从“达摩禅”到“东山法门”

第二日　从“达摩禅”到“东山法门”——早期禅宗的学说和传承

高 峰

“达摩西来一字无，全凭心意用功夫。”这句话用来形容禅宗强调“不立文字”的宗风可能不无道理，但也对完整的禅宗史实造成了一定程度的误解。根据相关记载，由菩提达摩传入的禅法主张“藉教悟宗”，而且明确指定一部《楞伽经》作“印心”之用，并不像后来有些禅宗中人说的那么极端。至于以后禅风的进一步发展，显然受到了中国本土道家玄学很大的影响，因为玄学在涉及认识方面的一个根本宗旨是“得象忘言”、“得意忘象”。这中间，造成禅宗风气出现重大转变的一个关键阶段，便是与弘忍“东山法门”遥相呼应的、以法融为初祖的牛头宗禅学。

两汉之际，佛教东渐，到了魏晋南北朝，凭借着当时盛行的老庄玄学术语作为翻译媒介，以般若学为主的大乘佛教在中国逐渐赢得了朝野上下的认同。这期间，对佛教最为热烈笃信的要算南朝的梁武帝萧衍了。他不仅大规模地造寺写经，亲自撰写了《涅槃经》、《大品般若经》等佛教经典义记数百卷，甚至还四次舍身入寺，最后都由手下的大臣们用巨款把他奉赎出来。梁武帝的这些举动，对佛教在汉地的进一步发展起到了很大的推动作用。在这样一种氛围中，南朝开始呈现出一派香烟缭绕、寺庙林立的景象。唐朝诗人杜牧在《江南春》一诗中不无感慨地吟咏道：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”

然而，就在这盛极一时的敬佛、礼佛风气中，佛教在中国汉地传播过程中的一些流弊也开始反映出来。一方面，佛教首先是一种修证功夫，而中国当时的学术风气受魏晋玄学的影响，多少染上一些清谈之风，但务玄虚，不求实际；在搜求佛典、整理经籍等义学方面固然成就不小，实修实证的功夫却很少有人理会。另一方面，当时所盛行的基本上是大乘佛教的教义学说，但在修行的方法上，主要还是小乘的禅法；就连翻译了《金刚经》、《摩诃般若波罗蜜经》、《中论》、《大智度论》等一系列大乘空宗经论的著名翻译家鸠摩罗什，自己的修行也仍然是以小乘禅法为主的。

正是在这样一种背景下，南印度的高僧菩提达摩悄悄来到了中国。

一、“藉教悟宗”的达摩禅

1．菩提达摩其人及其禅法 菩提达摩，略称“达摩”。关于他的来历，史书记载并不完全一致。有的说他是“波斯国胡人”，有的说他是“西域南天竺国人”。由于中国古代史书中“波斯”这一译名所指的区域比较模糊，而达摩的禅学思想又与南印度一系的大乘佛学比较接近，因此，一般都认为达摩是一位来自南印度的高僧。

公元5世纪中叶，达摩通过海道来到中国。据道宣《续高僧传》的记载，“初达宋境南越”，那么，他登陆的地方可能就是今天海南岛的对岸。到中国后，达摩先在南方逗留了较长的一段时间。于是，后来的禅宗资料中便有这么一段传说：达摩到中国后，虔信佛教的梁武帝曾召请他进宫，问他道：“朕即位以来，尝造寺写经度僧，不可胜纪，有何功德?”达摩的回答是：“并无功德。”因为真正的功德是“净智妙圆，体自空寂”的。接着，梁武帝又问道：“如何是圣谛第一义?”达摩干脆回答说：“廓然无圣。”就这样来回几次问答，彼此机缘不契，达摩遂悄然离去。这段传说的意蕴的确耐人寻味。

不管怎么说，在江南呆了一段时间后，达摩的确“一苇渡江”，去了北方。“一苇渡江”，作为禅宗史上的美谈，在中国民间流传了一千多年。今天学术界一般不认为一个人可以站在一根芦苇上渡过长江，所以有把“苇”字解释成苇篷船的，就像《诗经》中“谁谓河广，一苇杭之”一句所说的那样。但是，如果站在禅宗内部立场上看，以佛教中由修习禅定所引发的“神通”而“一苇渡江”，至少在理论上是可以接受的。

到了北方，达摩曾寓止于河南嵩山少林寺，这又引出了一段达摩在少林寺“面壁九年”的佳话。从有关资料上看，达摩到了北方后，决不仅仅是坐禅而已。在这段时间里，他广开法门传授禅法，一时间，“忘心寂默之士，莫不归信；取相存见之流，乃生讥谤”(昙林《略辨大乘入道四行及序》)，影响似乎还不小。

达摩禅法的内容，因为是“密传心印”，所以今天很难作出详尽完整的叙述。不过，借助于当时一些僧人的撰述，我们还是可以略窥其要旨的。

据《楞伽师资记》所引达摩弟子昙林的《略辨大乘入道四行》记载，达摩禅法的精义不出“理入”和“行入”，“夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入”。这里，“理入”指的即是悟理，所谓“藉教悟宗，深信含生，凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了，若也舍妄归真，凝住壁观，无自他，凡圣等一，坚住不移，更不随于言教，此即与真理冥状，无有分别，寂然无名，名之理入”。也就是说，禅的参悟既不可拘执于经教，又不能全然离开经教；在平素修持中须注意灵活运用，“藉教悟宗”。后来的禅僧，曾经将“藉教悟宗”的大意用“通宗不通教，开口便乱道；通教不通宗，犹如独眼龙”两句口诀来表达，颇为生动。至于修行方面的“行入”则分为“四行”：一者报怨行，二者随缘行，三者无所求行，四者称法行。“报怨行”是说，当修禅的人遭遇苦难磨折的时候，应当在内心里自忖，自己从久远以来，生生死死，舍本逐末，曾造下了无数罪业，今天虽然没有什么过失，可这苦难磨折都是过去所造罪业的结果，应当甘心忍受，不能生起怨怒的心情，如此“体怨讲道，是故说言报怨行”。如果说“报怨行”强调了“宿殃恶业”的果报以及修禅者对之应持的态度的话，那么“随缘行”显然是突出修禅者如何对待福报的问题：“众生无我，并缘业所转，苦乐齐受，皆从缘生”，这样的话，今生即使有荣誉、利养等福报的话，也应当看作是我过去累世的善业所感，而今天受到善乐之果；而且进一步说来，“缘尽还无，何喜之有”？所以，“得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，是故说言随缘行”。“无所求行”比较容易理解。佛教常说：有求皆苦，无求乃乐。照佛教的看法，世上芸芸众生，恒常处在迷惑之中，处处贪著，便是有所欲求；智者则应当反其道而行之，“安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐”，对于世上的一切都“息想无求”。最后是“称法行”，“称”是“适当”、“相副”的意思，“法”指佛法，这里主要指众生“本性清净”，“无染无著，无此无彼”。“称法行”就是修禅之人一旦相信、理解了佛法的道理，就应当断然决然依照去修行，所谓“修行六度无所行，是为称法行”。

从上面有关“二入四行”的简述中可以看出，最初的达摩禅较诸后世一部分狂禅要远为简明、朴实。“入道”，即是大乘佛教趣入菩提(觉悟)的道路，方法则不外乎“理入”(悟理)和“行入”(修行)。从修证的次序上看，是先从“理入”而“见道”，然后依据所领悟的佛教教理来指导修行，在具体的、现实的生活实践中加以融会，以此逐渐消除自身的种种不合“理”的积习，从而最终求得究竟圆满的觉悟。以后，特别是宋、明时代的禅风，多少有些偏向于言语机锋一面的领悟，对实际生活中精苦、实证的修行则有所忽略。对此，台湾印顺法师有一个比较客观的评判：“达摩从印度来，所传的教义，精要简明，充分显出了印度大乘法门的真面目。中国的禅者，虽禀承达摩的禅法，而专重‘理入’，终于形成了偏重理悟的中国禅宗。”(《中国禅宗史》，第11页)

早期的达摩禅，还只是当时诸多禅学流派中的一种，影响不是很大。当时亲炙达摩禅法的弟子主要有昙林、道育等人，其中成就最大的便是下面将要谈到的慧可。至于达摩本人，依《续高僧传》的记载是“游化为务，不测于终”。稍后的一些资料中则说，达摩因为遭人嫉恨，曾六度被毒害，最后终因受毒而入灭。但之后又有人看见达摩手里提着一只鞋子回印度去了，达摩的门人旋即打开棺材，见里面只剩下一只鞋子。这便是达摩生平中又一个充满神奇色彩的传说——“只履西归”。

有关达摩的传说并没有就此结束，随着达摩禅的日益兴盛，越来越多的神迹异事被附会到达摩身上，连民间流传的一些武技、方术也有不少冠以达摩的名号。有些寺、庙中还传有一种称为《达摩一掌金》的占卜术，其术将中国古代术数学中常用的十二地支配上佛教的十二因缘，结合一个人的生辰八字进行推算，以此占测其人是否适宜于出家修行。类似的传说、附会在后世的笔记、小说中还不少；真真假假，假假真真，实在是很难作出确凿考证的。传说是姑妄言之，我们今天也只好姑妄听之了。

2.《楞伽经》和如来藏说 达摩禅既然主张“藉教悟宗”，那么，经教云云，就不只是泛泛而论，必然有其所本。《续高僧传》称：“初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可(慧可)曰：‘我观汉地惟有此经，仁者依行，自得度世。’”达摩以《楞伽经》印心这一事实，表明在大乘佛学唯识系、般若系和如来藏系中，达摩禅是受如来藏系思想影响的。

《楞伽经》，汉译本共有三种：第一种是公元5世纪中叶由求那跋陀罗译出，名《楞伽阿跋多罗宝经》，共四卷。第二种是公元6世纪初由菩提留支译出，名《入楞伽经》，有十卷。第三种是公元8世纪初由实叉难陀译出，名《大乘入楞伽经》，为七卷本。当达摩到北方传禅时，菩提留支的十卷本《入楞伽经》已经译出，但达摩仍用求那跋陀罗译的四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》印心，一方面固然与达摩初到中国曾在江南呆了一段时间有关(当时四卷本《楞伽经》主要在南方流传)，另一方面也表明达摩禅学是继承求那跋陀罗一系的南印度如来藏唯心论的。相比之下，菩提留支的思想更倾向于北方唯识学的阿赖耶识说。这两种学说，主要宗旨固然无差，但在具体阐释经义方面还是有不少区别的。

如来藏，“藏”即胎藏；如来藏即是一切众生本来具有的佛性。依《楞伽经》所说，如来藏自性清静，常住不变，在一切众生身上原本具足。虽然由于妄想客尘的污染，但就像珍宝落在了污秽处一样，如来藏“自性无垢，毕竟清静”。不过，《楞伽经》同时也谈到阿赖耶识，而且，在许多地方是将如来藏与阿赖耶识并提的。

从阿赖耶识缘起说这方面讲，人的精神作用可分为“八识”。其中前六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)的主要职能是以各自相应的认识器官(眼、耳、鼻、舌、身、意)作为依据，又以幻现不实的外境(色、声、香、味、触、法)作为认识对象，生起区别和认识的作用。第七识(末那识)作为一种比较精细的心智活动，一方面接受前六识的输入，一方面又以第八识为根本，执持第八识以为“自我”。而第八识(阿赖耶识)作为前七识的共同根据和主宰，含藏有一切法的种子，并受前七识的薰习，为前七识所执取。对此，十卷本《楞伽经》有一个著名的譬喻：“众生阿黎耶识(“阿赖耶识”的异译)大海水波，为诸境界猛风吹动，转识波浪随缘而起。”就是说，阿赖耶识犹如渊深的大海，前七识就好像是水面的波浪，一旦受到所缘的“境界”之风吹动，前七识(转识)就会发生波动，随缘而起，既然阿赖耶识是由“境界”的猛风吹动才生起波浪，这就意味着阿赖耶识就其本性而言是寂静不动、恒常不变的。这样一来，阿赖耶识又和常住不变的如来藏完全一样了。事实上，十卷本《楞伽经》确实说过“阿黎耶识者，名如来藏，而与无明七识共俱，如大海波，常不断绝”一类的话。同样，四卷本《楞伽经》也认为“如来之藏，是善不善因，能遍造一切趣生”，而“为无始虚伪恶习所薰，名为识藏(即“阿赖耶识”)，生无明住地，与七识俱，如海浪身，常生不断”。

不过，达摩以后的中国禅僧一般不太重视《楞伽经》中的阿赖耶识缘起说，而对自性清净、常住不变的如来藏则投入了极大的关注。

无论如何，从早期达摩禅法“深信一切含生同一真性，但由客尘妄覆，不能显了”这一基本精神来看，的确是《楞伽经》所示的如来藏学说。至于达摩在传授禅法时强调“藉教悟宗”，显然也与《楞伽经》中分别“宗通”、“说通”两类菩萨修行正法有关。以后，达摩禅在“藉教悟宗”、“传佛心印”的宗旨下，与中国固有的文化精神相融会而继续演变、发展；其中注重经教的一系成为楞伽经师，注重修持的一系则成为不重律制、轻视经教的禅者。

二、达摩门下的传承者

达摩初到北方传禅，因为宗旨不凡，禅风卓异，颇有震动一时的效果。但由于理旨上的深玄难测，令不少学者有幽深难通之感，加以达摩承印度的传统，素重头陀苦行，经常往来游化，居无定所，不像后来的禅僧有十方丛林的大排场，所以门下够格的及门弟子并不多。前面提到的昙林虽然也是达摩的亲传弟子，但他主要是一位经师，用禅门的话说是注重“说通”的，因此就不能算是达摩禅的真正传承者。从禅宗的有关史料看，当时真正领悟达摩玄旨而有成就的，主要是道育和慧可两人。关于道育，由于缺少有关的传记资料，详情尚付阙如。慧可则因为深得达摩禅的精义，遂被后来的禅僧奉为禅宗二祖。

据道宣《续高僧传》记载，慧可俗姓姬，出家前“外览坟索，内通藏典”，是一位对儒、道经典和佛教内学都深有研究的学者。在四十岁那年，慧可遇到达摩，一见倾心，便奉达摩为师去学禅了。从《续高僧传》中“从学六年，精究一乘”的话来看，慧可亲炙达摩之学的时间并不长，就这一点而言，慧可能继达摩之后“传佛心印”，称得上是一位神悟天纵的奇才了。

与达摩一样，在禅宗以后的传播中，慧可的生平资料里也夹杂进不少讹误和传说。慧能的弟子神会曾经撰写过一篇《南宗定是非论》，文中称慧可本名神光，后因受到达摩的赞可方改名为慧可。这一说法为以后历代禅僧所引用，但据今人的考证，却有可能是将慧可与当时另一位僧人慧光相混同了。此外，像《宝林传》、《传法宝记》、《楞伽师资记》等禅宗资料中都记载了一则慧可“立雪断臂”的传说：据说当初慧可向达摩求法，达摩为了考验他，将他拒之门外，慧可在大雪中从初夜时分一直站到三更天，地上的积雪都已经漫过了膝盖。这时，求法心诚的慧可不惜身命，又拔刀斩断了自己的左臂且神色不变，达摩这才为他方便开示，而慧可也就顿然开悟。这则传说在展示慧可竭诚求法的精神方面，对后世的禅僧有着巨大的激励作用。然而，《续高僧传》中的记载却是慧可“遭贼斫臂”，而且因为慧可有禅门的修持功夫，能“以法御心不觉痛苦”。相比之下，注重讲经说法的昙林后来也“被贼斫其臂”，却没有慧可的静定功夫，终于“叫号通夕”了。所以，《传法宝记》等禅宗资料所载慧可断臂的传说，事实究竟如何，仍然是不得其详的事，读者但能领会其意即可，不必胶柱鼓瑟，强求达诂。

慧可的禅法，史称是“持奉楞伽，将为决妙”，似乎是比较忠实地继承了达摩禅。不过，《续高僧传》说他“专附玄理”，表明慧可在对达摩禅的展开和深化过程中仍然显示出自己的特色。《续高僧传》中载有慧可的一则偈颂曰：

说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。

本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。

无明智慧等无异，当知万法即皆如。

愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。

观身与佛不差别，何须更觅彼无余。

全偈将达摩禅的要义化为寻常文字，直言道来，不假修饰，可见早期达摩禅不拘泥经教文字、灵活运用各种启悟方法的风格，到了慧可手中又有了进一步的发展，重宗轻教的态度更为明显了。

据《宝林传》所载，慧可门下著名的弟子有七人：“第一者山神定，第二者宝月禅师，第三者花闲居士，第四者大士化公，第五者向居士，第六者弟子和公，第七者廖居士。”《续高僧传》则记载了“粲禅师，慧禅师，盛禅师，那老师，端禅师，长藏师，真法师，玉法师”等人。这些早期禅法的传承者，由于没有有关的文字资料可供查考，已经无从了知他们的思想学说和风格特色了。不过，有一点还是比较清楚的，“藉教悟宗”、“传佛心印”的禅宗，至此因偏重禅法修持和偏重经教诠释的不同意趣，开始表现出分化的倾向。据说慧可本人曾感叹《楞伽经》四世之后将“变成名相”，可见当时禅门中广造经疏的风气已经不小了。

在《历代法宝记》、《景德传灯录》等禅宗典籍的记载中，继慧可之后成为禅宗三祖的是僧璨(即上文的“粲禅师”)。传说僧璨起初以白衣的身份谒见二祖慧可，经过几番问答，多有领悟，便出家随慧可学禅。以后，慧可将禅宗的法衣传付给他，同时嘱咐他说：“后必有难，汝当远引避之。”僧璨听从了慧可的告诫，后来果然隐居了十几年，结果在当时，其人其事已经是“罔知姓位，不测所生”(《楞伽师资记》）。到了以后一些偏重考据的学者那里，连历史上是否真有僧璨其人都成了问题。今天，从《续高僧传》、《传法宝记》、《历代法宝记》、《楞伽师资记》等有关资料看，作为禅宗三祖的僧璨，其真实性基本上可以肯定。然而，这里也因此引出一个问题：在宗教史上，由于教内、教外的种种矛盾，其教派的灯火延续时常有走入隐秘传承的事情发生。在这种情况下，依据通常的考据手段，仅凭见诸文字记载的资料来下判断，还是有一定局限性的。

由于僧璨基本上禀承了自达摩至慧可的早期禅宗的特色，他平素的风格也仍然是“萧然静坐”，“口说玄理，不出文记”(《楞伽师资记》)。后来，禅僧中传出一篇《信心铭》，据说是僧璨对自己参禅悟境的撮要叙述，但学术界对这篇文字的真伪也同僧璨其人一样，存在着不同看法。如果我们暂时离开一下考据学的立场，那么《信心铭》以其朴实、洗练的文字，独标大乘“不二法门”，扫荡有无、断常、一异、是非、人我等等“边见”，实在不失为一篇禅宗精义的提要钩玄之作：

至道无难，唯嫌拣择。

但莫憎爱，洞然明白。

毫厘有差，天地悬隔。

欲得现前，莫存顺逆。

违顺相争，是为心病。

不识玄旨，徒劳念静。

圆同太虚，无欠无余。

良由取舍，所以不如。

莫逐有缘，勿住空忍。

一种平怀，泯然自尽。

……

《信心铭》的基本思想是：真理（“至道”）是普遍的；无时不在，无所不在，一切现成，放下即是。人们之所以不能认识真理，是由于内心夹缠了好恶分别、是非顺逆的概念。其实，真理本身(“玄旨”)只是本然如此，原本现成；因为“如来藏”原本就是如同太虚般的圆满无缺、无欠无余。不领悟这一点，单是坐在那里静心息虑，不可能达到真正的觉悟。只有做到对万事万物不起分别心这样“一种平怀”，所有的烦恼才会因此而消于无形。最后，《信心铭》以“言语道断，非去来今”一语表明了其不重文字、妙在心悟的禅门立场。

从《信心铭》通篇的阐述方式来看，我们发现其时达摩禅正进一步向中国道家思想靠拢。当然，这方面深层次的交流、会通尚须经过几代高僧大德的努力才能结出新的果实。至于僧璨本人，在留了一首“花种虽因地，从地种花生，若无人下种，花地尽无生”的偈子后没多久，便合掌立化了。僧璨圆寂后，唐玄宗曾赐谥“鉴智禅师”；与达摩的被人毒害、慧可的“遭贼斫臂”相比，作为三祖的僧璨，其生平已经显得较为平和了。

三、东山法门的兴起

1．道信禅法的新特色 薪尽火传的达摩禅，到唐朝开始进入一个新的发展阶段。被后世尊为禅宗四祖的道信，在湖北省黄梅县的破头山(又名双峰山)“择地开居，营宇立像”，一改达摩以来禅者们随缘而住、随缘而往的传统方式，为禅法的大范围公开弘传提供了一个固定的场所。在达摩时期，禅者们还是“行无轨迹，动无彰记”，体现着印度佛教的头陀行云水风格，到了道信这里，已然是“存没有迹，旌榜有闻”了(《传法宝记》)。

从《续高僧传》等一些记载看，道信在幼年时便已表现出不同凡响的器识。据说他年仅七岁便出家做了小沙弥。这期间，他跟随的师长戒行不净，但幼小的道信却很能自持，不但没有随同师长一起放逸，相反还独自一人偷偷地受持斋戒。以后，道信跟随僧璨学了十年禅法，终得大悟，遂承受了僧璨的衣钵，成为禅门的一代宗师。

可能是道信曾经游学南方近二十年的缘故，南方三论宗、天台宗等中国佛教宗派所推崇的“摩诃般若波罗蜜”法门对道信产生了一定的影响。这样，从达摩到僧璨以“如来藏”系《楞伽经》“印心”的传统开始被《楞伽经》与《般若经》合一的倾向所代替。这一情况，可说是开以后六祖慧能改用“般若”一系的《金刚经》“印心”之先河了。

由于学统方面发生了一些转变，同以前几代禅门宗师相比，道信禅法在几个主要方面明显表现出自己新的特色。

首先，达摩以来的禅者，基本上恪守达摩禅的头陀行风格，但针对出家人修行所设的头陀苦行本身具有一定的局限性，加上源于印度的苦修方式与中国汉地的文化精神和风俗人情又不很相应，这就使得早期的达摩禅相对而言不容易弘通。到了道信，禅法开始与菩萨戒相合，重在起心动念，所谓“菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是菩萨戒”（《大乘无生方便门》）。于是，戒禅合一。“一念净心，顿超佛地”，禅法遂能为僧俗所共修。

其次，《楞伽经》所倡的如来藏心是“真常妙有”，而“般若”一系的经典重点在讲“缘起性空”；两者从诠释的思路来看有一定距离。道信受南方般若学的影响，将《楞伽经》与《文殊说般若经》相结合，以如来藏融摄般若学，使“缘起性空”的“般若”智慧被独特地理解为即空而妙有的、不可思议的真性。

最后，早期达摩禅在禅法上表现为“凝住壁观，无自无他，凡圣等一”(《续高僧传》)，道信则进一步引入《文殊说般若经》中“一行三昧”的念佛法门。大乘佛教中，念佛法门有两大流派：一是实相念佛，二是唯心念佛。《文殊说般若经》所谓的“一行三昧”是偏于唯心念佛的；就是说，在修行过程中息灭一切妄念而专心一志于念佛，如此心心相续，最终领会到宇宙万象均是唯心所现，“所见诸佛，皆由自心”，“佛心是我身”，这便是“三昧”成就了的表征。道信禅法的这一倾向乃是后世禅宗“是心作佛”、“即心即佛”之说的滥觞，所以印顺法师在考察禅宗发展史时，对道信引“一行三昧”入“楞伽禅”这一转折颇为重视，认为“这对于‘东山法门’的大发展，及将来南能(慧能)北秀(神秀)的对立，都有深远而重要的关系”(《中国禅宗史》，第48页)。

道信本人曾撰有《入道安心要方便》，全文载《楞伽师资记》中。在这篇不满四千字的文字里，道信提纲挈领地阐述了禅家“安心”法门的要义。在道信看来，“夫身心方寸，举足下足，常在道场。施为举动，皆是菩提”。换句话说，身内身外，一切唯是自心；行来出入，无处不是道场。参禅悟道，只要“常忆念佛，攀缘不起”便能“泯然无相，平等不二”。进一步，“忆佛心谢，更不须征，即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际法，亦名净土，亦名菩提金刚三昧本觉等，亦名涅槃界般若等”，这些不同的概念、称号，“名虽无量”，实际上“皆同一体”。至于具体的修行方面，道信主张先要忏悔业障；只有除去无始以来积聚的污垢，内心清静了，才能真正契入“一行三昧”而得以“安心”。当然，“安心”的法门是无量无边的。在《入道安心要方便》中，道信还提到一种无为法——“任运”，即不加任何人为的功用，任其自然而然地自由运作：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计念，亦不思维，亦不观行，亦不散乱，直任运；亦不令去，亦不令住，独一清净，究竟处心自明净。”从道信这一自然无为的“任运”法门中，我们看到了远较以前浓郁的道家思想色彩。

总之，道信以其宏大的气魄，统括大乘禅学的精义，融摄当时南方流行的三论宗、天台宗的思想学说，将达摩禅推进到一个新的高度。不过，尽管如此，道信的基本立场也仍然是“藉教悟宗”，这就暗示了其时道信禅法仍处在转折过程中，无论从主观上抑或客观上，都还不具备日后慧能“南禅”高倡“教外别传”的种种条件。

2. 东山法门 与前面四位禅门宗师不同，由于以后南能(慧能)北秀(神秀)均出自弘忍的门下，被奉为禅宗五祖的弘忍，其名声广被，似乎要超迈前贤了。

《传法宝记》中说，弘忍“年十二事信禅师”，那么他出家的时间也是比较早的。之后，弘忍一直追随在道信左右。道信圆寂后，弘忍便在距道信传法的双峰山不远处的凭茂山继续弘扬道信的禅法；因为凭茂山位于双峰山的东边，故而弘忍的禅学被时人称作“东山法门”。

与道信相比，弘忍“法门大启，根机不择”，在教授禅学的方法上更为灵活善巧。于是，“东山法门”迅速成为中国禅学的主流，并开始在中国汉地的佛教界享有颇为崇高的声望。在这种情况下，弘忍的弟子们遂考虑起开宗立派的问题，由此，从达摩开始的法统传承关系也就为禅门中人所重视了。从有关史料来看，今天为禅宗内外所公认的由达摩传慧可、慧可传僧璨、僧璨传道信、道信传弘忍的五代法统，最初无疑是由东山门下整理出来的。另一方面，比整理法统更为重要的事是，“教外别传”的口号被明确提了出来。当时，《唐中岳沙门释法如禅师行状》中已称“天竺相乘，本无文字。入此门者，唯意相传”。《大通禅师碑》里也说，“名相入焉妙本乖，言说出焉真宗隐，故如来有意传妙道，力持至德，万劫而遥付法印，一念而顿授佛身”。这样，“不立文字”、“顿入法界”的禅宗以其简捷、从容的优越性受到当时佛教界的普遍关注，弘忍所在的东山，一时成为修持禅学的中心。弘忍也的确不负众望，随机开示，圆融变通；门下人才济济，群星灿烂。

当时，禅者中曾传有一本《修心要论》，据说是弘忍撰写的。但《楞伽师资记》说：“其忍大师，萧然净尘，不出文记，口说玄理，默授与人。在人间有《禅法》一本，云是忍禅师说者，谬言也。”所以，今天人们一般认为该书是由东山门下的弟子编集而成的。

从《修心要论》的宗旨来看，的确显示了“东山法门”的思想特色：“夫修道之体，自识当身本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满清静之心。”这就是说，众生的真心本来清静；修道之要，即在于自识此一原本清静的本体。只要努力“守本真心”，久久便能“妄念不生，我所心灭，自然与佛平等不二”。从这一思想出发，全论对颇具道家形式的“守一”、“守本真心”、“守本净心”法门作了高度的赞叹，认为“此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖”。当然，这主要是就大旨而言。事实上，从道信到弘忍，兼收并蓄，应机施授，其方便法门之众多自不待言，大概不会仅只是一个“守本真心”的。

从达摩到道信，禅法的传承一直恪守着“一代一人”的付法方式。到了弘忍这里，东山门下的弟子遍及南北各地，开始出现了“多头弘化”的现象。《楞伽师资记》、《历代法宝记》等禅宗典籍都记载了有关弘忍门下十大弟子的传说。其中《楞伽师资记》早出，依次列有神秀、智诜、刘主簿、慧藏、玄约、老安、法如、慧能、智德、义方、玄赜等，其实是十一人，其中尤以神秀与玄赜为佼佼者，被喻如“佛日再晖，心灯重照”。晚出的《历代法宝记》，因为其时慧能已成为禅宗六祖，故而特地将他列在了十大弟子之外，其他则有智诜、神秀、玄赜、义方、智德、慧藏、法如、老安、玄约、刘主簿等十人。相比之下，《历代法宝记》的列法，既表明慧能承弘忍衣钵而“一代一人”密传心印的禅门传统，又承认了弘忍门下十大弟子“各一方师”、“多头弘化”的事实，可以说是比较周密的。

总而言之，从道信开始，到弘忍的“东山法门”，达摩禅出现了重大转折：第一，早期达摩禅“依《楞伽经》，诸佛心第一”的“观心”法门渐渐转向“依《文殊说般若经》，一行三昧”的“念佛”法门；通过唯心念佛而领悟我佛一如的境界成为安心、入道的主要方便。第二，“东山法门”开始明确提出“教外别传”、“即心即佛”、“不立文字”的宗旨，意味着达摩禅在中国汉地的发展、演化至此已趋于成熟。就此而言，以后六祖慧能正式开宗立派，用“般若”一系的《金刚经》印心，以“不立文字”、“教外别传”为标帜，倡导“顿悟”之说等等，完全是情理之中的事了。

3. 承先启后的牛头宗 这时，似乎与弘忍的“东山法门”相呼应，长江下游的牛头山兴起了以法融为初祖的牛头宗禅学。

牛头宗自称其法统属四祖道信的别出。据说在唐朝贞观年间，“双峰(道信)过江，望牛头，顿锡曰：‘此山有道气，宜有得之者’。乃东，果与(融)大师相遇”(《牛头山第一祖融大师新塔记》）。就像前面曾提到过有关达摩、慧可等人的不少传说一样，经后人的考证，这段记载的真实性也不甚可靠。不过，从《续高僧传》里的有关资料来看，法融倒的确是一位禅教双修且长于禅悟的高僧，前述三祖僧璨的《信心铭》，今天就有一部分学者怀疑是法融的作品。

牛头山的禅法，继承了江东历史悠久的般若学传统，同时又间接地受到江东玄学的很大影响，在这样的思想背景下，它起初的宗旨与达摩禅并不完全相同。如前所述，达摩一系的禅法，从最初达摩的“二入四行”一直到后来道信的“入道安心要方便”，都是以“安心法门”为重要内容的。但法融在《绝观论》中，一开始便以“汝不须立心，亦不须强安，可谓安矣”的说法显示出牛头宗禅法的独到之处。很明显，法融的禅法与《楞伽经》如来藏常住真心说的关系不大。在法融看来，三界四生，均是以“虚空为道本，森罗为法用”(《宗镜录》卷七七引)，参禅悟道，只要做到心如虚空便能与道相合。那些从早到晚坐禅摄心，修止修观的禅者，在法融眼里还是犯了著相的毛病，是不能真正领悟“道本”的。

进一步，法融又从宇宙论角度出发，论述了“道”的普遍性：“夫道者，若一人得之，道即不遍。若众人得之，道即有量。若各各有之，道即有数。若共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，万行虚设。何以故?离一切限量分别故。”(《宗镜录》卷九引)就是说，“道”是远离一切限量和分别、如同虚空般的空寂不二的，至道只可以心悟，不能够言诠。因此，针对“道者独在于形器之中耶?亦在草木之中耶”的问题，法融的回答是：“道无所不遍也。”法融认为，“道”是无所不在、无所不遍的，所以根本不存在“无情”、“有情”的区别；即使是草木一类的无情之物，也都一样有佛性。后来牛头宗的一句口头禅“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，便是对法融“道无所不遍”一说的形象比喻。

这里，法融“虚空为道本”的思想使我们联想起魏晋时期倡导“以无为本”的老庄玄学，而“道无所不遍”的说法，《庄子》书中曾有“道在屎溺”一语，对此作了极其形象的表述。由于类似较为明显的玄学倾向，牛头宗受到了主张“即心是佛”的东山一系的指责。马祖道一的弟子慧海针对“青青翠竹”、“郁郁黄花”的比喻批评说：“黄花若是般若，般若即同无情!翠竹若是法身，法身即同草木!如人吃笋，应总吃法身也。如此之言，宁堪齿录!”

然而，正是这一玄学化了的牛头宗禅学，站在般若学的立场上，完成了印度禅学与中国道家玄学相会通的关键一步。以后，牛头宗与东山门下的禅学思想合并，终于有被尊为禅宗六祖的慧能出来创立“南禅”。至此，中国的禅宗正式开宗立派，并迅速成为中国佛教的主流，以至近代太虚法师在讲述中国佛学时，干脆括而言之曰“中国佛学的特质在禅”(太虚《佛学入门》，第8页)。

现在再回过头来看看本文的题目。“达摩西来一字无，全凭心意用功夫”，这句话在中国民间流传颇广，也在一定程度上造成了不小的误解。事实上，如前所述，从早期的达摩禅一直到道信乃至弘忍的“东山法门”，他们的基本立场都是“藉教悟宗”，那么，作为语言文字的经教也就仍然是禅悟过程中一个不可缺少的条件。即使是后来的六祖慧能，他的“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”一偈，不也还是语言文字么?难怪有位禅僧要发牢骚，埋怨“六祖当年不丈夫，倩人书壁自糊涂”了。其实，不管是早期的达摩禅还是后来慧能创立的南禅，严格说来，都没有也不可能真正做到“一字无”的。且不谈历代禅门的高僧大德大都博通经论，单是拿禅宗的一些《传灯录》来看，就不会比其他任何宗派的文字少。“不立文字”云云，其实质是提醒参禅悟道的人对经教要持超脱的态度，自具手眼，不要被其中的文字所束缚，不要著文字相。这层意思，用禅师们常讲的“因指见月”一喻来形容，真是再贴切也没有了。