正义如何安顿

当代中国“人民出场”的“转型正义”，可以通过“群众路线”这个制度性实践而让人民出场，进而由人民之“无限循环”的确证性实践来不断地重新构建社会正义之向度。那么下面的问题便是：如何在共同体价值体系中安顿“转型正义”？

在一个“转型社会”中，往往很多价值会被置放在一起，作为社会变革之目标提出——似乎，它们自身就构成了一个和谐自洽的价值系统。在当代中国，正义与民主，乃是两项经常被放在一起提出的价值，因为“民主是个好东西”^[26]，正义当然也是个“好东西”，即，值得捍卫的价值。然而问题是：“好东西”们能否放在一起？如何放在一起？在作为“转型社会”之中国，这组问题仍然没有得到规范性层面上（即价值建构层面上）的重视。

正义是一个硬价值（hard value）；而民主也是一个硬价值。换言之，两者都内含“普遍性宣称”（universality claim）。半吊子正义的社会，就是不正义之社会；同理，半吊子民主的社会，也恰恰正是不民主之社会。汉语学界的政治哲学研究者们在研读施特劳斯（Leo Strauss）之作品时，往往不解或惊讶于为什么施氏会如此激进地反对民主。答案其实就在此处：施特劳斯捍卫的，正是正义的完整性与优先性。就共同体秩序而言，正义在一个“你鼓吹你的正义，我坚持我的正义”（公说公有理，婆说婆有理）的社会中，是不可能成立的；而民主恰恰建立在“你有你的看法，我有我的意见”之多元主义基础之上。民主主张用投票（人数）解决问题，而不是诉诸正义。而反过来，真正有规范性力量的正义，则绝不会向人数妥协，正如施特劳斯对卢梭信徒们的质问——“普遍意志难道就不会出错？”^[27]民主的结果，往往并不正义（多数之暴政）。^[28]

“转型社会”往往无视民主与正义这两者之间的规范性紧张，从而忽视在促进民主时可能造成正义被伤害的状况（民粹主义的危机），或相反，在确立某种定于一尊的正义时，忽视社会中诸种群体的反抗性潜力（精英主义的危机）。此两者，都会激起“抗争性政治”，诱发大面积的社会动荡。而这便是许多“转型社会”在进行到中途时所面临的根本性困境，它的“表象”就是：改革进入“深水区”，往“左”一步也不是（激起动荡），往“右”一步也不是（同样可能引起民变）；往“回”走业已不可能，往“前”走则一片漆黑……在我看来，处在“深水区”的转型社会，并不应急于确定“方向”，以求快步走出危险区，而应如齐泽克（Slavoj Zizek）所建议的，“Don't act，think！”（不要行动，要的是思考！）——急于确定一个方向行进很可能导致“转型社会”整体性崩盘、改革成果尽皆付诸东流；必须先深透地去反思转型目标中的规范性紧张、缺失乃至剧烈断层。

那么，如何安顿“转型社会”的正义？在这个问题上，作为现代中国之一大核心思想遗产的“群众路线”，同样具有着可资调用的规范性资源。如前所述，按照巴迪欧的看法，以构建人民为目标的“群众路线”实践，才是真正的民主。这样的民主，并非只是基于个体主义之上的“投票”实践，它首先以形成一个共同体之“共同的表面”为旨归，只有这样，才能在一个现代社会中避免民主仅仅沦为“代议民主”。一个共同体内通过“群众路线”确立起来的正义向度，便不再是基于“人数”多少的博弈游戏，而是真正接近“普遍意志”（general will）的政治过程。

而“群众路线”的“无限循环性”，使其拒绝将任何一种当下正义等同于绝对正确：正是因为“普遍意志仍然会出错”，所以才需要“无限循环”，使之“一次比一次的更正确、更生动、更丰富”。作为一个“反复逼近的方案”，“群众路线”恰恰能够使得正义与民主得到共同安顿：正义是一个绝对的硬价值，但它并不直接等同于那现实社会（“转型社会”）中的实定性正义，而是需要通过真正的民主实践（“群众路线”）不断地去反复逼近。

如何在“转型社会”中安顿正义这个问题，不仅关涉“民主vs.正义”这一规范性紧张，还涉及“普遍性vs.特殊性”这个政治哲学上的根本性问题。“转型社会”当然是一个特殊社会，譬如当下的中国——不管以哪种标签来形容它（如“具有中国特色的社会主义”），都须认可其当下的特殊性。但是，“转型社会之正义”是否也是特殊的呢？换言之，让我们接续上一节已论及的话题来提出如下追问：正义是否有地域与时效限制？晚近五六年，汉语思想界最大的争论，实乃围绕着“中国特殊论”展开。如果把问题切换到“正义”视角，那么，争论之焦点便是：中国道路——甚至晚近被称作“中国模式”——所蕴含的社会正义及相关价值体系，是特殊的还是普遍的？

如前所述，和“善好”“美”不同，“正义”作为一个“硬价值”，必须内在具有一定程度的普遍适用性，否则自身便不能成立：一个人人都有自己一套“正义”、彼此并不兼容的社会，实质上等同于一个没有“正义”之社会。但是，“转型社会”本身预设了时间性限制与空间性限制：“转型社会的正义”势必在根本上会是特殊性的（并不能被普遍应用）。那么，如何来处理规范层面上这一普遍与特殊之间的紧张？在当代中国语境下讨论的、倚赖中国政治与思想资源的这种“人民出场的重构性转型正义”理念，是否只是一个区域性价值？^[29]

在学理层面上，这便涉及“普遍”（the universal）与“特殊”（the particular）的辩证。通过引入黑格尔主义的历史哲学框架，这个问题可以得到如下处理：在政治领域中，从来没有不经从“特殊”之提升而直接生成的“普遍”。任何有力量的政治价值与政治方案，总是在特殊的历史语境下诞生，而上升出“普遍性”的向度，去应对或回应其他语境下的特殊问题。这就是德勒兹（Gilles Deleuze）所说的“去地域化”（de-territorization）与“再地域化”（re-territorization）。在作为“转型社会”的当代中国中，任何被确立起来的当下价值，既是历史之必需，也必然会在未来（社会完成全面转型后）被否定（negated），或者说，被扬弃（sublated）。

然而，在当代中国，“老套的”黑格尔—马克思主义辩证法似乎已不再具有理论之规范性力量。故此我们有必要将这一黑格尔主义话语作更精细的处理。针对社会正义问题，黑格尔主义的辩证立场是：（1）任何一种关于“正义”的论述，就规范性向度而言，总是具有着普遍性的内在指向；然而与此同时，（2）任何一种“正义”论述，亦总是在特殊的历史语境下诞生，而上升出“普遍性”的向度。从思想史上来看，欧洲启蒙运动的诸种理念（在今天往往被视作“普遍理念”），便正是诞生自极其特殊的历史时刻，而随后逐步冲出地域的界限。同样地，最初产生于齐鲁之地的儒家思想，亦正是逐步地“去地域化”，而在历史中生成“普遍”的影响（在历史中中国自身系一个“天下”）。这种“地方性知识”与“普世性知识”的历史转化，便是黑格尔所说的特殊与普遍的辩证。张旭东曾把启蒙理念说成特殊主义冒充的普遍主义、是“假‘普遍’之名的特殊价值观”^[30]。任何普遍主义都恰恰是从特殊主义上升而来，没有不经历自身作为特殊主义之阶段的普遍主义。正如拉克劳所分析的，普遍主义只是一个“空无的位置”，从来是由某种（或某几种）特殊主义的内容所占据，并时时刻刻面对其他特殊主义话语的挑战——而这些话语能不断地“去地域化”，向普遍主义这个“位置”迈升。拉克劳将这些内在具有“普遍性”指向的特殊主义话语之内容，称作“政治阐述”（political articulation）。^[31]正是在这个意义上，“转型社会的正义”具有成为一种“政治阐述”的潜力：作为某一种特殊论述的“转型社会的正义”，可能会有力量冲出时间与空间的双重限制，而将自身普遍化。张旭东的“西方普遍主义话语的历史批判”致力于把所有普遍重新还原为特殊，然而他恰恰没有看到，任何具有规范性价值的政治理念，皆必须使自己向普遍这个位置攀升，必须努力证成自身能够成为一个普遍价值，那是因为，任何仅仅满足于恪守特殊的政治理念，在领导权斗争中都将最终无法守住自身。^[32]

在一篇题为《天下思想与现代性的中国之路》的文章中，陈赟提出过一个很有意思的看法。他认为：十七大报告中关于“中国特色”的提法，乃是“一个临时性的自我表述方式”。“在‘中国特色’中，‘中国’这个词语其实更多地是限定语、是修辞语，而不是主词或中心语词。与‘中国特色’相关联的并不即是原始意义上的‘中国道路’，而是一条在中国发现的普遍道路。”^[33]陈赟关于“中国特色”的这个论述，在很大程度上便是一个（准）拉克劳主义的阐述。就政治理念而言，中国并不是一个存在论层面上的“主体”^[34]，而是一个发生学层面上的地点、一个场所，就如雅典（诞生了哲学与政治哲学）与耶路撒冷（诞生了犹太教—基督教神学）一样。在这个意义上，套用陈赟的语式，“中国价值”不应是“‘中国的’价值”，而是“在中国发现的普世价值”。反观思想史，儒家思想最初起自齐、鲁之地，但它并没有成为“齐鲁价值”；孔子当年针对周文疲弊而奔走于各国，他也没有在捍卫“齐鲁特色”的道路。就作为伦理—政治价值的理念而言，儒家的“仁”或者说墨家的“兼爱”，从来没有旨在成为一种“区域性价值”：它们都是包含普遍性规范方案的古典智慧，并在从特殊向普遍迈升之进程中构成互为挑战之关系。^[35]

美国之霸权性地位能在大半个世纪里始终牢不可破，归根结底便在于它成功地将一套特殊理念上升为了普遍理念，将其所宣扬的那套生活方式（way of life），上升成为值得追求与捍卫的普世性生活方式。约瑟夫·奈（Joseph S.Nye）将这个能力称作一个国家的“软权力”（soft power）。在奈看来，一个国家的软权力包括三层资源：“它的文化（它对于他人能产生吸引力的那些地方）；它的政治价值（当它能在本土与海外都秉持贯彻这些价值时）；以及，它的对外政策（当他人将这些政策是作为正当与具有道德权威时）”。^[36]当然，奈的根本性局限，就在于他完全从国际关系视角立论，着重于“软权力”的策略性功能，即一个国家依靠其政治价值观、文化与外交政策上的吸引力，来对他国施以影响（而不是通过金钱或武力等“硬权力”进行收买或胁迫）。也正因此，他完全忽视了对于一个共同体而言“软权力”——将自身价值从特殊提升到普遍的力量——的构成性（政治性）功能：它构建起一个共同体真正赖以持存的共同的表面。

基于前文所做出的学理考析，我在此处旨在提出如下论点：建立在“群众路线”之制度性实践上的“人民出场的重构性转型正义”这个理念，可以成为中国思想对规范性政治哲学的一个真正的重要贡献——它具有着使自身从特殊上升为普遍的规范性力量（“软权力”）。^[37]也正因此，我们绝不应把这一“转型正义”理念阐述为一个“具有中国特色的转型正义”。诚如陈赟所言：“这个普遍性层次是不需要用某种特色的限定加以理解的。譬如说，西方的哲学不会将自身表述为西方特色的哲学。”^[38]返回到思想史中，我们看到：毛泽东等“群众路线”思想的原初缔造者们，恰恰已彻底超越这种“地方性知识”（“中国特色”“东亚特色”）视角——他们将中国的革命经验看作是在中国实践出来的普遍经验。“延安道路”不是一条只适合延安走的道路（特殊道路），而是一条从延安走出来的道路（普世道路）。延安绝不是存在论上的“主体”，而是一个发生学上的地点。

因此，“人民出场的重构性转型正义”，具有着使自身上升成为一个普世性政治价值的规范性力量，成为一个从中国走出来的政治理念（基于从《尚书》到“群众路线”的中国思想传统）；换言之，成为一个在中国发现的普世政治价值（更精确地说，一个在中国发现的能够普世化的政治价值）。“人民出场的重构性转型正义”绝不能仅仅是一个中国特色的政治价值；而是在从特殊朝向普遍的迈升进程中，努力使自身冲破既有的政治视野与话语矩阵（existing political vision and discursivematrix），激进地提供出一个全新的规范性愿景。就这点而言，当下中国对“转型正义”的理论探索与政治实践意义深远：对内，它能够收获在共同体内构建起“共同的表面”这个关键性的政治任务；而与此同时，它亦能在其从特殊向普遍上升之进程中，对规范性政治哲学本身做出真正的贡献。

【注释】

[1]吴冠军，华东师范大学政治学系教授、博士生导师，复旦大学社会科学高等研究院2014年度驻院研究员。

[2]关于作为“转型社会”的当代中国诸面向的海内外部分代表性研究，请参见［美］德里克：《后革命时代的中国》，李冠南、董一格译，上海：上海人民出版社2015年版；［比］约翰·思文、［美］罗思高：《发展转型之路：中国与东欧的不同历程》，田士超译，北京：北京大学出版社2008年版［；美］巴里·诺顿：《中国经济：转型与增长》，安佳译，上海：上海人民出版社2010年版；厉以宁：《中国经济双重转型之路》，北京：中国人民大学出版社2013年版；袁伟时：《文化与中国转型》，杭州：浙江大学出版社2012年版；李强、刘强《：互联网与转型中国》，北京：社会科学文献出版社2014年版；欧阳肃通，《转型视野下的中国农村宗教》，北京：社会科学文献出版社2009年版；薛澜、张强、钟开斌《：危机管理：转型期中国面临的挑战》，北京：清华大学出版社2003年版；王颖：《转型时期中国政府利益研究》，沈阳：东北大学出版社2014年版；马海军：《转型期中国腐败问题比较研究》，北京：知识产权出版社2008年版；陈春常：《转型中的中国国家治理研究》，上海：上海三联书店2014年版；罗卫东、姚中秋：《中国转型的理论分析：奥地利学派的视角》，杭州：浙江大学出版社2009年版；汪晖：《去政治化的政治：短20世纪的终结与90年代》，北京：三联书店2008年版；何迪、鲁利玲编：《反思“中国模式”》，北京：社会科学文献出版社2012年版；韦森：《大转型：中国改革下一步》，北京：中信出版社2012年版；闫健：《中国共产党转型与中国的变迁：海外学者视角评析》，北京：中央编译出版社2013年版。

[3]一个晚近的研究可参见余英时：《论天人之际》，北京：中华书局2014年版。

[4]这一脉思想在后来的墨家论述那里被保存了下来，并成为了儒墨之争的一个核心面向。

[5]从该角度观之，当代中国“大陆新儒家”所主张的复兴“王道三纲”，恰恰是人民不出场的正义。蒋庆等人直承自己接续的是董仲舒传统（公羊学传统），而我们知道，“民贵君轻”的先后关系，在董子这里被变成“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。我们看到，“天命”论在董仲舒这里，被完全结合进了《春秋》公羊学之中：“《春秋》之法以人随君，以君随天。”（《春秋繁露·玉杯》）“王道三纲”彻底没有人民在场，君臣父子夫妇，是直接的“正义”（天道、王道），夫为妻纲不可能不正义。也正是“君臣大义”的框架下，今日许多新儒家学者毫不讳言以“做国师”为其立言与实践之方向。

[6]在毛泽东这里，“人民”与“群众”彼此可互相替换（“为人民服务”就经常也表述为“为群众服务”），乃至经常联起来作为一个词用——“人民群众”。

[7]参见汪晖：《代表性断裂与“后政党政治”》，载《开放时代》2014年第2期。

[8]Ernesto Laclau，On Populist Reason，London：Verso，2005，p.122，emphasis in original.

[9]Ernesto Laclau，On Populist Reason，London：Verso，2005，p.122，emphasis in original.

[10]邓小平：《解放思想，实事求是，团结一致向前看》，《邓小平文选》（第二卷），北京：人民出版社1994年版，第144—145页。

[11]邓小平：《在中国共产党全国代表会议上的讲话》，《邓小平文选》（第三卷），北京：人民出版社1993年版，第146页。

[12]在今天谈论毛主义的传统（尤其是“群众路线”），我们能够——也必须——将它同“文革”实践区分开来。具体论述请参见吴冠军：《“群众路线”的政治学》，载《同济大学学报》2014年第3期。

[13]毛泽东：《关于领导方法的若干问题》，《毛泽东选集》（第三卷），北京：人民出版社1991年版，第899页。

[14]［英］麦金泰尔：《谁之正义？何种合理性？》，万俊人、吴海针、王今一译，北京：当代中国出版社1996年版。

[15]王绍光：《祛魅与超越：反思民主·自由·平等·公民社会》，北京：中信出版社2010年版，第216页。

[16]Ernesto Laclau，On Populist Reason，p.122.

[17]Giorgio Agamben，Meanswithout End：Notes on Politics，trans.Vincenzo Binetti and Cesare Casarino，Minneapolis：University of Minnesota Press，2000，p.32.

[18]更进一步的论述，请参见吴冠军：《“群众路线”的政治学》。

[19]Alain Badiou，“The Communist Idea and the Question of Terror，”ined.），The Idea of Communism 2：The New York Conference，London：Verso，2013，p.9.

[20]Ernesto Laclau，On Populist Reason，p.122.

[21]许一飞：《群众路线：中国特色参与式民主及其网络实现策略》，载《理论导刊》2014年第2期，第11页。

[22]譬如，郎咸平、孙晋：《中国经济到了最危险的边缘》，北京：东方出版社2012年版。

[23]这个问题将在下一节中进一步具体展开。

[24]Hannah Arendt，“The Perplexities of the Rights of Man，”in The Origins of Totalitarianism，New York：Harcourt Brace Jovanovich，1973，pp.290—302.

[25]Giorgio Agamben，“Beyond Human Rights，”Cesare Casarino trans.，in Paolo Virno and Michael Hardt（eds.），Radical Thought in Italy：A Potential Politics，Minneapolis：University of Minnesota Press，1996，pp.162，163.See Giorgio Agamben，Homo Sacer：Sovereign Power and Bare Life，Daniel Heller-Roazen trans.，Stanford：Stanford University Press，1998，pp.126—127.

[26]参见俞可平：“民主是个好东西”，人民网：http：//theory.people.com.cn/GB/49150/ 49152/5224247.htm l访问时间：2014年4月8日。

[27]Leo Strauss，“The Three Waves of Modernity，”in An Introduction to Political Philosophy，Hilail Gildin（ed.），Detroit：Wayne State University Press，1989，p.91.

[28]在这个意义上，施特劳斯确实可以被当之无愧地称为“民主的敌人”，或者说，他是卢梭以降那种现代民主的敌人。显然，这位敌人并非空手上阵，他手里恰恰掐着民主制的“七寸”：在现代的情境下，整全性的形而上学已彻底倒塌，上帝之城也不再高于民主的公民社会，但在没有形而上学与神学的终极担保下，全民范围的“民主共识”如何形成？凭什么少数人就要对多数人的决议进行服从？在现代生活中，当各种不同的生活传统、价值发生冲突时，如何进行处理，仅仅凭人数多少么？在施特劳斯看来，唯一解决这种现代性困境的办法，就是重新确立起正义之向度，即确立正确与至善的坐标。“民主，或者说多数人之治，就是未受教育之徒的统治。没有人，若未丧失理智，会希望生活在这样的统治之下。”（Strauss，“What Is Political Philosophy？”in his An Introduction to Political Philosophy，p.35.）更具体的论述，参见吴冠军：《民主vs.正义》，载《中国社会科学辑刊》2011年9月（总第36期）。

[29]贝淡宁（Daniel A.Bell）等所谓的“社群主义儒家”就坚持声称，所有利用中国思想资源讨论而发展出来的理念，都只是中国的或亚洲的。参见贝淡宁：《超越自由民主——东亚语境的政治思维》，李万全译，上海：上海三联书店2009年版；Daniel A.Bell，China's New Confucianism：Politics and Everyday Life in a Changing Society，Princeton：Princeton University Press，2008.我对该论点的批评，请参见吴冠军：《贝淡宁的“缩胸手术”》，载拙著《现时代的群学：从精神分析到政治哲学》，北京：中国法制出版社2011年版。

[30]张旭东：《全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判》，北京：北京大学出版社2005年版，序言。

[31]参见Ernesto Laclau，Emancipation（s），London；New York：Verso，1996。

[32]进一步的学理论述请参见吴冠军：《“当下性”与历史主义之双重面向》，载《华东师范大学学报》2014年第2期。

[33]陈赟：《天下思想与现代性的中国之路》，载《思想与文化》（第八辑），上海：华东师范大学出版社2008年版，第33页。

[34]晚近甘阳等学者皆把中国阐述为一个“主体”，即所谓“中国文明的主体性”。参见甘阳：《文明·国家·大学》，北京：生活·读书·新知三联书店2012年版。

[35]参见吴冠军：《现时代的群学：从精神分析到政治哲学》，北京：中国法制出版社2011年版，第299—308页。

[36]Joseph S.Nye，The Future of Power，New York：Public Affairs，2011，p.84.

[37]陈赟甚至将群众路线从毛泽东上推至儒家思想：“所谓群众路线，在骨子里传达了一个古老思想传统的久远回声，而儒家思想曾经是这个传统的最有力的表达者。”通过这个方式，陈赟尝试将群众路线确定为中国思想的内核之一。陈赟《：天下思想与现代性的中国之路》，第55页。

[38]陈赟：《天下思想与现代性的中国之路》，第35页。