为什么要读顾准

读《从理想主义到经验主义》：对中国革命和发展道路的根本追问与反思_顾准追思录

我们已经说过，《从理想主义到经验主义》一书集中了1973—1974年间顾准和他的六弟陈敏之通信中写下的“笔记形式的学术论文”。我们首先要讨论的，依然是：这是怎样一个文本？

陈敏之这样介绍他的写作环境：“1972年至1974年，对顾准来说，是文革十年中难得的空隙。整个国家的天空虽然仍在一片阴霾的笼罩之下，但是他的小环境相对地还比较平静。”1972年初冬，陈敏之去看顾准时，他夏天刚从息县劳动改造回来，“住的公共宿舍，当然称不上什么书斋，但是一个不算太大的房间内每一个人有一小块领地，一架图书，静悄悄，各人读书写作，互不相扰，气氛也还宁静”。1973—1974年相互通信，也相对自由，“因为是兄弟之间对一些问题的讨论，因此彼此可以直抒胸臆，无所遮拦，无所避忌”。[85]在这个意义上，《从理想主义到经验主义》的写作，比之息县《新生日记》，显然更接近私密写作，较少顾忌，也相对真实地反映了顾准这一时期的主要思考。所谓“相对”，自然是说，也还是有所隐蔽。后来陈敏之在谈及笔记的命运时说：“笔记，冒了一点风险幸而保存了下来；信，则全部毁掉了。”[86] 这大概是因为信的表达比较直露，笔记相对含蓄吧。

陈敏之还谈到，顾准在和他通信里曾经说“准备用10年时间，系统地研究（先是）西方的，（然后是）中国的历史、哲学、经济等等，在这个基础上再作综合比较，为的是寻找人类社会发展的轨迹，规划未来的方向”[87] 。这一点，在1972—1974年顾准的《北京日记》里，可以得到证实。《北京日记》不同于息县《新生日记》，不记每日所见所思，只记简单的生活起居（如“六弟来”、“休息”等），主要记每日所读的书，列出的书名，确实都是西方和中国的历史、哲学、经济著作。[88] 更重要的是，由此决定了顾准在这一时期思考与写作的特点。用他自己的话来说，就是“历史的探索，对于立志为人类服务的人来说，从来都是服务于改革当前现实和规划未来方向的”[89] 。这里显示的，是顾准思考的三个面向：人类——现实——未来，构成了顾准“文革”年代后期思考的主要特点。这标志着，他已走出了《新生日记》时期的阴影，不仅不再存在任何幻想，更有了一个超越：既和现实拉开距离，进入中国文明和人类文明的高地，思考更根本、更长远，事关中国与人类未来发展的大问题；又依然立足于现实，保持了新鲜、有力的批判锋芒；同时又深入自己灵魂的深处，进行人性的拷问：这是一个前所未有的精神境界，这在当时（“文革”时期）是绝无仅有的。

为了保持“现实”与“未来”、“中国”与“人类”之间的张力，顾准还找到了一种特殊的表达方式。这消息是他在论述卢梭的《社会契约论》的独特之处时透露出来的：“它是一个高贵的18世纪欧洲人读希腊史以后，也许还通过亚里士多德的《政体论》，把希腊的历史业绩‘当代化’为当时的政论。”并且作了这样的阐释：“卢梭的值得学习之处，就不一定是他的智慧和灵感，更值得学习的是‘勇气’和‘技巧’了。其所以要学习他的勇气，是因为在‘王政’空气下倡导‘民主’，是不可以徘徊瞻顾的。其所以要有技巧，是因为仅仅介绍翻译古代史，古代著作，那不过是学院圈子里的事情——杯子里起不了大风波。大风波唯有在大海里才起得了。引起风波的是通俗的、煽动的、针对当代人的思想感情、为人民喜闻乐见的政论。”[90] 这里说得很清楚：顾准可以说是完全自觉地要“学习”卢梭的“勇气”和“技巧”，写一本《社会契约论》那样的把东、西方文明的“历史业绩‘当代化’为当时的政论”的著作，因为他和卢梭有着类似的历史要求：要“在‘王政’空气下倡导‘民主’”，既期待“引起风波”，对现实政治产生影响，又要有自我的保护与思想的超越，最好的“技巧”就是在“历史”与“当代”之间找到契合点，将中西文明史当代化。前者显现在水面上，而后者深藏在水底下，这是需要认真辨认的。(www.guayunfan.com)由此决定了本文的讨论方式。顾准的这部著作，有着丰厚的中外文明史的内涵，王元化先生在其序言里，概括为六个方面：“对希腊文明和中国史官文化的比较研究；对中世纪骑士文明起着怎样作用的探讨；对宗教给予社会与文化的影响的剖析；对奴隶制与亚细亚生产方式的阐发；对黑格尔思想的批判与对经验主义的再认识；对先秦学术的概述，等等。”王元化先生说，这些题目都是他“最感兴趣的”。[91] 但这不属于本文讨论的范围。我给自己提出的任务，是更注重顾准这本著作的“政论”性，努力揭示其东西文明史论述背后的“当代”指向与意义。

因此，我完全同意研究者的这一论断：“顾准探索的时间跨度很长，论战范围很广，但始终围绕着一个中心，即‘娜拉走后怎样’，也就是革命成功以后怎样的问题。”[92] 这就是说，当顾准面对现实生活中的“文革”问题时，他没有就事论事，而是从中国历史和中国革命与发展起点所内蕴的问题，去追问历史的与理论、思维上的根本性失误。这就意味着，如王元化先生所说，顾准要“反省自己的信念，提出大胆的质疑”，要“反省并检验由于习惯惰性一直扎根在头脑深处的既定看法”。[93] 对顾准这样的从生命起点时就参加革命的“来自马克思主义营垒的思想者，在中国几十年历史变革实践中诞生的思想者”[94] ，要面对这样的原初信念、既定看法中的迷误，可以说是另一场“革命”；顾准自己说，“面对它所需要的勇气，说得再少，也不亚于我年轻时候走上革命道路所需要的勇气”[95] 。

在我看来，顾准的反省、质疑主要集中在三个方面。

1．对绝对专制政治的追根

“文革”时期最突出的政治问题，无疑是“个人崇拜”。而且这样的无所不在的绝对专制政治，是每个中国人无时无刻都需要面对的，自然是顾准首先要思考的：他要追溯其源其根。首先想到的是——

（1）中国“绝对君权”的历史传统

顾准着眼于东西方文明的大视野，他将欧洲君主制与中国传统中的君主制作了一个很有意思的比较。

其一，在欧洲，和君主的世俗权威相并行的，还有一个宗教权威。“两种政治权威同时并存”，“这一点，对于欧洲政治之不能流为绝对专制主义，对于维护一定程度的学术自由，对于议会制度的逐渐发达，甚至对于革命运动中敢于砍掉国王的头，都是有影响的。因为两头政治下最底层的人也许确实捞不到什么好处，体面人物却可以靠这抵挡那，可以钻空子，不致像中国那样‘获罪于君，无所逃也’，只好延颈就戮”。[96] ——我们很容易就感受到顾准字里行间隐含的现实指向：“文革”发展到极端的中国政体的最大特点，就是政治权威与思想、精神权威、道德权威三者的高度合一，就使政治权威同时成为国家、人民利益与真理、道德的唯一代表。“文革”期间盛行的“谁反对毛主席，就全党全民共诛之”的绝对专制主义，就是建立在这样的绝对代表权基础上的。顾准因此针锋相对地指出：“人类，或人类中的一个民族，决不是当代的政治权威有权僭妄地以为可以充任其全权代表的，斯大林说过一句好话，希特勒来了又去了，德国民族是永存的。这句话，对任何一个民族都是适合的。”[97] 这里的批判锋芒是很明显的。

其二，顾准指出，在欧洲传统里，王侯与其治下的骑士的“封建关系，并不限于‘授土’和‘效忠’两种”，“还成为关系两方面都必须信守的契约，并不仅仅是受封者对授封者因其授土而负有义务”，“这就是说，骑士不尽义务不得享受权利而外，还有：王侯超额索取，骑士可以反抗”，“倘若上面对下面的权利是绝对的，不可反抗的，那就是绝对君权，就是专制主义，就不是封建制度了”。[98]这是一个极为重要的概括：几千年的中国传统社会，并不是什么封建社会，而是“绝对君权的专制主义”社会，与西欧的封建社会完全两样，是不可能“产生出来资本主义”的。[99] 而我们从“倘若……”的叙述语气里，依然可以感觉到顾准所指，不只是中国传统社会，也内含了“文革”时期的“上面（当时叫‘以毛主席为首的无产阶级司令部’）对下面（包括顾准在内的知识分子进而普通老百姓）的权利是绝对的，不可反抗的”的专制主义。

其三，顾准因此特意谈到，“继承罗马法传统的欧洲法律，法首先是和权联在一起。他们的封建制度，是具有严格身份等级的一种统治制度，可是，至少在统治集团之间，相互身份和关系，观念上是认为由契约规定的，法学家称之为‘规定身份的契约’。中国，这类问题由简单的16个字加以解决，即所谓‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣’”，“罗马法权传统，国家是建立在公民权利基础之上的，个人权利，在理论上是受到法律保障的，国家不得随便加以侵犯。固然，这不过是纸面上的保障，然而纸面上的保障也是世世代代斗争结果的记录。固然，这是特权阶级的权利；可惜，在中国，在皇帝面前，宰相也可以廷杖，等而下之，什么权利也谈不上，所以，马克思讥讽中国是普遍奴隶制”[100] ，而按黑格尔的说法，所谓“普遍奴隶制”就是“王和帝一个人是自由的，其他，连大臣也不自由——比如，绛侯周勃随便就被下了狱，高帝‘把他的问题弄清楚’了，又出来当丞相了，这在深具自由民概念的西方是办不到的……”[101] 。——顾准写到这里，大概会想起包括他自己在内的老干部在“文革”中的命运吧。

顾准因此发出感慨：在中国，是不会有真正的“骑士精神”的：骑士的“忠诚”，其实就是“受誓约束缚”，“但也仅限于誓约，而不是无条件的忠诚，不是所谓‘君命不可违’，‘君，天也，天不可逃也’”。骑士更有“荣誉感”：“西欧人道主义的‘个人尊严’观念，其实是骑士精神的延续。骑士不许人家侮辱。如果受辱，他可以要求决斗。长上对违命属下的惩罚，也不得有损个人尊严。”顾准又想起了汉文帝抓捕周勃的故事，“结果，找不到罪证，只好释放他，恢复他的爵位”。[102] 这其实就是“文革”中的“平反”、“落实政策”。顾准最感痛心的，是个人任人宰割的命运和人格的受辱，这在根本没有个人权利与尊严的中国绝对专制政治传统里，是必然如此的，今日的顾准们正是重复了汉王朝的大臣的命运，这样，顾准就从中西文明传统的比较里，发现了中国从古至今，一以贯之的“绝对专制政治”传统，这正是“文革”中的“个人崇拜”的本质，追求的就是历代帝王的不受限制、不受监督的“一人自由，臣民无一人有自由”的“普遍奴隶制”，这本是“太阳底下无新事”。

而这样的古今一贯的绝对君权政治，是建立在中国传统文化基础上的。顾准一针见血地指出，中国传统文化是一种“史官文化”，这是范文澜首先提出的，顾准的贡献在于强调“所谓史官文化，以政治权威为无上权威，使文化从属于政治权威，绝对不得涉及超过政治权威的宇宙与其他问题的这种文化之谓也”[103] 。它的要害在“把尘世的政治权威视为至高无上，禁止谈论‘礼法’之外的一切东西”[104] 。

顾准也正是立足于对史官文化的批判立场，对中国传统中的儒、道、法诸家进行了锋利的剖析。

在他看来，孔子“他梦想的是一个周天王在发号施令，这个周天王下面有等级森严的一套贵族、诸侯、卿、大夫。他们都不同于庶人，是庶人之上的一个贵族阶级，他们的尊严都是不可侵犯的”。顾准指出，孔子“他的政治主张，和他达到这个主张的手段是矛盾的。手段是仁、恕，目的是霸业。仁、恕一套谁也不会听他的，不过，他若真的当起权来，他的做法其实和管仲、商鞅是一样的。杀少正卯、隳三都，已见端倪。他自己心里很明白，仁、恕是讲给别人听的，是教化芸芸众生的，至于当权的人要成霸业，不心狠手辣、芟除异己是不行的”。因此顾准坚信：“后代史家，说中国几千年来的政治一直是内法（或荀）而外孔，以孔做羊肉，挂招牌，以荀或法做实际。这一套开始于孔子本人。”顾准还将孔子与孟子区别开来，认为“孟轲强调仁义，不惜得出‘民为贵，社稷次之，君又次之’，以及‘君视臣如草芥，则臣视君若寇仇’的结论。这种结论，是孔子绝对不会达到的”。[105]

顾准对韩非的批判，就更为严峻。他认为，“君主中心主义与利害关系二者相结合，而且以如此丑恶的方式相结合，必须归罪于韩非”，他倡导“君主乘势以术御下，无限纵欲”，“他的法、术、势是大一统所必要的”。而他的方法论，更“是片面主义的一元主义，是忠于自己所树立的教条的教条主义”。这都是“在法家的全部武器库中是积极作用起得最少、消极作用起得最多的东西”。[106]

我们知道，“文革”期间在毛泽东的指示下，一直奉行“崇法而贬儒”的思想文化路线，后来还有“评法批儒”的运动。顾准固然也认为法家在“教民耕战、富国强兵”上有“积极的贡献”[107] ，但对被视为法家的“集大成”者的韩非持如此严厉的批判态度，显然是在唱反调。而他对孔子的批判，也不同于主流意识形态的批判，重点在孔子实际倡导“内法外孔”这一点上。这不仅表现了顾准思考的独立性，其背后的价值观——对君主绝对专制，以及一切为之鼓吹、辩解的理论的深恶痛绝，也许是更应该注意的。

顾准对老庄哲学的批判也同样激烈。在他看来，“《老子》全书，决不是一个在野的圣人探索自然的奥秘（规律），或人怎样达于至善的哲学，它是不折不扣的政治哲学，统治哲学”，“老子是为侯王常保富贵出谋划策，他的清净无为是常保富贵的手段，他全书绝无半句遁世的话”，他“站在当时的‘侯王’的立场上，警告他们必须知足、谨慎、无为，才足以保持既得利益，而且提出了一整套怎样保持既得利益的愚民政策的办法”。[108] ——这里所说的“既得利益”显然是一个当代概念，顾准所要反对的，正是一切维护历史与现实的既得利益者的“富贵”权势的理论与学说，顾准最关注的是老庄哲学的现实影响。这正是他反复强调的：“我们还在照老子的无为政治和愚民政策办事”，“有意识地因循守旧，反对物质文明的进步似乎也有无为政治的味道，而这正是我们现在所奉行的政策的一部分。”

结论是：我们的“历史传统的负担太重”[109] 。在顾准看来，正是背负着历史传统的重担，才使得中国人，包括中国知识分子比较容易地容忍、接受与屈从历史与现实的绝对政治权威的统治。这大概是顾准反思文革，追溯历史所得出的结论之一。这也就是顾准对他所说的史官文化所代表的中国传统思想持特别严峻的态度的原因所在。

对此，顾准也有过反省。就在《论孔子》一文里，顾准特意谈到，自己“不免有点过分‘时论化’而略感遗憾”。他还说，“我是一个‘倾心’西方文明的人，我总有拿西方文明为标准来评论中国的倾向”[110] 。这也是今天有些学者批评顾准用西方文明作标准，“以‘史官文化’涵盖传统文化，造成批判的武器偏宕”的原因，据说“王元化也持这一看法”。[111] 不过顾准当年就有过一个自我辩解：“若无欧风东渐，五四运动何能掀起，孔子怎能打得倒？科学与民主我们还是太少。第三世界的兴起，若靠传统的老本钱，我看还有问题。”[112]

（2）马克思主义的唯理主义的独断论、一元主义的理论、实践陷阱

顾准对“文革”中发展到极端的中国式绝对专制政治的追问，并没有止步于对中国皇权政治的历史传统的批判，他更对作为指导思想的马克思主义本身的问题，进行溯源式的追问，这是更加难能可贵的。

其实，这样的追问，早在五六十年代即已开始。在1959年3月8日的日记里，他就发出了马克思主义的“辩证唯物主义不能脱离神界”的警示，其内含的“绝对真理”论就“不外是神界或神界的化身”。他明确指出：“绝对主义——专制主义，原是与辩证唯物主义有血缘关系的东西”，并表示“这是不可以忍受的东西”。[113] 但这样的思考，只能在日记里留下片言只语。此后，顾准又和中国人民一起经历了“大跃进”、“大饥荒”，特别是“文化大革命”的种种磨难，对这样的马克思主义哲学里的“绝对主义——专制主义”因素在中国革命和发展中造成的严重后果，有了更真切的体会，并上升为理论思考。于是，就有了更为系统的论述，构成了他“文革”思考的重要组成部分。

顾准“文革”期间对马克思主义的反思、质疑集中在两个问题上，一是马克思主义的目的论，二是马克思主义的唯理主义特征。我们先讨论第二个方面的思考。

顾准指出，唯理主义本来是黑格尔的命题，因此，“《神圣家族》时代的马克思，几乎是反对唯理主义的，而就本性而言，马克思这个革命理想主义者则不能不是唯理主义者，果然，《神圣家族》才写完，马克思通过《经济学—哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》的写作，从否定黑格尔又回到了黑格尔”。顾准具体指出，马克思取自黑格尔的唯理主义，包含了“黑格尔的‘真理是整体’，黑格尔的一元主义，以及‘能思维的人’，‘其思维，最终说来是至上的和无限的人’，是客观世界的主人，亦即‘神性寓于人性’之中的黑格尔加以哲学化了的新教精神。人是世界的主体，神性寓于人性之中，这个世界是一元地被决定的，真理是不可分的，这对于革命的理想主义确实都是不可少的”。[114] 仔细琢磨这一黑格尔的唯理主义，就不难发现其中蕴含着两个理论与实践陷阱。

首先是一种独断论。强调真理的整体性、一元性，这就必然导致“真理是绝对的”或“能够是绝对的”的绝对真理论。[115] 这正是恩格斯在《费尔巴哈论》里曾经批评过的“以为人的思维和行动的一切结果具有最终性质”，这就赋予了人的思维以一种“至上的和无限的”性质，也即“神性”。顾准因此说，“唯理主义者本质上不得不是神学家，因为正如狄慈根所说，理性的领域与神的领域之间，不可避免地是联系着的”。[116] 这就是研究者所说的，这里“包含着理性的膨胀。一方面认识超出了它所能认识的局限，导致理性的狂妄；另一方面，容易导致自大狂式的独断论，即以为人能够掌握绝对真理，而且自己发现的理论是科学的真理”，而且是终极性的绝对真理。[117] 而这样的理性的狂妄与独断，在实践上就会导致两个严重后果。

首先是将马克思主义自身神学化。顾准尖锐地指出：马克思主义的“‘辩证法’作为批判的即‘破’的武器，是有巨大价值的。一旦它成为统治的思想，它的整体性的真理，它的‘一元主义’，都是科学的死敌”[118] 。也就是说，马克思主义本来是一种探索真理的科学，而且是具有很强的批判性的学说；一旦将自身变成真理的掌握者，以致终结者，成了真理的化身，并以此“统治”人们的思想，那就走到了反面，不但失去了科学的本性，还会妨碍人们对真理的继续探索，成了“科学的死敌”。

其次，如顾准所说，“全能的上帝，是哲学上的第一原因和终极目的的形象化，这也就是唯理主义的实质”[119] 。但这样的“全能的上帝”，在现实生活里是必然要被肉身化的；成为神学的马克思主义也必然会创造出它的现实化身即教主的。也就是说，唯理主义赋予思维至上性与无限性的“人”，是要落实为具体的人的。于是，马克思主义神学化的最终结果，就是对被称为“马克思主义第三个顶峰的伟大领袖”的毛泽东的个人崇拜，中国的“文化大革命”就是这样的造神运动。顾准说黑格尔“这位所谓内心蕴藏‘革命愤火’的哲学家，其实不过是普鲁士王室的有学问的奴仆而已”。[120] “文化大革命”中那些同样充满“革命愤火”，却起劲地鼓动造神运动的“理论家”（康生、张春桥、姚文元之流）也不过是毛泽东王朝的“有学问的奴仆”，顾准对他们是嗤之以鼻的。

马克思主义的唯理主义特质，不仅会导致独断论即自身的神化，而且也必然发展为一元主义的专制，即垄断真理，并用真理的名义，排斥与打击一切异己者。在顾准看来，这正是许多（也包括他自己）的革命的理想主义的悲剧所在。他说：“唯理主义者，尤其是革命家们，是革命的理想主义者，他们唯有坚持‘理想’是唯物的，有根据的，同时又是绝对正确的（或者谦虚一些，是组成绝对真理的某个重要成分），他们才心有所安。”但他们也几乎不可避免地将自己千辛万苦找到的“马克思主义真理”唯一化，把一切非马克思主义的思想都视为异端，而加以讨伐，美其名为“斗争”：不同于正常的思想学术争论，而是要将其消灭的党同伐异，一旦与权力结合起来，就成了“思想专政”。这样，“革命的理想主义”就最终“转变成保守的反动的专制主义”。这正是“文化大革命”所发生的悲剧。顾准说“我自己也是这样相信过来的”，因此，他对这样的最终导致专制主义的一元化主义的反省，是真正刻骨铭心的；而一旦觉醒，他就坚定地表示：要“为反对这种专制主义而奋斗到底！”[121]

顾准也因此对试图用被独断化、一元化了的马克思主义来指导与改造一切的企图都保持高度的警惕。他说：“马克思、恩格斯的眼镜，从人类历史来说，不过是无数种眼镜中的一种，是百花中的一花。唯理主义者总以为他自己的一花是绝对真理；或者用另一种说法，理论（即唯理主义的理性）对于科学总具有指导意义。可是这种指导总不免是窒息和扼杀，如果这种理性真成了钦定的绝对真理的话。”可以说顾准对“有一种钦定的眼镜，限定一切人全得戴上，否则……”的专政思维、逻辑与体制，是有一种近乎本能的厌恶与恐惧的：[122] 这是他天天必须面对的“文革”现实和体验。

顾准对在“文革”前即开始提倡，到“文革”中发展到登峰造极的，用马克思哲学体系来改造自然科学的做法，更提出了大胆的质疑。他毫不隐晦、毫不客气地发出警告：“我认为，假如真正的科学家，读了《反杜林论》而抛弃他原来习以为常的方法，而来彻底改造思想，成为辩证主义者，那么，他的科学生命也就完蛋了。”道理很简单：“自然界如此浩瀚广阔，丰富多彩，你能添一粒沙子已经很不容易了。你妄想用一种什么哲学体系来一以贯之，那简直是梦呓”，“每一个真正的科学家，各有他自己的方法论与世界观”，“方法论是在他自己的工作中摸索出来的，不是‘承袭’得来的”，“从这个意义上说，新的科学发现，同时也是一种新的方法论的创造”，硬要用某一种“哲学来指导一切”，那就会扼杀科学的创造。这是悲剧，也是喜剧。顾准举例说，“这幕喜剧，在中国排演了而未上演，曾经有过关于‘坂田模式’的尝试，这是一种包罗自然哲学体系在内的新的哲学体系的酝酿，为此，还曾指定专人组织对自然辩证法的研究。这种新哲学体系，现在大体收场了，不想演出了。这幕不会演出了的喜剧，更是喜剧化的喜剧”。[123] 这里所说的建立“坂田模式”的尝试，是毛泽东在“文革”前夕的1964年8月《和科学家的谈话》与《接见北京科学讨论会的各国代表团的讲话》里提出来的，他借日本物理学家坂田提出的一个物理模式大做文章，提出要建立一个“包罗自然哲学体系在内的新的哲学体系”。这大概是反映了毛泽东的哲学雄心的，是“造神运动”的一个新的表演。因此，顾准这里的批判是直指毛泽东本人的。他最后说：“托尔斯泰说得对，人的自视是分数中的分母，分母值愈大，分数值愈小。居里夫人说‘沙子’，我实在不由得敬仰她！”[124] 这自然是意味深长的。

顾准还对也是在“文革”中盛行一时的，用马克思主义、毛泽东思想“破旧立新”，培养“共产主义新人”的运动，提出质疑。他说：“哲学家们是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。真的，‘破’旧是为了立‘新’，马克思主义是有新可立的。他要立的，是相对于公民社会（个人主义的社会）的社会化了的人类，亦即‘集体英雄主义，民主集中主义……’的人类。”顾准对此作了理论与实践两个方面的考察。他首先注意到这依然是马克思曾经批判，后又接受了的黑格尔哲学：“把概念看得高于具体事物，亦即把共性看得可以优于、超越于、可以淹没个性”，这“是不对的”。他更指出，“社会化的人类我们也见过，经历过了。你是承认今天‘社会化的中国人’是中国人整体的无条件的共性，还是认为这实质上是恐怖主义的手段所强加于中国人整体的虚伪的共性？”[125] ——如此一针见血的批判是包含了深厚的历史内容与痛苦的历史记忆的。我读了以后，就立刻回想起“文革”时期的“斗私批修”，“狠斗私字一闪念”，“早请示，晚汇报，向毛主席请罪”等等，这是几代人的改造历史，这是在“恐怖主义”威压下的强制改造，当时就有“思想改造要刺刀见血”的要求，并不回避其中的血腥气。而改造的结果，确实出现了许多“毫不利己，专门利人”的先进典型，即所谓的“共产主义新人”，但所显示的，不过是顾准这里所说的“虚伪的共性”。这样的专制主义的改造，对中国国民性的影响，是不能低估的，是埋下了今天的全民精神危机的根子的，只不过当年是“精神至上”，如今跳到了“物质至上”的另一个极端，但“扭曲人的本性”的实质却始终未变，一以贯之。

对于一个真正的马克思主义者（这是顾准始终坚持的基本信念与立场），面对马克思主义本身的专制因素造成的严重后果，他的内心的痛苦，是可以想见的。但也正因为如此，他才如此坚定地正视马克思主义的问题，并在克服的过程中，发展马克思主义。正像他自己所说的那样，包括马克思主义在内的“所有一切人类思想，都曾经标志着人类或一部分人类曾处过的阶段，都对人类进到目前的状况作出过积极的贡献”，这都是人类文明“一点一滴的积累”的过程，这样的积累“是没有止境的”。而“哲学上的一元主义和政治上的权威主义”都会妨碍这样的本应无止境的积累与发展。[126] 包括马克思主义在内的一切思想，要保持发展生机，就必须走向哲学与政治的多元主义。这就是顾准在总结历史与现实的经验教训以后，所作出的选择——

（3）走向建立在科学精神基础上的多元主义

早在1959年，顾准就指出，马克思、恩格斯“指出了问题的症结所在，却看错了历史的进程”，“历史违反了马克思的预言”。[127] 在“文革”的思考里，顾准再一次面对这一问题：资本主义没有像马克思预言的那样，迅速走向灭亡，“还有生命力”。顾准思考与探索的重点，却在其中的“原因”何在？顾准的回答更发人深省：原因就在“他们不限制，相反还在发展批判”。顾准举例分析说：“假如1929年（经济）恐慌时期，那些坚持前凯恩斯的经济学说的政党，下令禁止一切异端的思想，资本主义早就完蛋了。资本主义不这样做，那里有各式各样的批判——越南战争、吸毒问题、青少年犯罪、种族歧视、水门丑闻、自由放任是恐慌的根源，3000美元或2000元年收入以下的人是贫困线以下的人等等。这样，就呈现出一个奇观，资本主义是一大堆罪恶的根源，可是这一大堆罪恶不断地被揭发，不断受到注意，老是在作一些大大小小的改良，于是它虽然‘气息奄奄’了，却老是混下去了，有的时候还显得颇为活跃。甚至马克思的《资本论》在资本主义体系中，也起了一种揭发批判、促进改良的作用。”顾准的结论是：“资本主义不会通过暴力革命消灭掉，这里因为它在批评、改良。但是它会在批判——改良中一点一点灭亡掉。”[128] ——仔细琢磨这段话，不难发现，其字里行间是隐含着对“社会主义的命运”的思考的。这正是顾准最感痛心的：在价值理念上，顾准无疑更倾向于社会主义，研究者说他是一个“真正的社会主义者”[129] ，这是符合实际的。但顾准更有勇气正视实际社会主义运动，由于受到马克思主义本身的独断论与一元主义的影响，一直拒绝自我批判、自我否定，甚至把一切批判、否定都看作是颠覆社会主义的危险。这样，就从根本上杜绝了自身的改良、改革之路，以及向自己的对立面资本主义吸取合理因素，以补充、发展自己之路。这就必然导致自身的僵化与腐败，埋下了自我颠覆、崩溃的根子。而在顾准看来，包括中国在内的社会主义运动的出路，应该是走出独断论与一元主义的束缚，恢复与发展马克思主义本就具有的批判性：不仅要批判资本主义，更要批判社会主义自身。这样，就可能出现一个前景：社会主义与资本主义都在进行“一点一滴的改良、改革”，向对方吸取有益的资源，相互补充，自我纠正，最后达到更高层面的“渗透”。早在1959年顾准就曾经表示，他基本上是一个“东西方渗透论”的信奉者[130] ，现在，他就更加自觉地要推动社会主义的自我否定与改革运动，推动社会主义与资本主义两股潮流、两种力量的“互相渗透”[131] 。这是最终达到世界文明综合发展的关键。在顾准的理想里，未来世界文明的发展，既是对现存的社会主义与资本主义制度的历史的否定，即前文所说的“在批判改良中一点一点灭亡掉”，但又包含了各自的合理之处，因而可以视为是一种发展，是“否定中的肯定”。

为推动这样的社会主义改革运动，顾准认为，首先要在理论上倡导“哲学上的多元主义”，而这样的多元主义，又必须建立在科学精神的基础上。在他看来，“所谓科学精神，不过是哲学上的多元主义的另一种说法而已”。[132]

那么，什么是顾准理解与倡导的“科学精神”呢？他有一个十分精当的概括，共有五个要点：“（1）承认人对自然、人类、社会的认识永无止境。（2）每一个时代的人，都在人类知识的宝库中加一点东西。（3）这些知识，没有尊卑贵贱之分。研究化粪池的人和研究国际关系、军事战略的人具有同等的价值，具有同样的崇高性，清洁工人和科学家、将军也一样。（4）每一门知识的每一个进步，都是由小而大，由片面到全面的过程。前一时期不完备的知识A，被后一时期较完备的知识B所代替，第三个时期的更完备的知识，可以是从A的根子发展起来的。所以正确与错误的区分，永远不过是相对的。（5）每一门类的知识技术，在每一个时代都有一种统治的权威性的学说或工艺制度；但大家必须无条件地承认，唯有违反或超过这种权威的探索和研究，才能保证继续进步。所以，权威是不可以没有的，权威主义必须打倒。这一点，在哪一个领域都不例外。”[133]——我一字不漏地抄下顾准关于科学精神的论述，因为在我看来，这里的每一点，都包含了顾准对中国革命和发展的历史经验教训的最深刻的理论总结。其一，许多人，包括顾准这样的知识分子，在探索救国之路时，找到了马克思主义，因而参加了革命，这本来是一个思想的进步。但却将此作为一个“止境”，停止了对真理的继续探索，就发生了前文所说的将马克思主义神性化，以及自身思想僵化的悲剧。其二，悲剧更在于从此半自动、半被动地放弃了自己独立探索、思考的权利，不再相信包括自己在内的每一个人都能够“在知识的宝库中加一点东西”，而把创造新知识的权利交给了“天才领袖”，自己则充当接受与宣传、阐释领袖新思想的“有学问的奴仆”。其三，这样，也就人为地在革命队伍内部作出了“尊卑贵贱之分”：唯一领袖是“真理的发现者、发展者”，紧跟领袖的积极分子（左派）是“真理的捍卫者”，大多数中间派则是“真理的顺从者”，少数坚持独立思考的人被宣布为“背叛真理的右派”而成为革命的对象。其四，在思想奴化以后，也就必然导致思想的绝对化，即将“正确与错误的区分”绝对化，不再承认，人类思想发展的某一阶段的认识，哪怕被认为错误的认识，都可能包含某些正确的成分，其合理性就可能成为思想发展更新阶段的起点。而这样的绝对化思维，就会导致对和自认为“唯一正确”的马克思主义理论不同，因而永远是“错误”的非马克思主义思想的拒绝，甚至还提出了“和一切传统思想决裂”，“彻底批判封（建思想）、资（产阶级思想）、修（正主义思想）”的口号，从而使探索真理之路，越走越窄。其五，由此决定了政治权威、精神权威与道德权威三位一体的绝对统治，“大家都必须无条件的承认”，不允许有任何“违反或超过”。如有违反，更不用说超越，就要横加“反对马克思主义，反党，反社会主义”的罪名，施以“无产阶级专政”。如顾准所说，这样的以专政权力作后盾的“权威主义”，是直接阻碍了思想和历史的“进步”的。这正是说明，哲学上的一元主义必然导致政治一元主义，而一元主义就是一种专制主义。从另一角度说，要真正根除政治专制主义，就必须在观念与思维方式上清除哲学一元主义，真正回到科学精神、多元主义上来：这也是顾准总结中国革命与发展的历史经验教训，所得出的重要结论之一。

2．对民主问题的反思

顾准写有《科学与民主》的笔记，提出“我主张完全的民主，因为科学精神要求这种民主”[134] 。在顾准思想里，科学与民主是密不可分的。在顾准“文革”笔记里，“民主”是出现最为频繁的概念之一。我在研究“1956—1960年间顾准的思考”时，就注意到“‘经济’与‘民主’是1956年的顾准思考的两个中心点”。[135] “文革”时期依然如此，这是顾准思想的两个主题词。

而且，“民主”更是“文革”最重要的现实问题。如一位研究者所说，“在60年代末到70年代的中国，一方面是空前的‘群众性大民主’，一方面是人权和法制的彻底丧失；一方面是所谓‘北京公社’、‘上海公社’的招牌，一方面是林彪、‘四人帮’赤裸裸的专制。作为革命队伍中的一员，顾准不得不思索，当初的民主理想为何发展到自己的反面，毛病在什么地方？”[136] 作为理论家的顾准，更要对“文革”中提出的有关民主的理论与实践问题，例如所谓“直接民主”、“民主集中制”等等，作出回应与分析。

顾准对“文革”中“人权和法制的彻底丧失”的“赤裸裸的专制”的批判，在前文中已经多有分析。在顾准看来，“中国历史上的法，是明君治天下的武器，法首先是刑，而不是和权联在一起的”。[137] 但在“文革”期间，连这样的“法”，毛泽东也不要了。他要“砸烂公（安）、检（察院）、法（庭）”，即现行的一切国家法律机构，要“无法无天”，实行“领袖专政”与“群众专政”的直接结合。这就是毛泽东所说的“直接民主”，也就是这里提到的“文革”中盛行的“群众性大民主”。因此，顾准在“文革”中，顾准对民主问题的思考，就首先集中在——

（1）对“直接民主”的质疑

顾准写有《直接民主与“议会清谈馆”》一文，进行了专门的讨论。

顾准首先指出，直接民主本是“西方文明的产物”，雅典民主其实就是“直接民主的原型”。而《法兰西内战》里宣扬的巴黎公社式的直接民主就是要“复古——复公民大会之古，也是复共和罗马之古”。它主张的“不存在执政党和反对党”的直接民主，彻底打烂“官僚机构”、“取消常备军”，在“文革”期间都产生了很大影响，前述“北京公社”、“上海公社”都是这种思潮的产物。顾准指出，“今天人们对于‘彻底打烂旧政权的机构’的意思，作了彻底的歪曲”。[138] 他也因此对这样的直接民主提出了质疑。

他首先问，这样做，“行吗？”“要恢复雅典时代的简直没有行政机构的做法，你想想，行吗？”“取消常备军。这事实上是恢复雅典和共和罗马的、民兵的、公民的军队，行吗？”他因此批评说：“现在人们读《法兰西内战》，对《法兰西内战》究竟说了什么，历史渊源如何，并不去深究，甚至一概不知道。至于拿它跟现实生活对照一下，用批评的眼光来观察它究竟行不行得通，当然更是无从谈起了。”[139]

他更要追问：“实行的结果”如何？于是就注意到列宁的直接民主实验造成的后果：“苏联的军队是全世界最大的一只职业军队；它的官僚机构是中国以外最庞大的机构；以工厂苏维埃为基础的直接民主制，列宁生前已被工厂的一长制所代替；一切权力归苏维埃嬗变为一切权力归于党，再变而为一切权力属于斯大林。”[140] ——这里已经说到了中国的官僚机构比苏联更为庞大，其实顾准的真意是要借苏联谈中国：“文革”的“一切权力归群众”的大民主实验，最后不也落实为“一切权力归于党，一切权力属于毛泽东”吗？

顾准还要作理论上的澄清，主要有两个方面。首先是“行政机关，亦即官僚机关是取消不了的”。道理很简单：“行政事务本身是复杂的专门行业”，“社会日趋复杂，国家机关不能没有，打烂（其实是取消）国家机器是办不到的”。这也就必然产生“一种职业政治家的精神贵族”，这又涉及一个政治精英在国家治理中的作用的问题。顾准说：“历史是人民群众创造的，一点不错”，但对马克思主义的这一命题不能作民粹主义的理解，不可否认“一部政治史，却永远是帝王将相、政治家、思想家的历史”这一面，也就是说，历史是人民群众和精英共同创造的，他们是互为补充，而绝非截然对立，彼此不相容的。顾准因此对“文革”中风行一时的“反精英”的民粹主义思潮，进行了尖锐的批判与嘲讽：“天天在反对精神贵族的中国，那些贵族们下乡两年回来以后，他们的贵族气味打掉一点没有？而现在高叫的是落实政策，其实是照顾贵族。农村里冬天无鞋的孩子们，又提不到议程上来了。”[141] 这里的观察与批判是相当独到与深刻的：在所谓“反精英”的背后，是“照顾贵族”，即对既得利益者的权势的维护；而所谓“维护人民群众的利益”只是口头上的宣传，实际是“提不到议程上来”的。这正是“文革”中的民粹主义的鼓噪的伪善之处，是口惠而实不至。这正是顾准深恶痛绝的。

还有“人民当家作主”的空谈。顾准指出，即使是被一些人吹捧上天的中国历史上的农民起义，“农民群众所扮演的角色是响应号召，当兵，战死，其中极小部分有战功，封侯，当了小官小吏等等。结果，广大农民群众的处境改善了一些，活得下去了，但是在政治上当家作主，并没有轮上他们。这不仅是专制主义的中国是如此，在大革命以后的法国也是如此。1949年以后的中国也是如此。哪一次和平的阶级斗争，其结果也莫不如此”。没有说出来的，是“文化大革命的结果更是如此”。结论是：“我们实际上不可能做到人民当家作主，那一定是无政府”，从马克思起，实际主张与实现的只是“对人民的领导——说得最彻底的是列宁：‘马克思主义不是自发产生的，是少数人搞出来向群众中灌输的’”。因此在顾准看来，与其“奢求人民当家作主”，不如“考虑怎样才能使人民对于作为经济集中表现的政治的影响力量发展到最可能充分的程度，既然权威是不可少的，行政权是必要的，问题在于防止行政权成为皇权”，“人民群众在政治上永远是消极被动的，能够做到当前掌握行政权的人不发展成为皇帝及其朝廷，已经很不容易了。奢望什么人民当家作主，要不是空洞的理想，就会沦入借民主之名实行独裁的人的拥护者之列”[142] ，“直接民主就会被假民主所代替”[143] ，“到头来，只能成为实施‘仪仗壮丽、深宫隐居和神秘莫测’的君主权术的伪善藉口”[144] 。这就把问题的实质点破了，尤其是“仪仗壮丽”的群众政治与“神秘莫测”的深宫政治的结合，更是说透了“文革”式的“直接民主”的特点与实质。

顾准最后将“文革”时期的“群众大民主”概括为“‘一个主义，一个党’的直接民主”，并且指出：这“当然不可能，它一定会演化为独裁”；而“唯其只有一个主义，必定要窒息思想，扼杀科学”。[145]

（2）对“民主集中制”的质疑

顾准说：“民主的解释可以是多种多样的”，其中一个最具蛊惑性的民主理论，就是“民主集中制”。这是列宁所发明，毛泽东有大发展的理论，在中国革命与发展中，起到了极大指导作用。在“文革”期间是与“直接民主论”相互配合使用的：在“文革”初期发动群众时，就强调“直接民主”即“群众大民主”；在“文革”中后期需要强化党的领导时，就强调“民主集中制”。但在顾准看来，两者都有可疑之处。

先要追问的，是“民主集中制”中的“民主”。对此，毛泽东（顾准笔记里以“有人”代之）有两个说明。其一是“把民主解释为‘说服的方法’而不是强迫的方法”。顾准一眼看出，这样的“说服”的民主，是有一个前提的，即认定“说服者所持的见解永远是正确的，问题在于别人不理解它的正确性”，因此，在“贯彻这种正确的见解”时，就有一个如何使人“服”的问题。这就有了“强迫（服从）与说服之分”。如果说，采取“说服的方法”就是“民主”，那就有了两个问题：“说服者的见解怎么能够永远是正确的？”；如果说而不服，别人不接受你的“正确见解”，甚至提出不同的反对意见，能够容忍和允许吗？

毛泽东的另一说法，“把民主解释为下级深入地无拘束地讨论上级的决定，并且指出这是动员群众积极性，加强群众主人公感觉的方法”。这看起来当然很好，但顾准也发现，这也是有条件的，即“同时强调少数服从多数，以及不准有反对派存在”。不管如何“讨论”，哪怕是“深入地无拘束地讨论”，最终还是要“服从”，不服从的权利是没有的，更不用说成为党内反对派。

结论是：“实际上，两者都是权威主义，而不是民主主义”，最多不过是“恩赐给你一些‘民主’，却保留权威主义的实质”。[146]

再来看“集中”。毛泽东对他的意见“永远正确”，也是有一个解释的：“因为他采取了‘集中起来’的办法，集中了群众的正确的意见。”顾准反驳道：“你说‘集中起来’这个集中，分明带有（1）集中，（2）归纳这两个因素。你主张你‘集中起来’的是群众中的正确的意见，你就是主张你归纳所得的结论是百分之百正确的。可是你的归纳，决不比别人的归纳更具有神圣的性质，你能保证你没有归纳错了？何况，这种归纳，实际上往往不过是‘真主意，假商量’而已。”[147] 这依然是“我领导，你服从”的思路，只不过用比较温和的方式，让你不那么勉强地服从而已。骨子里是一元主义的权威主义、专制主义，不是真正的民主，“充其量是半开门而已”。

顾准说：“我不赞成半开门，我主张完全的民主，因为科学精神要求这种民主。”[148]

那么，顾准追求什么样的民主呢？

（3）对“代议政治民主”的理解：至少要允许反对派存在

顾准的思考的问题意识就是前文所说的，“既然权威是不可少的，行政权是必要的，问题在于防止行政权发展为皇权”，如何才能做到这一点呢？在顾准看来，“唯一行得通的办法，是使行政权不得成为独占的，是有人在旁边‘觊觎’的，而且这种‘觊觎’是合法的，决定‘觊觎’者能否达到取而代之的，并不是谁掌握的武装力量比谁大，而让人民群众在竞相贩卖其政纲的两个政党之间有表达其意志的机会，并且以这种意志来决定谁该在台上”。正是在这个意义上，顾准表示同意考茨基的观点：“当代行得通的民主，只能是保留行政机关（亦即保留官僚机构）实行代议政治，还要让反对派存在。”

关键是要允许“反对派存在”。在顾准看来，这本身就是一个“娜拉走后怎样”即“革命胜利以后怎么办”的问题。他说：“我赞美革命风暴，问题还在‘娜拉走后怎样’？大革命要求铁的纪律，大革命涤荡污泥浊水。不过新秩序一旦确立，那个革命集团势必要一分为二，‘党外有党，党内有派，历来如此’（按：这本是毛泽东的话）。这时候怎样办呢？按逻辑推论，任何时候，都要一分为二，你总不能用‘我吃掉你’来解决啊。用‘吃掉你’解决以后，还是会‘一分为二’，不断演变下去，势必要像蜻蜓一样把自己吃掉。”

这是两个思路，两种选择：一种是实行“‘一个主义，一个党’的直接民主”（或美名为“人民民主”），前提是不允许反对派存在，“反对派都归入反革命派，加以消灭”。因此国家政治与政策是不允许“公开讨论”的，“永远是由‘时代的智慧和良心’躲在警卫森严的宫廷里作出决定”。另一种是实行“社会主义的多党制度”（这是顾准1959年提出的概念[149] ）或“代议制民主”的“社会主义两党制”[150] ，“不许一个政治集团把持政权，有别的政治集团和它对峙，谁上台，以取得选票多少为准。要做到这一点，当然要有一个有关政党、选举的宪法，好使两个集团根据一套比赛规则（宪法，选举法）变成球赛的两方，谁胜，谁‘坐庄’”[151] 。这里，实际上已经提出了“依宪（法）执政”的思想，因此研究者评价说：“在中国大陆思想史上，顾准是第一个全面回归半个世纪前（1920年以前）的宪政民主理念的人。”[152]

顾准指出，“1957年前后，我们这个一党制的国家也响亮过‘保护少数派’的口号”，其实这也是“文革”初期颇为流行的口号，但都是“口号”而已，在一党制下是无法实现的。因此顾准说：“‘保护少数派’是两党制的口号”，而“少数派所以要保护，是因为它的政纲今天不被通过，今天不合时宜，若干年后，倒会变成时代的潮流”。[153]

顾准始终是清醒的，他并没有因此将代议制民主理想化。他承认，“议会政治必然有我们十分看不惯的地方。议会里有一套‘战术’，为了阻扰议案通过，可以有冗长的演说发言，可以有议员互相抛掷墨水瓶，可以动武。通过一项法案时要‘三读’，讨论法律条文时咬文嚼字。无关重要的议案，也按正式议事程序，可以有演说者对空座侃侃而谈的奇观。选举时会有五花八门的‘抬轿子’，请客，地方大亨（杜月笙这一流人物）包办选举等等。当然也少不了大大小小的贿赂。这些都不过是形式。更使某些哲学家看不惯的是，这全套东西表明一个民族没有领袖，缺乏领导，也就是等于没有‘主义’。而且，那种咬文嚼字的议会讨论，真叫做庸人气息十足”。但顾准仍然坚持认为，和“防止行政权发展成皇权”，导致极端专制主义代议制民主这一基本功能和作用相比，“随着这种制度而来的一切可笑现象，只能认为是较轻的祸害。当然，这种祸害也要正视，也要逐渐减轻它”。在他看来，“无论‘民主政治’会伴随许多必不可少的祸害，因为它本身和许多相互激荡的力量的合法性存在是相一致的，那末，它显然也是允许这些力量合法存在的唯一可行的制度了”。[154]

顾准更要强调的是，“至于弊病，哪一种制度都有，十全十美的制度是没有的。这个人世间永远不会绝对完善。我们所能做的，永远不过是‘两利相权取其重，两害相权取其轻’。还有，弊害不怕公开骂，骂骂总会好些”[155] 。因此，顾准也不会把他自己的民主理念绝对化、凝固化，他并不认为自己已经找到了一条理想的民主之路，他不承认有“绝对完善”的民主模式，而着眼于不断的探索和实践。但有一些实践证明了的基本观念，他是要坚持的。例如一定要允许反对派（反对党）的存在，以及相应的民主权利，如自由讨论、发表反对意见、自由结社、争取维护自己的自由意志与利益的权利，等等。在他看来，这样的“学术自由和思想自由是民主的基础”，是科学精神的基本要求，是绝对不能放弃的。[156]

3．对“革命理想主义”的追问

这是顾准必须面对的最为痛苦的现实：“今天人们以烈士的名义，把革命的理想主义转变成保守的反动的专制主义。”[157] 这一命题的提出本身，就是顾准对“文革”现实的一个深刻的把握与认识。“文化大革命”就是一场“以烈士的名义”，打着“保证红色江山永不变色”的旗号，以“消灭一切压迫，一切差别（工农差别，城乡差别，脑力劳动与体力劳动的差别），打倒一切帝（国主义）、修（正主义）、反（动派）”的“共产主义理想”相号召的，自称最彻底、最纯洁的，史无前例的“革命”。因此，在运动初期，“文革”对向往革命的青少年，也包括许多知识分子，是有吸引力的，至少是有迷惑力的，连顾准也不免心存幻想；但随着“文革”的深入，就逐渐暴露了其“保守的反动的专制主义”的本质。顾准的这一认识，其实是反映了到“文革”中后期许多人的觉醒的。

顾准的不凡之处，在于他思考的彻底性：他要追问“文革”理想主义与“文革”专制主义之间的内在联系，而且要把这样的追问，追溯到中国革命起点上的理想主义与专制主义的纠缠关系。

于是，他开始了更为根本的质疑，首先是——

（1）对马克思主义的目的论的质疑

顾准指出，目的论本是西方宗教哲学的概念：“认为每一件事物是造物主为了某种预定的目的而安排下来的，这就是哲学上的目的论”，但“目的论不仅预定上帝，还可以推翻那个上帝，用人来代替上帝的位置，设定人具有神圣的使命，有其历史的终极目的”，“就其唯理论的特色而论，这不过是没有上帝的基督教而已”。[158] 如前文所说，马克思主义本来就具有浓厚的唯理主义特征，因此，其承接宗教的目的论，也是很正常的，当然，要赋予更多的革命理想的色彩。马克思主义也和基督教一样，“设定了一个至善的目标”，宣布“共产主义是这种‘至善’的实现”，而“革命的目的，就是要在地上建立天国——建立一个没有异化、没有矛盾的社会”。[159] ——对于马克思主义这样的共产主义观，革命理想中的目的论，在革命者心目中，都是天经地义的，许多人恐怕正是为了这样的理想目标而投身于革命的。而中国的革命者，对此更是十分熟悉。1958年的“大跃进”、人民公社运动，就是以“在地上建立天国”为旗帜的，所谓“共产主义是天堂，人民公社是桥梁”是当时最为激动人心的口号。但当人们都竞相为保卫这样的共产主义理想、革命目标而战（这正是当时党和毛泽东号召的“保卫三面红旗”的实质），顾准却大胆地提出了质疑。他的质疑有三。

首先，顾准承认，“要使运动强大有力，这种终极目的是需要的”[160] 。那样一个“没有异化、没有矛盾”的“至善”社会，对于身处重重矛盾、重重危机、真善美被假丑恶压抑了的、异化的社会里的年轻人、知识分子，自然有巨大的吸引力，自然成为他们批判、反抗黑暗现实的武器，投身革命的动力。顾准对此都有同情的理解，因为他自己就是这样过来的。但作为一个成熟的理论家，却要提醒不成熟的革命者注意：“至善是一个目标，但这是一个水涨船高的目标，是永远达不到的目标。”[161] 这里所提醒注意的，正是“没有异化、没有矛盾”的“至善”理想的乌托邦性，它只存在于彼岸世界，是一个“水涨船高”，可以不断接近，却“永远达不到的目标”。它是天上的北斗星，它的作用在于，也仅在于照亮此岸世界的黑暗，使我们永远不满足于现实，成为永远批判现实黑暗的内在动力。但如果越过这条线，将彼岸世界此岸化，将乌托邦理想现实化，“在地上建立天堂”，那就会造成灾难，制造混乱。因为“地上不能建立天国，（没有矛盾、异化的）天国是永远的幻想，矛盾永远存在”，如果真的“至善达到了。一切静止了，没有冲击，没有相互激荡的力量，世界将变得单调可厌”。[162] 乌托邦理想既然不能现实化，只能以最为荒诞、丑恶的方式，制造出新的黑暗，即所谓“地上建起的天堂，只能是新的地狱”，号称“通往天堂的桥梁”的人民公社，后来出现的许多问题，包括顾准亲历的大饥荒，就是一个沉重的血的教训。

顾准进一步质疑这种历史目的论的理论预设，即黑格尔的“真善一致”论：“人认识真理，就是认识至善，真与善是一元论的，至善的即至真的，至真的也必是至善的”；以及马克思主义对黑格尔的改造：“真善一致，即理论与实践一致”，“历史和逻辑的一致”，认定“历史按逻辑的必然性而发展”，而所谓“逻辑”又是一个“先验的结构”，“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性”，所谓“在地上实现天国”即依据于此。[163] 这就是研究者所说的，这是典型的黑格尔命题，认定“历史的发展过程与‘绝对理念’在概念上的演化逻辑是一致的，或者说自然和社会的进程乃精神的外化。它的实质是以逻辑的合理性取代历史的真实性”。而马克思对黑格尔的“培根式”的改造[164] ，不过是将其“客观唯心主义变成了客观唯物主义”[165] ，即是用“革命实践”将主观逻辑中的先验的“目的”（乌托邦理想）变成现实，“善的即是真的”，“在实践中证明自己思维的真理性”。

事实也是如此，在马克思主义的目的论指导下的革命，实际上就是一个“空想社会主义”的乌托邦实验：这一特征在毛泽东领导下的“大跃进”，以致“文化大革命”中，是表现得特别明显的。而正如顾准所说，“革命家本身最初都是民主主义者。可是，如果革命家树立了一个终极目的，而且内心里相信这个终极目的，那么，他就不惜为了达到这个终极目的而牺牲民主，实行专政。斯大林是残暴的，不过，也许他之残暴，并不100%是为了个人权力，而是相信这是为了大众福利、终极目的而不得不如此办。内心为善而实际做了恶行，这是可悲的”。这就是说，马克思主义所说的实现理想的“革命实践”，必然是专制的暴力，但又有许多的伪饰。顾准特意提到1917年十月革命的“一个无可辩驳的命题：‘对敌人的仁慈，就是对人民的残暴’”，还有“革命的恐怖就是人道主义等等”。顾准说：“这些命题，到这次文化大革命，依然还是有力的鼓动口号。”[166] 这都构成了顾准思考的现实背景：最美好的革命理想主义就是这样变成了最坏的专制主义，而且善良的人们（包括顾准这样的当年满腔热血的革命者）面对这样的专制主义的恶果，却完全无力制止。顾准说：“一个人，手里集中了为所欲为的权力，你用什么办法来约束他不乱搞？有什么保证？”[167]

（2）对“革命的宗教狂热”的反省

马克思主义的目的论既然与宗教有着血缘关系，就很难摆脱宗教式的狂热，以及宗教战争。顾准指出，基督教认定，“信道的人是上帝的选民，上帝的选民解放了自己，还有责任解放全人类”，因此，宗教狂热必然要导致宗教战争，而“哪一次宗教战争，战士们都认为是圣战，是为解放被邪说蒙蔽没有皈依主的那些可怜的人而战，是解放全人类的战争的一个组成部分”。从表面上看，中国没有宗教，就可以避免这样的宗教狂热，也没有宗教战争。梁启超当年还因中国没有那种认真的狂热，什么事都干得不像样，而为中国的前途感到悲观。顾准则回应说：“回想一下30—40年代我们的战争与革命，某种远大的理想——超过抗日的理想，以及由这样的理想而引起的狂热，宗教式的狂热，不是正好补足了梁启超所慨叹的我们所缺乏的东西吗？”[168] 顾准没有往下说的，是这样的狂热的宗教战争，在“文革”中，正在以空前的规模上演：红卫兵不正是以“解放全人类”的反帝反修“战士”自居，扬言要在全世界发动新的“圣战”吗？他们同时在国内发动新的“信教运动”，以“解放”据说被资产阶级“邪说”蒙蔽，“没有皈依主（毛泽东）”的“愚民（可怜的人）”。这样的以革命名义发动的“文革”式的宗教战争，其破坏力也是空前的。

宗教的传教，还有一个“赎罪”功能。顾准说，基督教“允许人们犯错误，错误了只要忏悔，就可救赎。不仅如此，它宣扬每个人生来就都带来一份原罪，主耶稣用它的血救赎了人们的原罪”[169] 。顾准说这番话，自然也是有所指的：“文革”就是一个“救赎”运动。它宣布，每一个人，特别是知识分子，都是有“原罪”的，因此必须“在灵魂深处爆发革命”，进行脱胎换骨的思想改造。所谓“改造”，就是通过对“主（毛泽东）”的“信仰”来自我“救赎”。而这样的救赎运动，在“文革”中还建立起了一套准宗教的仪式，如“早请示，晚汇报，向毛主席请罪”之类。

顾准对以“文革”为极端形态的中国革命的准宗教性的发现与揭示，也标示着认识的一种深化。同时，更是一个自我审视。无论是“革命狂热”，还是“精神救赎”，都是他的生命的曾经的有机组成部分。因此，对革命与“文革”宗教性的批判，也必然是一个自我批判，对此，顾准也是高度自觉的。

（3）对“斯巴达传统”的审视

顾准在考察希腊政治史和希腊政治思想史时，注意到“有两大潮流汹涌其间：雅典民主传统和斯巴达‘民主集体主义，集体英雄主义……’的传统”，“如果说雅典民主引起了世世代代民主主义者的仰慕，那么，必须承认斯巴达精神也是后代人仰慕的对象。它的尚武精神，它的平等人公社，它的看来是‘共产主义’的平等主义的生活方式，都使得她在古典希腊时代的政治生活中起重要的以至支配的作用”，在后世的共产主义运动中的革命者中的影响，也颇引人注目。顾准文章里，就提到了马克思的学生李卜克内西组织的“斯巴达团”（按：应为“斯巴达同盟”）。顾准本人大概也深受影响，他因此坦然承认自己“对斯巴达体系怀有复杂的感情。平等主义，斗争精神，民主集体主义，我亲身经历过这样的生活。我深深体会，这是艰难环境下打倒压迫者的革命运动所不可缺少的。但是，斯巴达本身的历史表明，藉寡头政体、严酷纪律来长期维持的这种平等主义、尚武精神和集体主义，其结果必然是形式主义和伪善，是堂皇的外观和腐败的内容，是金玉其外而败絮其中；相反，还因为它必定要‘砍掉长得过高的谷穗’，必定要使一片田地的谷子长得一般齐——它又不精心选种，不断向上，却相反要高的向低的看齐——所以，斯巴达除掉历史的声名而外，她自己在文化和学术上什么也没有留下”。[170]

应该说，这一审视是相当严峻的。顾准当然并不否认斯巴达精神里的“平等主义和集体主义”的积极意义，它几乎构成了人们通常所说的“革命精神”的主要内涵，是一切革命者必须具有的信念与品格，似乎是不容置疑的。但顾准的特殊之处，正在于他从总结历史经验的角度看，这样的革命精神却隐含着两个陷阱，如果发展到极端，就会带来灾难。

其一，如果把集体主义推向极端，完全否认了个人欲望、利益、意志、情感与权利，那就会形成对人性的压抑与扭曲。在严酷的革命纪律和奉行一元主义的寡头政体下，实行所谓“军事共产主义”，或许能收一时之效。但不可能持久，最后只能变成“形式主义和伪善”的表演，堂皇的“毫不利己”的“外观”下，包藏的是“绝对利己主义”的“腐败内容”，这是在中国革命，特别是“文化大革命”中屡见不鲜的事实。只是人们不愿、不敢承认，现在被顾准一语道破，就成了骇世之言。

其二，如果把平等主义变成绝对平均主义，就必然像顾准这里所讲，“要使一片田地的谷子长得一般齐”，“高的向低的看齐”的结果，必然是降低整个社会发展的水平，甚至导致历史的倒退。这早已是沉重的历史教训，但也只有在顾准这里，才得以揭露和反省，就也显得惊心动魄了。

这还涉及对马克思主义的理解。顾准指出，马克思对希腊文明的两大潮流都有尖锐的批判：他尽管是“雅典精神的热烈的赞扬者”，但“不满意雅典存在奴隶这件事，更不满意他所处的时代，资本主义狂飙突进时代的金权政治的空气，所以他的共产主义以‘克服劳动者从他自己所生产出来的产品中异化成为非人’为其根本条件”；同时，“他主张，在物质生产还不丰裕的时候，不可以实施平等主义，他认为，这种平等主义是僧院共产主义”。这就意味着，马克思他既“要克服异化（按：这是资本主义必然导致的结果），而又反对僧院共产主义、斯巴达平等主义”，顾准说，“这是非常非常高的理想，是一种只能在人类世世代代的斗争中无穷无尽的试验与反复中逐步接近的理想。马克思的学生中未必有几个人懂得这一点”。[171] 而顾准却是懂得的。可见顾准对马克思主义，是既有尖锐的批评，更有坚定的坚守的：这才是真正的马克思主义者。

（4）从理想主义到经验主义

这几乎成了顾准的名言：“今天当人们以烈士的名义，把革命的理想主义转变为保守的反动的专制主义的时候，我坚决走上彻底经验主义、多元主义的立场，要为反对这种专制主义而奋斗到底。”[172]

人们在将这一时期顾准通信中的笔记汇集成书时，就是根据顾准的这段话将书名定为《从理想主义到经验主义》的。[173] 以此来概括顾准思想的发展过程，也是大体准确的。

但如果把顾准思想的这一转变与发展，理解为顾准对理想主义的放弃，就可能将顾准思想简单化，导致新的遮蔽。

请看顾准自己的说明：“当我越来越走向经验主义的时候，我面对的是，把理想主义庸俗化了的教条主义”；“人要有想象力，没有想象力，我们年轻时哪里会革命？还不是庸庸碌碌做一个小市民？不过当我们经历多一点，年纪大一点，诗意逐步转为散文说理的时候，就得分析分析想象力了”；“我转到这样冷静的分析的时候，曾经十分痛苦，曾经像托尔斯泰所写的列文那样，为我的无信仰而无所凭依”；但最终“我曾经有过的，失却信仰的危机也就过去了”，“我还发现，甚至理想主义也可以归到经验主义里面去”，“历史经验也昭示我们，每当大革命时期，飘扬的旗帜是不可少的。所以理想主义虽然不科学，它的出现，它起作用，却是科学的”。[174]

这里的论述大体包含了几层意思，都颇耐琢磨。首先肯定，由想象的“诗意”转向“散文说理”、“冷静分析”，即由理想主义转向经验主义，是必要与必然的，原因即在于理想主义有它“不科学”的一面，如前文所分析，它蕴含着思想的陷阱，存在着导致专制主义的危险。其二，但顾准又强调，他所要批判、摆脱的，是“把理想主义庸俗化了的教条主义”，而不是理想主义本身。其三，顾准根据自己的经验，又提醒注意：在批判被庸俗化的教条主义的理想主义的时候，确实存在“无信仰而无所凭依”的危险。这是需要警惕的。最后就归结到：“理想主义也可以归到经验主义里面去”，也就是理想主义与经验主义的相互补充与结合。所以顾准说他“走向经验主义”，同时又避免了“失却信仰的危机”。

我理解，这里的关键是要分清“彼岸”与“此岸”的界限，认清理想主义的彼岸性与经验主义的此岸性。

理想、信念、信仰，至善的社会，都只存在于“天国”的彼岸，是“一个水涨船高的目标，是永远达不到的目标”[175] ，但又是“在人类世世代代的斗争中无穷尽的试验与反复中逐步接近”的目标[176] 。既“永远达不到”，又可以“逐步接近”，这就是能够构成人的信仰的真正的理想的特征。它是高悬于此岸现实世界之上的“水涨船高而永远达不到”的彼岸目标，因此可以成为照亮此岸黑暗的不断批判和改造现实的思想动力；它又是可以在“无穷尽的试验和反复中逐步接近”的，因此，也就能够成为为理想而不断奋斗的精神力量。这样的思想动力和精神力量，是人对世界的改造（革命和建设）不可或缺的：这就是理想、信仰的意义与价值所在。

在这里，不妨谈谈作为顾准的同代人，我自己的经历和经验。我在年轻时候是坚定地以“消灭一切人压迫人的现象”作为自己的理想、信念、信仰的，我理解的社会主义、共产主义就是一个没有任何压迫、奴役和剥削的社会：这大概就是顾准及我们这一代人共同的信仰与社会主义、共产主义观，而且我们是坚信这样的理想是可以在中国现实中得到完全实现的。但“大跃进”、“文化大革命”的实践粉碎了我们的“在地上建立天堂”的乌托邦幻想。我们逐渐认识到，在此岸现实世界，压迫与奴役是会不断再生产的，所谓“完全消灭”是一个不可能实现的主观愿望。但我们却又没有因此认同这样的不断产生的压迫与奴役的“合理性”，而陷入虚无主义和犬儒主义，而是仍然坚守“消灭一切人压迫人、奴役人的现象”的理想，只是将其放在彼岸位置，成为一种反抗现实生活里的来自一切方面的、不断产生的各种形态的压迫和奴役的精神资源，从而坚守了一种彻底批判的立场，并绝不放弃反抗压迫与奴役的实际行动。在我看来，这样的对理想主义既质疑又坚守的态度，是一个真正的理想主义者应有的选择，顾准正是这样的理想主义者。

但在现实的此岸世界的变革里，顾准又坚定地选择了经验主义。那么，什么是顾准理解的经验主义呢？他大概是强调了以下几点——

“按经验归纳，人所掌握的真理，从来都是，今后也将几近于完全是，相对的”，“经验的概括，总只有或然的性质，而不是绝对肯定的”。[177] ——这就彻底地与唯理主义的绝断论、一元主义划清了界限。这就是顾准所说的，“真正的，首尾一贯的唯物主义，必须是经验主义的。即一方面承认人的头脑（心智）可以通过观察、直观、实验、推理等等一切方法来了解事物的过程，作出各种各样的假设，这些假设的妥当性限制在哪个范围，其或然率是高是低，唯有事实才能加以验证”。顾准将其称为“唯物主义的经验主义”，强调与“经验的主观化”的“唯心主义的经验主义”的区别[178] ，这也就与一切先验主义划清了界限。

经验主义认定：“没有什么终极目标，有的，只是进步”，“民主是与不断进步相联结着的，而不是和某个目的相联结的。”——这里，应该包含两个意思。一是拒绝达到“终极目标”以后的“一切静止”状态，追求“不断斗争向前”；[179] 二是拒绝为达到终极目标的彻底革命，而主张“不断进步”，即持续的、逐步积累的、渐进的变革。

经验主义是反对“神秘的唯理主义”的，认定“人可以自己解决真善美的全部问题。哪一个问题的解决，也无需乞灵于上帝”，这也就拒绝了“将尘世的权威视为至高无上”的绝对专制政治。[180] 也就是说，经验主义不但建立在科学精神基础上，同时也是通向政治民主的。

这样，顾准也就在经验主义这里，将他所追求的哲学多元主义与政治多元主义统一起来了。

我们今天重新面对顾准的“从理想主义到经验主义”的命题，依然感到它的生命力：他对理想主义的质疑与坚守，他在变革现实的实践中的经验主义的立场、方法与态度，都能给我们以很大的启示。

我们因此想起26年前（1989）王元化先生第一次读到《从理想主义到经验主义》时的感慨：顾准的思考，“整整超前了十年”[181] 。在2015年的今天看来，他在1969—1974年间提出的许多命题，依然如此新鲜，那就超前了三四十年。

更令人感慨与深思的，是他这些超前的思考背后的知识分子精神。王元化先生将其概括为“在艰苦条件下追求真理的精神”，“疾虚妄求真知的独立精神”，以及“无拘无束地反省自己的信念，提出大胆的质疑”的精神。[182] 而今天，在种种高压、收编与诱惑下，知识分子精神几乎丧失殆尽。顾准所建立的精神标杆，就像一面明镜照出我们灵魂的卑琐与平庸，使每个人都无以面对。而我尤为感慨的是，尽管我们所处的全球化时代，远比顾准时代开放，我们完全有机会接触更广大的世界文明资源，这都是顾准当年所不能想象的；但我们的精神世界却远比顾准狭窄：既没有顾准那样的占领民族与人类文明高地的雄心与学养，也没有顾准那样的“人类——现实——未来”的大视野：或逃避，或粘滞于现实，而不能既投入又超越；或以“个人小小的悲欢”为整个世界，既缺乏人类、宇宙、未来、精神的根本关怀，也缺少整体性、根本性思考与把握世界，预测未来，想象、创造新世界的欲望与能力，我们的精神世界已经被形形色色的虚无主义、犬儒主义、消费主义、实利主义、极端利己主义压缩得越变越“小”。这样的中国知识分子的堕落，就使得顾准这样的真正知识分子，不仅在“文革”时代，而且在今天以及可望的未来，都是“仅此一人”的孤独的存在：我不知道这是顾准的光荣，还是中国知识界和当代中国文化的耻辱和悲哀？

记得在顾准刚被发现时，许多知识分子都说：“我们有顾准！”[183] 这既是自豪，又充满了辛酸。在顾准已经被许多人遗忘的今天，重读顾准，特别是把他置于1949年以后的中国知识分子精神史的大背景下，就更感到他的难得与可贵。因为在这一段历史里，充满了屈辱和精神扭曲，像顾准这样坚守知识分子的本分：始终如一地探索真理，独立思考，对既定观念和体制提出质疑，是很少的；而能够提出“娜拉走后怎样”即革命胜利以后怎样的问题，并进行批判性思考与理论提升的，更是绝无仅有。

我们幸亏有顾准！

2015年3月12—27日

周其仁（1950— ），著名经济学家。北京大学中国经济研究中心教授、长江商学院经济学教授，现任北京大学国家发展研究院院长，央行货币政策委员会委员。早年在黑龙江下乡。1978—1982年就读于中国人民大学。1989—1995年在英美访问求学。先后在科罗拉多大学、芝加哥大学和洛杉矶加州大学学习，获得博士资格。1996年在北京大学中国经济研究中心任教。2001年起，每年春季在浙江大学任教，秋季在北京大学任教。《在1979年读顾准》一文收入本书时，文字略有变动。

周其仁

【注释】

[1]顾准：《1069年6月12日日记》，见《顾准日记》，中国青年出版社2002年版，第265页。为《顾准文存》之三。

[2]林贤治：《两个顾准》，见《顾准寻思录》，第254页，作家出版社1998年出版。

[3]李慎之：《只有一个顾准》，见《顾准寻思录》，第261页，262页。

[4]有关争论文章还有：沙叶新：《泪眼读顾准》，陈敏之：《关于 <顾准日记> 的一点说明》，丁东：《顾准之谜我见》，曾彦修：《顾准‘无谜’，惟人自造》，林贤治：《再说两个顾准》。以上文章均见《顾准寻思录》。

[5]北京郊区清河饲养场是顾准1960—1961年下放劳动地，河北赞皇县则是1958年下放劳动地，1959年又下放到河南商县劳动改造。

[6]顾准：《1959年12月26日日记》，见《顾准日记》，第268页。

[7]顾准：《我的反动世界观和反动政治思想、经济思想的初步清算》（1969年3 月14日），见《顾准自述》，中国青年出版社2002年版，第338页。

[8]陈敏之：《顾准和他的儿女们》，见《顾准寻思录》，第386页。

[9]顾准：《1969年6月12日日记》，见《顾准日记》，第265、266页。

[10]陈敏之：《顾准和他的儿女们》，见《顾准寻思录》，第390页。

[11]陈敏之：《 <从理想主义到经验主义> 序》，见《从理想主义到经验主义》，三联书店（香港）有限公司1992年版，第ix页。

[12]顾准：《1969年6月12 日日记》，见《顾准日记》，第267页。

[13]参看钱理群：《一个物理学家的“改造”》，载《炎黄春秋》，2015年第2期。

[14]顾准：《1969年6月12日日记》，见《顾准日记》，第265页。

[15]顾准：《1959年7月22日日记》，见《顾准日记》，第186—187页。参看钱理群：《1956—1960年间顾准的思考》，见《拒绝遗忘：“1957年学”研究笔记》，香港牛津大学出版社2007年版，第351页。

[16]顾准：《1969年7月11日日记》，见《顾准日记》，第277页。

[17]顾准：《1970年4月30日日记》，见《顾准日记》，第336页。

[18]顾准：《1970年5月15日日记》，见《顾准日记》，第337页。

[19]顾准：《1971年5 月26日日记》，见《顾准日记》，第356页。

[20]顾准：《1971年9月2 日日记》，见《顾准日记》，第410页。

[21]《新生日记。编者注》，见《顾准日记》，第265页。

[22]见《顾准日记》，第293页。

[23]顾准：《本月11日以来的清查五一六运动》，见《顾准日记》，第348页。

[24]李慎之：《只有一个顾准》，《顾准寻思录》，第261页。但李慎之断言，所写的这些分析，顾准本人是“不会相信的”，却可商榷。

[25]顾准：《假四清和文化大革命中的表现——历史交代（二七，终篇）》，见《顾准自述》，第300、306页。

[26]顾准：《我的反动世界观和反动政治思想、经济思想的初步清算》，见《顾准自述》，第332—333页。

[27]顾准：《1969年6月26日日记》，见《顾准日记》，第268页。

[28]顾准：《1969年7月11日日记》，见《顾准日记》，第274、275页。

[29]顾准：《1969年7月10 日日记》，见《顾准日记》，第273页。

[30]顾准：《1970年元旦日记》，见《顾准日记》，第280、279页。

[31]顾准：《1971年4月15日日记》，见《顾准日记》，第375页。

[32]顾准：《1971年4月15日日记》，见《顾准日记》，第375页。

[33]顾准：《1970年3月16日日记》，见《顾准日记》，第292页。

[34]顾准：《1970年6月11日日记》，见《顾准日记》，第308页。

[35]顾准：《1970年8月6日日记》，见《顾准日记》，第314、315页。

[36]顾准：《1971年2月21日日记》，见《顾准日记》，第359页。

[37]顾准：《1971年3月25日日记》，见《顾准日记》，第364页。

[38]顾准：《1971年3月29日日记》，见《顾准日记》，第365页。

[39]以上数据据胡鞍钢：《毛泽东与文革》，香港大风出版社2008年出版。参看钱理群：《毛泽东时代和后毛泽东时代：历史的另一种书写》（上），台北联经出版事业有限公司2012年版，第273—275页。

[40]据胡鞍钢：《毛泽东与文革》，史云、李丹慧：《难以为继的“继续革命”：从批林到批邓（1972—1976）》，香港中文大学当代中国文化研究中心2008年版。参看钱理群：《毛泽东时代和后毛泽东时代：历史的另一种书写》（上），第274—275页。

[41]顾准：《1971年2月21日日记》，见《顾准日记》，第362页。

[42]顾准：《1971年6月20日日记》，见《顾准日记》，第390页。

[43]顾准：《1971年5月23日日记》，见《顾准日记》，第385、386页。

[44]顾准：《1971年4月22日日记》，见《顾准日记》，第377页。

[45]顾准：《1971年5月16日日记》，见《顾准日记》，第380页。

[46]顾准：《1971年6月20日日记》，见《顾准日记》，第391页。

[47]参看林贤治：《两个顾准》，见《顾准寻思录》，第249—250页。

[48]见顾准：《1960年7月22日日记》，见《顾准日记》，第186、187页。参看钱理群：《1956—1980年间顾准的思考》，见《拒绝遗忘：“1957年学”研究笔记》，牛津大学出版社2007年版，第374—375页。

[49]顾准：《我的反动世界观和反动政治思想、经济思想的初步清算》，见《顾准自述》，第327、339页。

[50]顾准：《1970年1月2 日日记》，见《顾准日记》，第284页。

[51]顾准：《现代国家建成以后，发展的不同方向》，见《顾准笔记》，中国青年出版社2002年版，第313页。

[52]顾准：《现代国家建成以后，发展的不同方向》，见《顾准笔记》，第313页。

[53]顾准：《国家机器的完备化，争夺统治权就是争夺国家机器》，见《顾准笔记》，第624、625页。

[54]顾准：《历史讨论》，见《顾准笔记》，第4页。

[55]顾准：《1970年1 月2 日日记》，见《顾准日记》，第284、285页。

[56]顾准：《1971年8月2 日日记：“十年来的苏联经济”》，见《顾准日记》，第402、403页。

[57]顾准在1974年所写《民主与“终极目的”》里，还特意谈到“民主福利国家的潮流”。见《顾准文集》，第273—274页。

[58]顾准：《1960年3 月2 日日记》，见《顾准日记》，第261、262页。

[59]顾准：《1956年3月29日日记》，见《顾准日记》，第67页。

[60]顾准：《1959年7月22日日记》，见《顾准日记》，第186、187页。

[61]有研究者指出，应该区别“民主社会主义”与“社会民主主义”两个不同的概念与社会模式。社会民主主义社会基础结构是私有财产制度；而顾准坚持的民主社会主义，一方面主张民主政制，另一方面又坚持消灭私有制。见张曙光：《顾准：逆境探索的思想家（上），载《领导者》总61期，第141页。在世界观上，顾准一直坚持民主个人主义，但在文革期间，也有“破民主个人主义，而归于集体英雄主义”之说。见顾准：《读 <天演论> 》，见《顾准日记》，第390页。在1970年日记里，还谈到经济发展中应培养“集体主义的创业精神”，见《顾准日记》，第322页。

[62]顾准：《1970年4月22日日记》，见《顾准日记》，第331页。

[63]顾准：《1970年4月22日日记》，见《顾准日记》，第330页。

[64]顾准：《1970年元旦日记》，见《顾准日记》，第282页。

[65]顾准：《1970年6月23日日记》，见《顾准日记》，第394、395页。

[66]顾准：《1971年6月20日日记》，见《顾准日记》，第391页。

[67]顾准：《1971年2 月21日日记》，见《顾准日记》，第359页。

[68]顾准：《试论社会主义制度下的商品生产和价值规律》，见《顾准文集》，第28、33、44、45页。

[69]张曙光：《顾准：逆境探索的思想家（上）》，载《领导者》总第61期，第128、129、133、134页。

[70]顾准：《物化，异化：“需要资本但不需要资本家”是根本错误的；资本只能是一种社会关系即生产关系》，见《顾准笔记》，第578、579页。

[71]参看钱理群：《毛泽东时代和后毛泽东时代：历史的另一种书写》（下）第11章第3节：《文革后期民间思潮的主要成果》，第140—143页。

[72]顾准：《1956年4月29日日记》，见《顾准日记》，第85—86页。

[73]钱理群：《1956—1960年间顾准的思考》，见《拒绝遗忘：“1957年学”研究笔记》，第331页。

[74]顾准：《1971年5月24日日记》，见《顾准日记》，第305页。

[75]顾准：《1971年4月11日日记：“蜡山芳郎论70年代的国际斗争与日本问题”》，见《顾准日记》，第301页。

[76]顾准：《1971年4月11日日记》，见《顾准日记》，第304页。

[77]顾准：《1971年6月8 日日记：“国际形势的新动向”》，见《顾准日记》，第341、342页。

[78]顾准：《1971年4月22日日记》，见《顾准日记》，第329页。

[79]顾准：《1971年3月29日日记》，见《顾准日记》，第365页。

[80]顾准：《希腊思想、基督教和中国的史官文化》，见《从理想主义到经验主义》，第4页。

[81]顾准：《1960年3月2日日记》、《1959年7月19日日记》，见《顾准日记》，第261—262、186页。

[82]顾准：《1971年9月2 日日记》，见《顾准日记》，第410页。

[83]顾准：《1971年7月17日日记》，见《顾准日记》，第400页。

[84]顾准：《1971年6月20日日记》，见《顾准日记》，第391页。

[85]陈敏之：《〈顾准文集〉序》，见《顾准文集》，第6—7页。贵州人民出版社1994年版。

[86]陈敏之：《〈从理想主义到经验主义〉序》，见《从理想主义到经验主义》，第Viii页。

[87]陈敏之：《〈从理想主义到经验主义〉序》，见《从理想主义到经验主义》，第X页。

[88]见顾准：《北京日记》（1972—1974），见《顾准日记》，第411—439页。

[89]顾准：《资本的原始积累和资本主义发展》，见《从理想主义到经验主义》，第68页。

[90]顾准：《僭主政治与民主——〈希腊的僭主政治〉跋》，见《从理想主义到经验主义》，第26—27页。

[91]王元化：《〈从理想主义到经验主义〉序》，见《从理想主义到经验主义》，第i页。

[92]张曙光：《顾准：逆境探索的思想家（上）》，载《领导者》总第61期，第145页。

[93]王元化：《〈从理想主义到经验主义〉序》，见《从理想主义到经验主义》，第V页。

[94]钱竞：《争论使人想起顾准》，见《顾准寻思录》，第80页。

[95]顾准：《一切判断都得自归纳，归纳所得的结论都是相对的》，见《从理想主义到经验主义》，第155页。

[96]顾准：《希腊思想、基督教和中国的史官文化》，见《从理想主义到经验主义》，第22页。

[97]顾准：《希腊思想、基督教和中国史官文化》，见《从理想主义到经验主义》，第24页。

[98]顾准：《欧洲中世纪的骑士文明》，见《从理想主义到经验主义》，第61页。

[99]顾准：《欧洲中世纪的骑士文明》，见《从理想主义到经验主义》，第76页。

[100]顾准：《欧洲中世纪的骑士文明》，见《从理想主义到经验主义》，第74、75页。

[101]顾准：《统一的专制帝国、奴隶制、亚细亚生产方式及战争》，见《从理想主义到经验主义》，第45页。

[102]顾准：《〈马镫和封建主义——技术造就历史吗？〉译文及评注》，见《从理想主义到经验主义》，第63、64页。

[103]顾准：《希腊思想、基督教和中国的史官文化》，见《从理想主义到经验主义》，第14页。

[104]顾准：《希腊思想、基督教和中国的史官文化》，见《从理想主义到经验主义》，第16页。

[105]顾准：《论孔子》，见《从理想主义到经验主义》，第141、142页。

[106]顾准：《评韩非》，见《从理想主义到经验主义》，第149、147页。

[107]顾准：《评韩非》，见《从理想主义到经验主义》，第147页。

[108]顾准：《老子的“无名”是反对孔子的伦常礼教的有名论的吗？》，见《从理想主义到经验主义》，第136、132页。

[109]顾准：《老子的“道”及其他》，见《从理想主义到经验主义》，第130页。

[110]顾准：《论孔子》，见《从理想主义到经验主义》，第145、146页。

[111]参看张曙光：《顾准：逆境探索的思想家（下）》，载《领导者》总62期，第149页。

[112]顾准：《论孔子》，见《从理想主义到经验主义》，第146页。

[113]顾准：《1959年3月8日日记》，见《顾准日记》，第120页。参看钱理群：《1956—1960年间顾准的思考》，见《拒绝遗忘：“1957年学”研究笔记》，第342—344页。

[114]顾准：《辩证法与神学》，见《从理想主义到经验主义》，第161、162—163页。

[115]顾准：《一切判断都得自归纳，归纳所得的结论都是相对的》，见《从理想主义到经验主义》，第156页。

[116]顾准：《辩证法与神学》，见《从理想主义到经验主义》，第157、161页。

[117]刘智峰：《探求历史的真实》，转引自张曙光：《顾准：逆境探索的思想家（下）》，载《领导者》总第62期，第149页。

[118]顾准：《辩证法与神学》，见《从理想主义到经验主义》，第170页。

[119]顾准：《辩证法与神学》，见《从理想主义到经验主义》，第178页。

[120]顾准：《辩证法与神学》，见《从理想主义到经验主义》，第164页。

[121]顾准：《辩证法与神学》，见《从理想主义到经验主义》，第176—177页。

[122]顾准：《辩证法与神学》，见《从理想主义到经验主义》，第172页。

[123]顾准：《辩证法与神学》，见《从理想主义到经验主义》，第170、172、171、173页。

[124]顾准：《辩证法与神学》，见《从理想主义到经验主义》，第173页。

[125]顾准：《辩证法与神学》，见《从理想主义到经验主义》，第166、167页。

[126]顾准：《科学与民主》，见《从理想主义多少经验主义》，第111、110页。

[127]顾准：《1959年2 月23日日记》，见《顾准日记》，第102、101页。

[128]顾准：《帝国主义与资本主义》，见《从理想主义到经验主义》，第105、106页。

[129]张曙光：《顾准：逆境探索的思想家（下）》，载《领导者》总第62期，第135页。

[130]顾准：《1959年7月31日日记》，《顾准日记》，第212页。参看钱理群：《1956—1960年间顾准的思考》，见《拒绝遗忘：“1957年学”研究笔记》，第339—341页。

[131]顾准：《直接民主与“终极目的”》，见《从理想主义到经验主义》，第373—374页。

[132]顾准：《科学与民主》，见《从理想主义到经验主义》，第110页。

[133]顾准：《科学与民主》，见《从理想主义到经验主义》，第108—109页。

[134]顾准：《科学与民主》，见《从理想主义到经验主义》，第108页。

[135]钱理群：《1956—1960年间顾准的思考》，见《拒绝遗忘：“1957年学”研究笔记》，第337页。

[136]徐友渔：《当代中国思想史的华章》，见《顾准寻思录》，第62页。

[137]顾准：《资本的原始积累和资本主义发展》，见《从理想主义到经验主义》，第74页。

[138]顾准：《直接民主与“议会清谈馆”》，见《顾准文集》，第354、360页。

[139]顾准：《直接民主与“议会清谈馆”》，见《顾准文集》，第360页。

[140]顾准：《直接民主与“议会清谈馆”》，见《顾准文集》，第361页。

[141]顾准：《直接民主与“议会清谈馆”》，见《顾准文集》，第365、367页。

[142]顾准：《直接民主与“议会清谈馆”》，见《顾准文集》，第367、368页。

[143]顾准：《民主与“终极目的”》，见《顾准文集》，第379页。

[144]顾准：《希腊思想、基督教和中国史官文化》，见《从理想主义到经验主义》，第32页。

[145]顾准：《直接民主与“议会清谈馆”》，见《顾准文集》，第369页。

[146]顾准：《科学与民主》，见《从理想主义到经验主义》，第107、109页。

[147]顾准：《科学与民主》，见《从理想主义到经验主义》，第107、109—110页。

[148]顾准：《科学与民主》，见《从理想主义到经验主义》，第108页。

[149]顾准：《1960年3月2 日日记》，见《顾准日记》，第261页。

[150]顾准：《民主与终极目的》，见《顾准文集》，第370页。

[151]以上讨论引文见顾准：《直接民主与“议会清谈馆”》，见《顾准文集》，第368、361、363、369、360、358、365页。

[152]陈子明：《六十年来大陆宪政民主运动》，见陈子明主编：《中国宪政运动史》（下），香港世界华文出版机构2014年版，第859页。

[153]顾准：《直接民主与“议会清谈馆”》，见《顾准文集》，第364页。

[154]顾准：《民主与“终极目的”》，见《顾准文集》，第375页。

[155]顾准：《直接民主与“议会清谈馆”》，见《顾准文集》，第362—363、368、363—364页。

[156]顾准：《科学与民主》，见《从理想主义到经验主义》，第109页。

[157]顾准：《辩证法与神学》，见《从理想主义到经验主义》，第177页。

[158]顾准：《希腊思想、基督教和中国的史官文化》，见《从理想主义到经验主义》，第19页。

[159]顾准：《民主与“终极目的”》，见《从理想主义到经验主义》，第370、374页。

[160]顾准：《民主与“终极目的”》，见《顾准文集》，第374页。

[161]顾准：《民主与“终极目的”》，见《顾准文集》，第375页。

[162]顾准：《民主与“终极目的”》，见《顾准文集》，第370、375页。

[163]顾准：《辩证法与神学》，见《从理想主义到经验主义》，第163、164、165、166页。

[164]顾准：“事实上‘撷取了黑格尔合理内核’的马克思主义的哲学，也确实是黑格尔和培根的神妙的结合”。《辩证法与神学》，见《从理想主义到经验主义》，第162页。

[165]张曙光：《顾准：逆境探索的思想家（下）》，载《领导者》总62期，第148—149页。

[166]顾准：《民主和“终极目的”》，见《从理想主义到经验主义》，第372、375页。

[167]顾准：《民主与“终极目的”》，见《从理想主义到经验主义》，第370页。

[168]顾准：《希腊思想、基督教和中国史官文化》，见《从理想主义到经验主义》，第18页。

[169]顾准：《希腊思想、基督教和中国史官文化》，见《从理想主义到经验主义》，第18页。

[170]顾准：《僭主政治与民主——〈希腊的僭主政治〉跋》，见《从理想主义到经验主义》，第29、31、29—30页。

[171]顾准：《僭主政治与民主——〈希腊的僭主政治〉跋》，见《从理想主义到经验主义》，第30、31页。

[172]顾准：《辩证法与神学》，见《从理想主义到经验主义》，第177页。

[173]关于《从理想主义到经验主义》书名的确定过程，参看张曙光：《顾准：逆境探索的思想家（下）》，载《领导者》总61期，第144—145页。

[174]顾准：《一切判断都得自归纳，归纳所得的结论都是相对的》，见《从理想主义到经验主义》，第154、155页。

[175]顾准：《民主与“终极目的”》，见《顾准文集》，第375页。

[176]顾准：《僭主政治与民主——〈希腊的僭主政治〉跋》，见《从理想主义到经验主义》，第31页。

[177]顾准：《一切判断都得自归纳，归纳所得的结论都是相对的》，见《从理想主义到经验主义》，第154、155页。

[178]顾准：《辩证法与神学》，见《从理想主义到经验主义》，第174—175、177、178、179页。

[179]顾准：《民主与“终极目的”》，见《顾准文集》，第370、375页。

[180]顾准：《希腊思想、基督教和中国的史官文化》，见《从理想主义到经验主义》，第16、23—24页。

[181]王元化：《〈从理想主义到经验主义〉序》，见《从理想主义到经验主义》，第v页。

[182]王元化：《〈从理想主义到经验主义〉序》，见《从理想主义到经验主义》，第iv、v页。

[183]参看徐友渔：《当代中国思想史的华章》，见《顾准寻思录》，第60页。