“生人之行”与“死人之理”

郭象以“足性说”解逍遥，尝因义理出乎众表而为世所重。其后，支道林又以新说而出乎其右，为士人所从。对于这一思想学术的嬗变，《世说新语》有述，其《文学》篇曰：

《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理。^[39]

支氏的“新理”有何内容？又因何胜于郭、向之说？刘义庆未加详言。幸有刘孝标注此章时详引支说，使其论得彰后世，其云：

支氏《逍遥论》曰：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏。鹏以营生之路旷，故失适于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎！”此向、郭之注所未尽。^[40]

相对于郭象的“足性说”，支氏的《逍遥论》可名之曰“至足说”。“足性说”据性立言，以“自足其性”解逍遥；“至足说”则就心发论：“夫逍遥者，明至人之心也。”“足性说”既以“自足其性”为逍遥，故曰：“苟足于其性……小大虽殊，逍遥一也。”认为鹏之“图南”与小虫之“腾跃”皆属逍遥，二者的境界无分于高下；“至足说”则曰：“苟非至足，岂所以逍遥乎！”认为鹏须待风，“故失适于体外”，小虫“在近而笑远，有矜伐于心内”。二者皆未达于逍遥。

支道林为当时高僧，精于析理，其于郭象逍遥说的以“小”遮“大”之弊^[41]所察甚明。但支氏不解“图南”之深意，以鹏鸟有待于风而为不足，则又大谬。究其因，即是仅就心而论逍遥。逍遥作为境界必涉及于心，倘至于逍遥之地，自有诸多“心相”可观：或如《逍遥游》之“神人”，“宠辱不惊”、物莫能伤^[42]；或如《齐物论》之子綦，显以“丧耦”之状；或如《养生主》之庖丁，其“神”之行、止，自由无碍；或如《大宗师》之“真人”，动静自然、和气通达^[43]；或如《应帝王》之壶子，或有或无、变化莫测^[44]；等等。在庄子那里，“至人”、“神人”、“圣人”、“真人”、“天人”等彼此相通，皆是谓达于道境者。其名之异，唯在于言说角度之别，林希逸注《刻意》“野语有之章”时亦云：“真人，至人也。前曰圣人之德，此又曰真人，便如《内篇》所谓至人无己，神人无名，皆只是圣人字，却换许多名字，非曰真人至人又高于圣人也。”^[45]故上述所列诸多“心相”，皆是“至人之心”的表现。表面上，支氏论“至人之心”重在从两方面立说：一曰“物物而不物于物”；一曰“玄感不为”。“物物而不物于物”者，出自《山木》篇：“物物而不物于物，则胡可得而累邪！”本是强调殉物累生之患。欲绝此患，则须“物物”。“物物”并非仅限于心而言，还当从行上看，即“物物”也应在庸事庸行中体现出来；否则，便有弃事绝物之弊。支氏虽也曰“物物而不物于物”，其意却主要落在“心”上。而且，在“物物而不物于物”与“玄感不为”之间，支氏之意又重在后者；甚至可以说，“至人”之所以能“物物而不物于物”，唯在于其心之“玄感不为”。支氏之所谓“物物”实有隔膜或断绝于物之嫌，以至对于物的存在漠不关心。物之所以为物，深切于事之所以为事、世界之所以为世界^[46]。倘若于物漠不关心，致命正生将如何展开？若谓此“物物”即为逍遥，逍遥又何以别于枯槁寂灭？因此，当支氏以“玄感不为”解“至人之心”时，已显偏隘；待其以此心境而当逍遥，则尤为不审。

支氏的逍遥说之所以会有枯寂之弊，非为偶然，亦是因于其学之病。彼时，佛教方盛于中土，僧俗对于佛理的领会尚有滞碍。如：为解决空、有（色）问题，当时虽有“六家七宗”之说，然皆未达般若中观之旨。“六家”中，支道林所代表的“即色宗”位列其一。对于空、有（色）关系，支氏辨之曰：“夫色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空。故曰：‘色即是空，色复异空。’”（《支道林集·妙观章》）^[47]而若以中观视之，有（色）为缘起，本无自性，是为假有；虽为假有，毕竟非空。中观即空即有（色）、非空非有（色）、不落两边之说，甚为圆融，避免了或者偏有（执有）或者偏空（执空）之弊。相较之下，支氏的“色即是空，色复异空”之说，有所凝滞。由“色不自有，虽色而空”之说，也易引发弃色执空的后果。支氏以“玄感不为”解逍遥，便是这一后果的表现。

以心境解逍遥，并将逍遥引入枯寂之途，此弊并非始于支道林，周季之世已有显露。《天下》云：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”古之人其所“备”者，“其运无乎不在”之道也。此道贯通内圣与外王、成己与成物，其运化之至，天下合和、万物化育、生命自在。故逍遥既是“古之道术”的应有之义，亦表现于天下万物生生流行中。待到“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”，道术裂而方术行，百家之学遂盛。百家之学多有蔽于一曲而黯于大理者，“不该不遍”。“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！”道术既有如此分裂，逍遥之于百家便也发生分歧之解。可以说，《天下》所论诸家皆以为己之所行乃“古之道术”之正，且皆谓非如此便不能达于天下之逍遥。比如，有从苦行、利他的角度体道者，孜孜汲汲，以求天下之安宁，此即墨家与宋钘、尹文之徒：前者“日夜不休，以自苦为极”，“形劳天下”；后者亦“其为人太多，其自为太少”，“不忘天下，日夜不休”^[48]。亦有主要从心上体道者，试图通过内心的调节来消除生之累患，此即彭蒙、田骈、慎到之徒。《天下》论其学、行曰：

公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往，古之道术有在于是者。彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之，齐万物以为首，曰：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。知万物皆有所可，有所不可，故曰选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”是故慎到弃知去己而缘不得已。泠汰于物，以为道理，曰：知不知，将薄知而后邻伤之者也。髁无任而笑天下之尚贤也；纵脱无行而非天下之大圣；椎拍断，与物宛转，舍是与非，苟可以免；不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：至于若无知之物而已，无用贤圣。夫块不失道。豪桀相与笑之曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉。”田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：“古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。其风窢然，恶可而言。”常反人，不见观，而不免于断。其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。

乍视之，慎到（含彭蒙、田骈言）之学颇类于庄子的思想。这种相似性至少表现在以下几方面：其一，庄子有“齐物论”，慎到亦曰“齐万物以为首”^[49]。此为“齐物”之肖。其二，庄子曰“无己”（《逍遥游》）、“丧我”（《齐物论》）、“离形去知”（《大宗师》）、“讬不得已以养中”（《人间世》），慎到亦言“弃知去己而缘不得已”。此为无我、去知与安命之肖。其三，庄子曰“虚而待物”（《人间世》）、“顺物自然”（《应帝王》），慎到亦言“泠汰于物”、“与物宛转”。此为“物物”之肖。其四，庄子曰“乘物以游心”（《人间世》），慎到亦言“髁无任”、“纵脱无行”^[50]，此为逍遥之肖。然慎到之学果亦达道欤？亦果通乎逍遥欤？对于二家之学，《天下》实已有所评判与取舍，如其论庄子之学曰：“其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓调适而上遂矣。”其论慎到之学，则曰：“其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。”认为前者张本达道，后者却“不知道”。扬抑之间，粲然有别。

细审《天下》所论，慎到之学之于“古之道术”仅仅“形似”而已，其被判为“不知道”，非为诬枉。所谓“公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往”者，本是说“古之道术”所具有的平正无偏、顺物自然、无有造作、不谋智虑的一面，非谓静而不动、废然于世。但慎到对此却生歧解，认为欲成无所不遍、无所不至、包罗万物之道，唯有以纯粹的“无知无行”以处世，即于物无任何作为，完全以被动、消极的态度面对之：“推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧。”这样，人便封闭了自己。封闭意味着断绝，其所断绝者，乃是人与物、与世界声气相通的关系。因于这一封闭或断绝，人便成为土块式的“无知之物”，以致对于世事物变无动于衷^[51]。然而，人与天地万物本是一气流通、相互生发的，若将其从“早已存在”、物我一体的生生之流中“抽离”出来，使之成为漠然于世的“无知之物”，唯有从心上“做工夫”。而“工夫”之要，则在于如何使心弃绝于物，使之对生生之世无任何感念。人生倘至于此，枯槁寂灭之至也！是以慎到之道为“豪杰”所笑，谓其非“生人之行”，而实至“死人之理”。王夫之亦论其学云：“此亦略似庄子，而无所怀，无所照；盖浮屠之所谓枯木禅者。此逆人之心，而绝其生理。”^[52]论所是也。

慎到所谓的“若无知之物”的状态有别于子綦或壶子的死灰之状。前者虽曰“若”，其状态确如“无知之物”，自我封闭，断绝于世界；后者则是“至人”的心相之一，是闭绝生意发动（即“杜德机”）、止之于气而不发（即守藏）的结果^[53]，此闭绝并非是封闭自己，乃至断绝与世界的联系。同样，上文列举的有关慎到与庄子思想的种种肖似，亦仅为“形似”而已。其间之别，不啻千里。首先，就“齐物”而言，庄子的“齐物”论非谓抹杀众物之性，否认物与物之别，而是主张“如其所是”地面对诸物，以平正无倚之心“应答”诸物。让物各是其所是，各行其所可，以免“成心”之患^[54]。而慎到之所谓“齐物”则是完全放弃与物的“应答往来”，无视物的存在，以“块然”空无之心立身处世。这种空无之心又不同于庄子以心斋或坐忘所成就的心之虚无：后者是“成心”俱丧、“浮明”尽除所达之心境^[55]，前者则谓心之漠然于世，是指心的绝对空无。在此空无之心面前，物也丧失了其本性，成为空无。慎到之所谓“物齐”，即是就此空无而言。其次，庄子曰“无己”、“丧我”与“去知”，亦是为辟“成心”、去“浮明”而作方便之说，非谓独守枯寂之心，故曰“为是不用而寓诸庸”。相应地，庄子所谓的“不得已”与从命皆是就“致命尽情”发论，强调的是“止其所当止”与“行其所当行”，亦即“正生”，体现了成己与成物的统一。与此相对，慎到所谓的“弃知去己”却非关乎“成心”之丧，而是指枯寂之心之于世界的无动于衷；其所谓“缘不得已”亦非曰致命尽情，而是一种宿命论似的从命或安命，故有“推而后行，曳而后往”之说。复次，基于以上之别，慎到所谓的“泠汰于物”、“与物宛转”以及“髁无任”、“纵脱无行”之说，亦与庄子的“物物”与逍遥思想别若霄壤。前者因主心之寂灭，物亦归于虚无；后者则由破“成心”而言致命（《人间世》）与正生（《德充符》），进而曰“物最”、“官天地、府万物”（《德充符》），将万物“聚拢”、各正性命等说统摄于逍遥论中^[56]。因此，若谓慎到之道误入歧途，成为“死人之理”，则庄子之学展现的正是何谓“生人之行”。

不幸的是，慎到关于逍遥的歧解并未止于支道林，后世学者多有从之：以佛理解庄，即属其一；理学家则辟庄子“不肯做事”（朱熹语）^[57]，而谓其学空疏。时至今日，此风未败，甚乃滋长，其显要者即是以“自遣”解逍遥。依此说，“自遣”之重心在于心的自我调养，而调养之要又在于如何“收缩”、封闭己心，亦即如何使自己与世界保持距离，成为“世界的旁观者”（余英时语）^[58]。这种“收缩”、封闭的结果，或者使自己成为一个“消极厌世、玩世不恭的哲学诗人”（张恒寿语）^[59]，或者将通达逍遥的修养工夫变成一种“主观的心理活动”（汤一介语）^[60]。“自遣说”至于其极，遂有“神人”即是“对世界无动于衷的人”（王博语）之论^[61]。而为了实现对世界的无动于衷或不动心，唯有使“自己消失”（此其所谓“无己”）和使“对象消失”。结果，呈现于眼前的便是“一个白茫茫的世界，一个一无所有的世界”^[62]。逍遥倘谓此境，还为“生人之行”乎？亦果有可能否？何况，亦如前文所论：既然可以通过主观的调节（所谓“超越”）使自我消失，使对象消失，则一切现实的侵侮、残害、暴虐等不公、不义之行都是虚幻的、不真的，可以“泰然任之”的，甚至在面对血和泪时也无妨自己优游自在的。此种“逍遥”之害，不可不辨也。

【注释】

[1]虽谓“天下万物”，逍遥实则是就人之存在而言：天下之所以为天下，世界之所以为世界，唯在其息息相关于人之存在；且亦唯此之故，人的“赞天地之化育”（《中庸》）或“开物成务”（《系辞上》）之责才无可逃避，其性命之正也才能落到实处。详见第二章之“物与物论”一节所论。

[2]“致命”与“尽情”乃为一事，故《人间世》论“不得已”时既云“致命”，又曰：“行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！”

[3]详见第一章之“逍遥之游”一节所论。

[4]详见第二章之“为是不用而寓诸庸”一节所论。

[5]庄子之时，气化观念流行。基于此观念，时人皆谓万物之间本是一气流通，彼此化生，非为隔膜，故《知北游》有“通天下一气耳”之说，且有臭腐、神奇“复化”之论，曰：“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。”这种物与物之间的相互化生，亦可曰“物化”。《大宗师》的臂鸡尻轮、鼠肝虫臂之喻，即是此理的表现。是以《寓言》云：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦。”至于《至乐》所举万物彼此化生之例（其曰：“种有几，得水则为继，得水土之际则为蛙之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为干余骨。干余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰，久竹生青宁；青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”），说虽不经，却反映了那时人们关于世界存在的朴素观念。

[6]“抟扶摇”与“培风”所说乃为一事，然诸家所释却有分歧。首先，关于“抟扶摇”。细考文义与诸注，“抟”当如崔所释，曰：“拊翼徘徊而上也。”（转引自郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2004年，第5页）或如章太炎云：“抟”为“搏”之形伪，而“搏之言拍也”（转引自蒋锡昌：《庄子哲学》，上海书店，1992年，第63页。按：释德清即直训“抟”为“搏”，参见释德清：《庄子内篇注》，华东师范大学出版社，2009年，第4页）至于“扶摇”，诸注皆训风名（义有小异），故“抟扶摇”即是乘风而飞之义。其次，关于“培风”。“培”当从王念孙等训为“凭”，义为“乘也”（参见郭庆藩：《庄子集释》，第8页），或如刘武所言：“‘培’当为‘掊’之误……《人间世》‘自掊击于世俗’，则掊者击也。文意为背负青天，已居于风之上，而后乃今以翼击风而飞，犹前之水击三千里，亦以居水之上，以翼击水而飞也。且‘掊’字与上‘抟’字相应，抟亦有击义，特为圜势耳。如此，则文意前后相顾。”（刘武：《庄子集解内篇补正》，中华书局，1987年，第5页）刘说甚通。据此，则“抟扶摇”即是“培风”。又：钟泰对于章太炎与王念孙之说皆辟之，而以“抟”与“培”皆谓养气的工夫（参见钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社，2002年，第7、9页），实失其旨。

[7]按：成玄英疏“北冥”云：“溟，犹海也。”以“冥”作“溟”；陆德明亦云：“‘北冥’本亦作溟，觅经反，北海也。”（转引自郭庆藩：《庄子集释》，第2页）说甚不经。对此，钟泰力辨其非（参见钟泰：《庄子发微》，第4—5页）。

[8]王念孙：《广雅疏证》，中华书局，1983年，第119页。

[9]同上书，第182页。

[10]段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第312页。

[11]针对许慎“（冥）从日六，从冖”之说，段玉裁又云：“从冖，各本作冖声。下文曰‘冖亦声’，则此只当云从冖矣。冖者覆也，覆其上则窈冥。”（段玉裁：《说文解字注》，第312页）

[12]郭庆藩：《庄子集释》，第2页。

[13]关于道与天的关系，详见第一章之“造化之道”一节所论。

[14]“海运”即海之运转，此喻风，林希逸云：“海运者，海动也。今海濒之俚歌犹有‘六月海动’之语。海动必有大风，其水涌沸自海底而起，声闻数里。言必有此大风，而后可以南徙也。”（林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，中华书局，1997年，第2—3页）陆西星亦云：“海运者，海气动也。海气动则飓风作，故大鹏乘此风力，怒飞而徙于南冥。”（陆西星：《南华真经副墨》，中华书局，2010年，第2页）

[15]“扶摇”之谓风，众说皆同。然司马彪谓“上行风谓之扶摇”，有所不确。结合文中“风之积也不厚，则其负大翼也无力”之说，“扶摇”之义当从《尔雅》（“扶摇谓之飚”）或郭璞（“暴风从下上也”）之说。参见郭庆藩：《庄子集释》，第5页。

[16]诸注对于“六月息”者，说有分歧：其一如郭象，曰：“夫大鸟一去半载，至天池而息。”（郭庆藩：《庄子集释》，第5页）即以“六月”为六个月（半岁），以“息”为休息或止息。成玄英（见其疏《齐谐》条）、林希逸、王先谦、刘武、钟泰等皆从之；其二如陆西星，曰：“去以六月息者也，与下‘以息相吹’之‘息’同，谓气息也。人以一呼一吸为一息，造化则以四时为一息。去以六月息者，即海运则将徙南冥之意。去，谓徙而南也。周之六月，夏正之四月也，于后天为巽，正气动风起之时，而太白《鹏赋》亦谓：‘六月一息，至于海隅。’自为不曾理会下文‘以息相吹’一句，遂使文不相蒙而难于解说耳。”（陆西星：《南华真经副墨》，第2页）释德清、蒋锡昌等亦持此说。细审文意，后说为是。

[17]释德清：《庄子内篇注》，第4页。

[18]按：夭，折也；阏，阻也、抑也。

[19]参见钟泰：《庄子发微》，第5—6页。

[20]按：虫在古代可泛指所有动物，此处谓小鸟与蝉。

[21]陆西星：《南华真经副墨》，第4页。

[22]如北海若（谓河伯）曰：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。”（《秋水》）

[23]又如东海之鳖告埳井之蛙曰：“夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时，十年九潦，而水弗为加益；汤之时，八年七旱，而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦东海之大乐也。”（《秋水》）

[24]关于宋荣子，成玄英云：“姓荣氏，宋人也。”陆德明引司马彪、李颐之说云：“宋国人也。”皆以宋为国名而非其姓（参见郭庆藩：《庄子集释》，第17—18页）。后之学者多从之，如林希逸、陆长庚、憨山德清、王夫之等。清季以后，学者纷纷证明宋荣子即宋钘，如王先慎、刘师培、马叙伦、刘武、钟泰、蒋锡昌等。钟泰云：“‘宋荣子’即《天下篇》之宋钘、《孟子》之宋。、钘、荣，并一声之转。加‘子’者，尊称之也。《韩非子·显学篇》曰：‘宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱。’与《天下篇》言‘宋钘见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战’，其说正合。故知是一人也。”（钟泰：《庄子发微》，第13页）此说可以定谳。

[25]如《天下》又言其学云：“其为人太多，其自为太少”；“先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休”。

[26]关于宋荣子学之所弊，孟子、庄子、荀子等皆有评断。此不具言。

[27]关于“六气”，说有不同。陆德明《经典释文》引诸家释“六气”，唯司马彪所谓“阴、阳、风、雨、晦、明”之说得其实；至于李颐以“平旦、日中、日入、夜半，并天玄、地黄为六气”，以及王逸、支遁以“天地四时为六气”，皆有不确，而李说尤不经。又，王应麟的“少阴、太阴”说、沈括的“六神说”乃至郭庆藩的“洪范说”与“六情说”等，亦皆非庄子所谓“六气”之本义（以上诸说详见郭庆藩：《庄子集释》，第21页）。以“六气”为阴、阳、风、雨、晦、明，最早见于《左传·昭公元年》，其曰：“天有六气，降生五味，发为五声，征为五色。淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节，过则为菑。”其后，《昭公二十五年》论礼时又云：“（礼）则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：……民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”此时，先贤已将“六气”作为考察万物之性的基本根据。故论物性则需言“六气”，而论“六气”则是为了察物性。待到战国之季，随着阴阳说与五行说的合流归一，“六气”之论遂晦，世人论事物之变庶几皆据阴阳五行为说。

[28]同是作为寓言，鹏之“培风”与列子之“御风”寓意有别：前者重在言鹏之法自然与待时而动，后者则强调列子尚未至于与气为一，德有不至。所以，不可因鹏之“培风”而谓其亦不能“御六气之辩”。

[29]冥会气根亦即《人间世》所谓“听之以气”。只有冥会气根，才能实现《大宗师》所说的“游乎天地之一气（按：此“一气”是总说气，“六气”则是就气之所变而言）”。

[30]郭庆藩：《庄子集释》，第9页。

[31]同上书，第1页。

[32]同上书，第16页。

[33]同上书，第13页。

[34]同上书，第10页。

[35]郭象的鹏与小虫“互笑”之说多有人从之，如成玄英（参见郭庆藩：《庄子集释》，第10页）、王夫之（参见王夫之：《庄子解》，中华书局，1964年，第3、4页）等。

[36]性情之辨是中国传统思想中的核心问题之一，内容复杂，表现多样。限于问题所及，此不具论。

[37]对于此风，时贤多有批评，如裴谓此种“旷达”不过是“人情所殉，笃夫名利”（房玄龄等：《晋书》，中华书局，1974年，第1045页）而已；当时著名的隐者戴逵亦指出：“若元康之人，可谓好遁迹而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍实逐声之行，是犹美西施而学其颦眉，慕有道而折其巾角，所以为慕者，非其所以为美，徒贵貌似而已矣。……故乡原似中和，所以乱德；放者似达，所以乱道。然竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也，可无察乎！”（同上书，第2457—2458页）

[38]关于庄子的命、从命、正命、致命和复命等思想，详见第四章之“‘不得已’之先天境遇：命”一节所论。

[39]张万起、刘尚慈译注：《世说新语译注》，中华书局，1995年，第191页；或参见郭庆藩：《庄子集释》，第1页。

[40]张万起、刘尚慈译注：《世说新语译注》，第191—192页；或参见郭庆藩：《庄子集释》，第1页。

[41]如其云：“若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！”

[42]《逍遥游》谓“神人”曰：“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。”又《大宗师》论“真人”之德时亦云：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。”

[43]如《大宗师》又论“真人”云：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。……古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之。……若然者，其心志，其容寂，其颡；凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”

[44]详见第四章之“壶子示相”一节所论。

[45]林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，中华书局，1997年，第251页。

[46]参见第二章之“物与物论”一节所论。

[47]转引自张万起、刘尚慈译注：《世说新语译注》，第194页。

[48]当然，墨家的利他最终是指向利己的，如《墨子·兼爱下》云：“必吾先从事于爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。……即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。”此与宋钘、尹文之利他稍别。

[49]此“首”一般被解为“首要”义。奚侗认为：“‘首’借作‘道’。《史·秦始皇纪》：‘追首高明。’《索隐》曰：‘今碑文“首”作“道”’。《逸周书·芮良夫篇》：‘稽道谋告。’《群书治要》‘“道”作“首”’，是其例。”（转引自蒋锡昌：《庄子哲学》，第237—238页）奚说殊可留意，且“齐万物以为道”，义亦通畅。

[50]诸注关于“髁无任”、“纵脱无行”之释，义有分歧。考其文，“髁”与“纵脱”对言义近。《释文》云：“髁，讹倪不正貌。”成玄英释“纵脱”曰：“纵恣脱略。”二说互通（参见郭庆藩：《庄子集释》，第1089页）。同样，“无任”与“无行”亦对言义近。“任”之本义为“肩负”、“担当”，引申有责任、职责义。故“无任”、“无行”不仅是“髁”、“纵脱”之义的具体展开，而且也与其所在句的“笑天下之尚贤”、“非天下之大圣”之说，义相呼应。

[51]此即引文所谓“夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：至于若无知之物而已，无用贤圣。夫块不失道”。

[52]王夫之：《庄子解》，第283页。

[53]详见第四章之“壶子示相”一节所论。

[54]详见第二章之“为是不用而寓诸庸”一节所论。

[55]详见第四章之“心斋与坐忘”一节所论。

[56]详见第四章之“‘不得已’之先天境遇：命”一节所论。

[57]如朱子云：“老子犹要做事在。庄子都不要做了，又却说道他理会，只是不肯做。”（黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1994年，第2989页）

[58]如余氏云：“庄子则是世界的旁观者，不实际参与，认为社会是妨害个人自由的，要做逍遥游。”（余英时：《中国文化的重建》，中信出版社，2011年，第158页）

[59]参见张恒寿：《论〈庄子·天下篇〉的作者和时代》，载张丰乾编：《〈庄子·天下篇〉注疏四种》，华夏出版社，2009年，第407页。

[60]如汤氏云：“其实庄子这里所说的‘乘天地之正’、‘御六气之辩’并非说的‘至人’要靠什么外在条件，而是说的一种心理活动，要求以内在的精神力量，超越外在条件的限制，以达到天地境界。”（汤一介：《论老庄哲学的内在性与超越性》，载周渔编：《非常道，非常儒》，团结出版社，2007年，第71页）

[61]王博：《庄子哲学》，北京大学出版社，2004年，第123页。

[62]同上书，第119页。