对笛卡儿，捍卫世界的无限性，他甚至告诉笛卡儿，其物理学必然蕴含这种无限性。然而，他本人对此似乎也时有疑惑。一方面，他确信空间即上帝的广延是无限的；而另一方面，物质世界则可能是有限的。毕竟，几乎人人都相信这一点，空间的无限和时间的永恒是严格平行的，所以两者似乎都是荒谬的。而且，笛卡儿的宇宙论能够与有限世界相符。既然如此，如果有人坐在世界的端点拿剑去刺作为边限的壁，笛卡儿难道不能告诉我们会发生什么吗？一方面，这似乎很容易做到，因为没有东西能够抵挡它；但另一方面，这一动作又不可能，因为剑无处可刺。^注171

与第一封信相比，笛卡儿对摩尔第二封信^注172的回答显得简明扼要和缺少热诚。我们感到，笛卡儿对摩尔显然不理解自己关于心灵与广延的基本对立这一伟大发现而感到有些失望，因为摩尔坚持把广延赋予灵魂、天使甚至是上帝。笛卡儿重申，^注173

……他认为在上帝、天使或我们的灵魂中没有任何实体广延，而只有一种能力广延，天使可以把这种能力与物质实体或多或少的部分相对应。因为如果根本没有物体，那么上帝或天使的这种能力将不会对应于任何广延。把仅仅属于能力的东西赋予实体乃是源于一种偏见，这一偏见还使我们认为连同上帝在内的一切实体都是可以想象的东西。

如果没有世界，也就不会有时间。对于摩尔所持的“世界间歇”将会持续一段时间的看法，笛卡儿回答说：^注174

我认为，设想在第一个世界的毁灭和第二个世界的创造之间有一段延续蕴含着矛盾，因为如果我们认为这段延续或类似的东西与上帝观念的接续有关，这将是我们理智的一个错误，而不是对某种事物的真正觉察。

实际上，这将意味着把时间引入上帝，从而使上帝成为一个时间的、变化的存在。这便否定了上帝的永恒（eternity），而代之以持续（sempiternity）——这一错误和把上帝当成一个有广延的东西一样严重。因为在这两种情况下，上帝都有丧失其超越性、变得内在于世界的危险。

也许笛卡儿的上帝并不是基督教的上帝，而是一个哲学的上帝。^注175然而，他是上帝，而不是贯穿于世界、给世界以生气并推动世界的世界灵魂。因此，根据中世纪的传统，笛卡儿坚持认为，尽管在上帝那里能力与本质是同一的（赞同上帝拥有实际广延的摩尔曾经指出过这种同一性），但上帝与物质世界毫无共通之处。上帝是一个纯粹的、无限的心灵，他的无限不是量上的，也不是大小上的，而是一种独一无二的、无可比拟的无限，空间广延既非其形象，亦非其象征。因此，绝不能把世界称为无限，虽然我们也不能把它包围在界限之内：^注176

给世界赋予任何界限都有悖于我的想法，对于我不得不去断言或否定的东西，我所依凭的标准只有我的知觉。因此，我说世界是无限定的或无定限的，是因为我看不出世界有任何界限。但我不敢说它是无限的，因为我觉察到上帝比世界还要大，这不是就其广延来说的，而是就其完美而言的，因为我已经说过，我不承认上帝之中有任何固有的［广延］。

笛卡儿再次断言上帝在世界中的在场并不意味着他的广延。至于摩尔认为的那个要么绝对有限、要么绝对无限的世界，笛卡儿仍然拒绝称其为无限。不过，或许是由于对摩尔有些气恼，或许是由于匆忙和不太细心，笛卡儿实际上放弃了他先前关于世界可能有其界限（尽管我们找不到它们）的断言，而像对待虚空一样来对待这一思想，认为它是没有意义的甚至是矛盾的。于是，在把能否用剑刺穿世界之壁的问题斥为无意义时，他说：^注177

世界有限或有界蕴含着矛盾，它有悖于我的心灵，因为无论我预设世界的界限在哪里，我都能设想在此界限之外还有空间。对我来说，这个空间是一个真实的物体。我不在乎其他人是否称这一空间为假想的，并因此认为世界是有限的。实际上，我知道这一错误根源于何种偏见。

不用说，摩尔并没有被说服——一个哲学家很少能够说服另一个哲学家。因此，摩尔和“所有的古代柏拉图主义者一道”，坚持认为一切实体、灵魂、天使和上帝都是有广延的，而“世界”就其最字面的含义而言是在上帝之中，就像上帝在世界之中一样。于是摩尔又给笛卡儿发了第三封信^注178（笛卡儿写了回信^注179）和第四封信^注180（笛卡儿没有回^注181）。这里我就不详述这两封信了，尽管它们讨论的问题（比如关于运动和静止）很有意思，但这已超出我们的主题。

总的说来，在摩尔的压力下，笛卡儿已经稍稍偏离了他的原初立场，他现在认为，世界或空间的无定限并不意味着它可能有我们无法确定的界限，而是意味着世界没有界限，因为假定界限便会导致矛盾。但是，笛卡儿不可能走得更远，他不得不维持他所作的区分。因为如果笛卡儿仍然认为物理世界是纯粹理智和纯粹想象的对象（这是笛卡儿科学的前提），以及世界虽然没有界限，却把上帝称为其创造者和原因，那么他就必须维持广延与物质的区分，就像必须维持广延与物质的同一一样。

实际上，无限一直是上帝的本质特性或属性，特别是自邓斯·司各脱（Duns Scotus）以来就更是如此。邓斯·司各脱用无限存在（ens infinitum）的概念取代了安瑟尔谟（Anselm）关于一个我们不能设想比它更伟大的存在（ens quo maius cogitari nequit）的概念，只有在做了这样的“润色”之后，他才能接受安瑟尔谟关于上帝存在的著名的先天证明（笛卡儿复活了这一证明）。于是，无限——对笛卡儿来说尤其如此，因为笛卡儿的上帝是借助“其本质的无限过剩”（superabundance）而存在的，这使上帝成为其自因（Causa sui），并给予了其自身的存在^注182——也就意味或蕴含着存在、甚至是必然的存在。因此，无限不能被赋予造物。上帝与造物之间的区分或对立是与无限存在与有限存在之间的区分或对立相平行和等价的。