关于族谱的“真假”问题

在对中国宗族制度进行研究时，族谱虽然不是唯一的资料，但应该属于第一手资料中最主要的一种。就对族谱资料的分类鉴别和系统整理而言，日本学者多贺秋五郎的《宗谱的研究·资料篇》、《中国宗谱的研究》（上、下卷）和中国学者罗香林的《中国族谱研究》，就进行得非常充分。按照他们制定的原则和实际使用的方法，今后无论发现多少种旧谱，或无论涌现多少种新谱，都可以像他们那样清晰地分解出某一宗族的族群源流、系谱关系，以及各种具体的行为规则。这一研究的基础，是要认定族谱所记载的内容具有较高的可信性；即便它们不完全是实录，有时甚至还会出现某种程度的虚构，但在大多数情况下和一个特定的范围内，族谱是站在本族的立场上，对该族所经历、所认定的历史过程的一种反映。任何一部族谱在编纂前都要进行大量的准备，收集资料，鉴别资料；根据经过商定的“谱例”，确定何种内容应该写入族谱，何种内容不该写入族谱；就是在编纂完成以后，也还要依照一定的程序，由专人负责经常进行修改和补充，以便若干年后形成新的版本。在这个过程中，作为一种私人性质的“历史教科书”和“宪章”（charters），当然不可能（也做不到）在所有细节上都是真实的；但反过来也可以说，任何一部族谱都不可能建立在完全虚构的基础上。真实中有虚构，虚构中有真实，这是谱学编纂过程的常态；既不必苛求，也不能苛求，因为这也是所有历史记述（无论是公共的还是私人的）具有的共同特征。

如上一节所说，族谱并不是为历史学家、人口学家和其他学科的学者编撰的；它表达的是农民自己的历史观和自己所熟悉的历史文本编撰方式。正如日本学者濑川昌久所说：

族谱在成为职业历史学家进行历史研究的材料之前，本身已经是一部包含着对本族过去经历的解释与主张的“历史叙述”。……毫无疑问，族谱并不是由第三者作出的“纯客观”事实的记录，而显然是由作为当事人的某一家族、宗族的某个成员亲手编纂并保存下来的文献。希望阐明自己的祖先和本家族的历史这一动机，虽然导致出现这样一种对整个家族、宗族成员的事迹以及他们之间的系谱关系进行精确描述的“历史”记录；但另一方面，也不能不看到，正是因为有了这一动机，才使得一种有意无意的选择行为，介入了何种内容应该写入族谱，何种内容不该写入族谱这一判断过程之中。其结果，就有可能在相当大的程度上赋予族谱中所记录的内容以某种虚拟的（fictitious）性质。之所以如此，是因为对于编纂者自身来说，族谱的内容也是一种与自我认同（identity）和自我夸耀直接相连的东西。

这个时候的“历史学家”，实际上就是作为族谱编撰者的宗族中的知识分子、长老人物，或者是一家的家长。因而在某种意义上，试图把族谱当作解读“过去”的资料的职业历史学家和人类学家，只不过继承了他们的事业。^〔53〕

因此，很明显，无论是真实的还是虚构的记载，实质上都是编撰者的族群历史意识的“忠实”反映。宗族要在社会上立足，就需要有明确的世系，足够的声望，和一个能被文化传统所认同的宗族的历史，这是宗族给予本族成员的用以证明其社会身份和社会权利的特殊资源。而当这一切由于时间或战火的湮埋变得模糊不清时，人们就依靠本群体的力量来回忆、确认、昭示、澄清、补足，甚至重建这些资源。这种努力当然并不都是有结果的，它可能使原先已经模糊不清的历史更加混乱和漏洞百出。然而，重要的不是这种虚构可能会有多少真实性，而在于对宗族历史的虚构行为本身就是有意义的。它表现了宗族对于自身“合历史性”的高度重视；任何宗族都不愿意被人看作是这个社会中的不速之客。确立自己的历史地位，不仅是为了证明自己的现实地位，而且还是为了建立整个宗族的文化价值基础。族谱记载内容的真实与虚构，产生于族谱的编纂过程中；真实的或虚构的记载的根源，从根本上来说，存在于人们对自身以及自身所属群体的历史思考，而并不能简单地归结为对某种虚荣的满足。

族谱的虚构部分可能不具备人们常说的那种史料价值，但实际上，对于了解某一具体宗族来说它仍具有重大的历史价值。只要我们仔细研读一种族谱连续若干届的续修记录，大都可清楚地发现该谱在何种程度上、从何时开始、对哪些部分的记载出现了虚构，并可大致了解导致虚构记载的直接的功利因素。对此，研究者似不能仅仅视之为文本记载内容发生的变化，而更应该看作是该宗族历史出现重大变化的阶段性标志。根据历史学的标准，文本记载出现变化之前的那个宗族，与变化发生之后的那个宗族，严格说来已不是“同一个”宗族；虽然在某种程度上我们可以认为这前后两个宗族在“本质上”还是相同的，但宗族的意识形态结构和自我认同方式，毫无疑问已经出现了重大变化。后者显然是前者的一个改变形式。“虚构的”文本记载一旦进入历史，就成了历史过程一个不可分割的组成部分；特别是当这一记载得到该文本主要阅读者们的普遍认可，并成为他们对于本族群传统（来历、变迁等）的共识以后，无论在宗族的归属感还是在宗族的实际功能方面，都会出现一种新的历史性变化。如果我们要对某一宗族的历史进行“真实的”描述，当然就应该把握这类明确的阶段特征。

笔者赞同一个观点，就是不对族谱记载内容的真实与虚构一味纠缠。当然，不“纠缠”，并不是不理会真实与虚构的区别，而是指在参透“真实”、“虚构”的历史内涵的前提下，超越对族谱的记载辨明“真”“伪”、去“伪”存“真”（或者“信以传信，疑以传疑”）的传统读法。在对历史资料，即作为一种服务于重建过去状况之线索的族谱的可信性加以验证的同时，应该特别关注赋予了这类族谱以超越单纯“事实”记录的“真实性”问题，以及持续地进行族谱再生产的人们的意识结构问题。这里的“真实性”，也就是上面所说的历史性。

这就涉及转换传统的族谱解读方法的问题。族谱解读方法的转换具有重要的意义，它可以使我们更加真切地理解现代宗族的“内源性”基础，即一种决定了人们行为和动机的坚定而完整的信仰及原则。由于现代社会整体环境的改变，特别是由于人口数量、居住方式、家庭结构、生产关系、法律制度等等宗族外在的生存条件明显区别于古代和近代社会，一般来说，现代转型中的宗族组织已不大可能再发育成传统类型的宗族组织了。如以多贺秋五郎和罗香林的研究成果来衡量，转型中的宗族除了坚持父系世系原则以外，已没有或很少有严格的宗族等级、强制的宗族法规、独立的宗族教育、共同的宗族财产、系统的宗族祭祀，有的甚至连祠堂和族谱都没有。无论从形式还是从内涵来看，它们都已经不是曾经明确见之于各类文献记载的宗族，或已不是功能性的宗族生活“共同体”了。但人们毕竟还是把这些组织看作、称作宗族，并且事实上它们也确实就是一个父系世系群组织。这就不免令人感到困惑：其维系着同姓同宗居民的力量究竟源于何处？沿着功能学派的思路，答案不外乎同姓同宗者有着统一的安全需要、统一的经济利益，等等。然而这一论证的力度是相当薄弱的。因为正如众多研究者在港澳及东南亚各国那些安全得到公共法律保障、经济活动呈现高度多元化的现代村镇社区所观察到的，只要有同姓者一定规模的聚居，宗族组织就会兴旺地存在（笔者近年来在中国内地农村的调查结果也充分证明了这一点）。这就说明宗族维系族人力量之根源，不能归结于外在的功能性要素。汉人与宗族之间似乎存在着一种“不解之缘”；而欲解开此“缘”，即须充分了解汉人文化的一个根本特征，那就是汉人对自身以及自身所属群体之历史合理性和归属性的执著需求。世界上很少有像中国的汉族（包括居住于世界各地的华人）那样由衷地、强烈地迷恋着自己的历史的民族。而宗族这一世系组织形式、宗族的种种活动，特别是由宗族成员所编撰的族谱，就在这一特定条件下满足了人们这种深层的特殊需求。换言之，正是对个人及群体历史合理性与历史归属性的这种执著需求，才是宗族的内源性根据之所在。

作为宗族历史文本的族谱本身，是由某些编撰者在一个特定的时间内编成的；其内容不仅仅是过去曾经发生过的一系列事件的连缀；实际上，在家族和宗族中，族谱经常作为行动的根据被人们提及、称引和解释。也就是说，族谱持续地存在于把历史作为必需品、因而不断地回味历史并将历史进行再生产的当前人们的意识中。并且这不仅仅是宗族文化的特征，事实上还是整个中华汉族文化的一个基本特征。只要这一特征存在，宗族和族谱就会在一定条件下出现，并且维持下去。作为研究者，我们需要的是耐心的观察、思考和善意的提醒，而不是尖刻的讥讽、贬低和粗暴的干涉；那不仅于事无补，徒增农民的反感，而且会错失研究社会变迁转型的良机。建国五十多年来的历史已经反复地证明了这一点。只有在这一广阔的视野内，我们才能准确地理解宗族文化的历史合理性及生命力，以及现代转型中的宗族与传统宗族在文化上的深刻渊源。

注　释

〔1〕瞽矇、小史二职均见于《周礼·春官·宗伯》。《十三经注疏》，上册，第797、818页。

〔2〕《大戴礼记·帝系姓》是现存最早的帝王世系谱；另有晋代皇甫谧《帝王世纪》，宋翔凤集校本（《续修四库全书》第301册）；《世本》目前有汉宋衷注，清秦嘉谟、雷学淇、茆泮林等辑本（《世本八种》，上海商务印书馆，1957年）。

〔3〕《国语·鲁语上》，上海古籍出版社，1978年，上册，第174页。

〔4〕王应麟《玉海》卷五○：“《春秋公子血脉谱》，其传本曰荀卿撰……枝分派别，如指诸掌，非殚见洽闻不能为，其间不无讹谬。”

〔5〕《汉书·百官公卿表》：“宗正，秦官，掌亲属，有丞。”胡广曰：“又岁一治诸王世谱，差序秩第。”《汉书·艺文志》著录有《帝王诸侯世谱》二十卷。

〔6〕《新唐书·柳冲传》引。

〔7〕《扬雄家牒》，见《艺文类聚》卷四○；《邓氏官谱》，见《隋书·经籍志》；《万姓谱》，见郑樵《通志·氏族略序》。

〔8〕《梁书·刘杳传》：“桓谭《新论》云：‘太史公《三代世表》，旁行邪上，并效周谱’。”

〔9〕欧阳修《欧阳文忠公外集》卷二一，《四部丛刊》本。

〔10〕《说文解字诂林·言部》。

〔11〕文字隶定和标点参见陈直《南北朝谱牒形式的发现和索隐》一文，《文史考古论丛》，天津古籍出版社，1988年，第218页。

〔12〕将世表的部分内容增入世系图的实例，可参见柳诒徵《族谱研究举例》（1931年）所举《长洲文氏谱》、《长洲彭氏宗谱》、《无锡秦氏宗谱》、《武进庄氏族谱》等江南名谱。柳文载于《柳诒徵史学论文续集》，上海古籍出版社，1991年。

〔13〕书目文献出版社，1989年。

〔14〕文化艺术出版社，1991年。

〔15〕书目文献出版社，1992年。

〔16〕上海科学技术文献出版社，2000年。

〔17〕上海科学技术文献出版社，2003年。

〔18〕中国文联出版社，2008年。

〔19〕江西教育出版社，2002年。

〔20〕中国文联出版社，2005年。

〔21〕山西古籍出版社，2008年。

〔22〕广东人民出版社，2002年。

〔23〕漓江出版社，2003年。

〔24〕湖南人民出版社，2004年。

〔25〕大众文艺出版社，2005年。

〔26〕吉林文史出版社，2006年。

〔27〕中国华侨出版社，1998年。

〔28〕《东洋文库论丛》第四十五，东洋文库，1960年。

〔29〕香港中国学社，1971年。

〔30〕日本学术振兴会，1982年。

〔31〕Chinese Genealogies at the Genealogical Society of Utah An Annotated Bibliography,1988.

〔32〕中华书局，1997年。

〔33〕上海古籍出版社，2000年。

〔34〕台北：故宫博物院，2001年。

〔35〕浙江人民出版社，2005年。

〔36〕北京图书馆出版社，2000年。

〔37〕北京图书馆出版社，2003年。

〔38〕线装书局，2002年。

〔39〕北京燕山出版社，2006年。

〔40〕2002年出齐，共44册。

〔41〕台湾龙文出版社，2003年。

〔42〕王鹤鸣、马远良等主编《中国谱牒研究》，上海古籍出版社，1999年。

〔43〕常建华《中华文化通志·宗族志》，上海人民出版社，1998年。

〔44〕费成康等《中国的家法族规》，上海社会科学院出版社，1998年。

〔45〕濑川昌久著、钱杭译，上海书店出版社，1999年。

〔46〕汉语大词典出版社，2002年。

〔47〕该研讨会由台北联合报文化基金会国学文献馆主持，每次会议的成果均编成《亚洲族谱学术研讨会会议记录》，由联经出版公司出版。

〔48〕本节部分内容曾以《谁在看谱？——与族谱性质有关的一个问题》为题，发表于上海图书馆编《中华谱牒研究》（上海科学技术文献出版社，2000年），第346—353页。收入本书时已有重要改动。

〔49〕《东方》1995年第3期。

〔50〕章学诚著、仓修良编《文史通义新编》外篇三《与冯秋山论修谱书》，上海古籍出版社，1993年，第620页。

〔51〕将族谱称作宗族的“宪章”，据笔者所知最早见之于莫利斯·弗利德曼1958年所著《中国东南的宗族组织》第一章《福建广东地区的村落与宗族》，原文是：Genealogies on the development and structure of the lineages for which they constituted the charters（族谱对宗族的发展和结构具有影响，并成为宗族的宪章）。

〔52〕林耀华《金翼》，三联书店，1989年，第62页。

〔53〕濑川昌久著、钱杭译《族谱：华南汉族的宗族·风水·移居》，上海书店出版社，1999年，第1、2、3、23页。