《正理门论》探微

《正理门论》探微

因明，本来是知识论（认识论）、逻辑学和论辩术三者的共生体。古因明对论辩的规则、方法有详尽的阐述，也有逻辑学和认识论的内容。陈那的新因明才第一次形成了一个独立的、比较完整的逻辑学体系，并由天主的《入论》进一步系统化，这也是汉传因明的主要内容。

《理门论》是陈那的前期著作，完整地反映了陈那的逻辑思想。长期以来，因其深奥难读，国内外研究者寥如晨星，本文正是想在这个相对来说较为薄弱的研究领域里作一些探索性的工作。

本文侧重于分析《理门论》的逻辑前提、逻辑结构、论证的本质和形式，及其有效性问题。

一、陈那因明的认识论前提

形式逻辑不能解决内容的问题，因此作为逻辑推理的前提是否真实，只有通过哲学认识论才能解答。因明是推理，又是论证，更强调保证前提（论据）的真实性。陈那的三支作法主要是演绎，但又带有归纳。无论是演绎还是归纳，其结论的可靠性都离不开前提的真实性。因此，了解一下陈那因明的认识论前提是十分必要的。可是在《理门论》中，这一部分的叙述比较简略，必须联系陈那的《集量论》、《观所缘缘论》等其他著作一起来分析，才能把问题讲清楚。

1．认识对象——“万法唯识”

陈那在佛学上属于唯识宗。唯识宗认为，外部的物质世界是虚幻不实的：“世间圣教说有法，但由假立，非实有性。”^[1]主、客体的区分不过“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识”^[2]。唯识宗把“真实”分为四个层次，即世间极成真实、道理极成真实、烦恼净极成真实、所知障净极成真实^[3]。这与古希腊柏拉图理念论中的四个世界的划分有点相似。第一种是世俗的真，第二种是世俗和佛理认识上的真。这两种真实，虽然不属于“错乱”，但从根本上说，仍是一种“假定”的真，仍“不离虚妄”。而只有后两种真实才是真正的真实。《集量论》认为，只有如来才能“由因果功德圆满门中礼赞成为定量”。

这种真如状态大致相当于黑格尔的绝对精神，但这种“绝对”又是超验的，是不可能通过感性或理性来把握，甚至是根本不能言说的，只能靠某种神秘的直觉来领悟。

因明的现量和比量，主要是认识前两种经验世界的真，而且正是在这种经验之真中了悟到世界本质上的“妄”，从而为最终达到“真如”扫清道路。在藏传因明中，宗喀巴也正是在这一意义上，把因明看作达到内明的必由之路。在这一点上又与康德相通。康德也承认有一个彼岸的、不可知的“自在之物”，理性只是反映了自在之物的现象，而理性一旦试图去把握自在之物本身，就会形成“二律背反”，只有依靠信仰才能达到彼岸。不同的是，康德的自在之物像是一种物质实体，而唯识宗的“真如”只是一种精神本体。

既然真理不可能被理性认识，那么因明的推理、证明又有什么用处呢？用处还是有的，这好比“一块宝石藏在密室中，但从锁孔中泄出光来。给人看见了，他便向那光走去，误执光便是宝石，但他仍达到了那宝石”^[4]。“因明的功能就在于排除‘误执’，引导人们接近‘真如’”。

陈那在这一哲学前提上，严格恪守唯识宗的立场，并贯穿在他的现量和比量的学说之中。

2．陈那对带相说和自证说的改造

主、客体能否同一和如何同一，是认识论的中心议题。一方面，主体是如何反映、把握客体的，这在因明是“带相说”；另一方面，主体又是何以确知已把握对象，这在因明是“自证说”。

带相说最初由经部提出，“他们认为心法生时必定变带所缘境界的表象，成为心法的相分”。“此说原来和经部根境为先，后方识了的理论相照应（因为境在过去，所以识了之时须有变带行相以为媒介了）”^[5]。对此，世亲在《俱舍论》的《破我品》中介绍说：“……如是识生，虽无所作，而似境故，说名了境，如何似境，谓带彼相。”

陈那引入了带相说，但从唯识的立场作了改造。他在《观所缘缘论》中说：“所缘缘者，谓能缘识带彼相起，及有实体，令能缘识托彼而生色等极微。……内色如外现，为识所缘缘，许彼相在识，及能生识故。”^[6]意思是说：

第一，人的认识过程是这样的：由能缘识依托第八识所变的相分（即所谓“本质”）而变似其相，如以眼、耳、鼻、舌、身五识而言。即是依仗第八器界相为本质而变似色、声、香、味、触等亲相分（自识所变者名亲相分，亦名影像相），从而为自识的见分所缘虑（即知与观）。

第二，所缘的相分，本身是“内色外现”，仿佛是外境，其实仍在识内。

陈那在《集量论》中进一步指出，“境者，谓色等识者，谓显现彼。识者，即与境相类似之识。凡识者，皆现彼义及自体。不尔境体即识体者，二者应成无别，或则后时生识，应不得取昔境。何以故？非彼境界故，以是凡识应具二相”^[7]。这里，陈那明确反对经部的境先识后观点，认为境和识是一体，是识同时显现的二相，这正是坚持了唯识论的立场。《理门论》中也有类似的反映：“唯内证言，是色根境界。”意思是说，现量其实是以五识所具有的见分（认识主体）亲缘五识所变现的相分（认识对象），而且是远离名言概念的，此色境属于眼根作用的范围。

由此可见，陈那的带相说与经部有原则区别，是以唯识论加以改造后的带相说。相反，法称仍坚持了经部的带相说，并有所发展，为后期经部师所信奉。^[8]

在认识中，主体又是如何确认对对象的把握呢？作为佛教哲学，当然不可能提出真理的实践标准。经部是用“自证说”来解答这一问题的：“譬如火点着时，一时间便照见了它自身和瓶等物体；又像声音发出时，也是一时表白了自己和各种语义；意识正是这样，生起的时候，了别境界，也了别自体，所以应该有自证这一回事。”^[9]吕澂还举例说：“譬如眼见色像觉得赏心悦目，在这见色的时候，不但是了解对象为色，并且还了解是‘见’；又在觉得愉快的时候，也了解这是愉快之‘感’。”^[10]从这个例子看，自证不仅是对认识对象而且是对主体的认识活动、主体的认识感受的自我证知，是“三合一”的自证。

陈那接受并改造了自证说：在《理门论》中，把“自证分现量”列为四种现量之一，并进一步从量果关系上进行了发挥。《理门论》云：“又于此中无别量果，以即此体似义生故，似有用故，假说为量。”这是说，量果（认识的结果）不在别的地方，就在心中（自证义）因为能量与所量都离不开自证分，它们都可以称为现量。《集量论》更为明确：“此中所说量果，非如外道所计，离能量外别有量果，是即能量心（不离于能量）而为量果”，“以识缘境，了境即果”^[11]。这是说，心法生起之时即自然地显现出它自身和境界（认识主体和对象）两部分，从而各有了别，作为认识的功能就是“量智”，作为认识之成果即是“量果”。综上所述，可以看出，在自证上说，陈那也贯彻了他的唯识论观点。

3．关于现量和“无错乱”要求

什么是现量？《理门论》曰：“谓若有智于色等境，远离一切种类、名言、假立、无异、诸门分别，由不共缘，现现别转，故名现量。”意思是说，现量就是以正智去认识色、声、香、味等境中的自相，并且不介入一切种类和概念名称等主观上的区分——五识的见分与相分间的“缘”是个别进行的，互不相染，互不联系，这叫做现量。由此可知，陈那的现量是指纯感觉，不但要远离名言种类的区别，感觉之间也不能相互联系。实际上，陈那的现量是排斥“知觉”和“表象”的：

“离分别”是陈那对现量的根本要求，但在《集量论》中他又把“错乱”列为第七种似现量：“迷乱世俗智，比与所比生，忆念及希求，似现有翳膜。”^[12]其中前六种《理门论》称之为：“忆念、比度、希求、疑智、惑乱智……世俗有。”没有提到的第七种“有翳膜”者，是指白内障患者好像会看见空中有花、车轮边上长毛、月亮成重影等。这纯属主体感官上的缺陷而造成的错觉。法称在《正理滴论》中进一步明确把“无错乱”正面列入对现量的要求：“此中现量，谓离分别，复无错乱”，“翳目、急剧旋转，乘舟及诸界不调所生错乱”。法上解释说：“翳目是一种眼病，是眼感官上的错误原因，急剧运动也会引起错乱，例如舞动火把，就可以见到火圈，乘舟航行也会有错觉，站在船上的人会以为岸上的树在走动……疾病是由于三种体液（气、胆汁和黏液）不调和，就会出现燃烧木柱的幻想。”^[13]这里的第一种和最后一种是由于人体自身的疾病引起错觉，中间的两种是指外界环境所引起的错觉。

陈那之所以把“无错乱”实际上亦列为现量的基本要求，是因为当识显现为相分时，作为认识主体的“见分”在把握“相分”时仍然有一个不错乱的要求，尽管见分和相分不过是识的不同显现，这是符合唯识宗立场的。天主和法称则继承了这一思想，并更加明确了。

那么现量又有几种呢？《瑜伽师地论》分为三类十三种^[14]。《理门论》去繁就简，归之为四类：

第一，五识现量。“谓若有智于色等境……现现别转”，这是指由感官“五根”缘见外境的自相而形成的纯感觉。

第二，五俱意现量。“意地亦有离诸分别，唯证行转”，即意地参与五识的缘虑而形成的感性认识。

第三，自证分现量。“于贪等诸自证分亦是现量”，“贪等”是指贪、瞋、痴三毒，尽管见分缘虑相分时，由于陷入贪毒而起分别心，所得非量，但佛家唯识宗以见分的自相作为自证分的所缘，所以在自证分仍是现量。

第四，定心现量。“诸修定者离教分别”，即修行者撇开教义，用禅定的智慧来缘虑自相，这即是一种直觉的“悟”，也不属于理论认识。

由此可见，陈那对现量的分类是与“八识”相通的，后来的法称也沿用了这种分类。

4．现量与比量的关系

在因明中，现量是指最初阶段的感性认识（感觉），比量则是理性认识（推理）。《理门论》正确地指明了二者的内在联系：“当说比量，（余所说因生）者，谓智是前智余；从所说能立因生，是缘彼义。此有二种，谓于所比审观察。智从现量生或比量生，及忆此因与所立宗不相离念，由是前举所说力，念因同品定有故。”这是说，比量智是现量智的“余”（继续），这种以量智同时是因三相引生，并以此来缘虑共相境。引生推理智的源泉有两种，即在审察论题时从感觉或从推理得到的根据。这两种论据使人回忆起理由与论题间的必然联系，这种回忆并能使以前得到的感觉或推理的印象强化。

这里有三点值得注意：

第一，陈那正确地指明了感性认识是理性认识的基础，理性认识是感性认识的继续。

第二，陈那的现量是“现现别转”的纯感觉，不允许感觉结合成知觉，按说也就不可能进一步形成表象。但又提出通过“忆”、“念”可以从感觉上升为理性，“忆”、“念”是通于比量的表征，然而没有表象又何以有“忆念”，这一问题尚需进一步探讨。

第三，从唯识立场出发，陈那认为“共相”是人的主观误执，反映共相的比量也是“假有”。从现量到比量不是认识的深化，而是离真理更远了。这种观点造成了佛教逻辑因明的一个内在矛盾。一方面是一切皆空假，否定名言和推理知识，另一方面又要借助于因明的逻辑工具不遗余力地破斥外道，阐明己学。真、俗二谛并未能真正达到统一。

总之，就认识论前提而言，陈那属于唯心论，逻辑中的“真”、“假”都是一种主观标准，但又不属于不可知论，只是把认识和对象的同一归结为“识”的先定同一。在这一点上与黑格尔有相似之处。另外，在对认识过程和机制的分析上也有其合理的因素。相比之下，法称的因明则多少带有一种唯物主义倾向，这里就不再赘述了。

二、《理门论》的逻辑思想

从叙述的先后顺序看，《理门论》是按照“八门”的框架展开的，略去论战对诤的部分，其主体可以概括为如下的结构：

第一，能立。

①立宗。

②辨因（包括同品、异品、九句因）。

③引喻（包括对因三相的阐述）。

第二，似能立——二十九种立论中的过失。

第三，现量。

第四，似现量。

第五，比量。

第六，似比量。

第七，能破——驳论。

第八，似能破。

①缺支过失。

②十四过类。

在这“八门”中，已大致具备了形式逻辑概念论、判断论、推理论的主要内容，形成了一个比较完整的逻辑学体系，而且从《理门论》看，一开始就讲能立和似能立，占整个篇幅的一半，不再强调“为他比量”，这与《集量论》和法称的《正理滴论》把现量品放在第一部分，把“为他比量”和“为自比量”分为两部分的做法不同，更体现了《理门论》对逻辑内容的侧重。那么《理门论》中陈那三支式的推理基础和有效性又是如何？

古因明的五支式是例证法，属于类比推理。《理门论》所体现的陈那新因明的三支式，则是带有归纳成分的演绎推理。其推理基础是以因三相所规定的概念间的类属关系，其推理的结论是必然的。

陈那的三支式和古因明的五支式有何不同？不妨作如下对照：

五支式：

宗：声无常。

因：所作性故。

喻：犹如瓶等，于瓶见所作与无常。

合：声亦如是，是所作性。

结：故声无常。

三支式：

宗：声无常。

因：所作性故。

喻：若是所作，见彼无常，如瓶。

从上述二式的对比中可以清楚地看到，三支式除了删除五支的合、结二支外，更重要的是改造了喻支，提高了喻支的功能。在五支式中，喻支以“瓶”为喻体，指出瓶上具有“所作”和“无常”两种属性，因此这两种属性之间的联系只局限于个别事例上，未能概括为普遍命题。《理门论》评价说：“此说但应类所立义，无有功能，非能立义。由彼但说所作性故，所类同法，不说能立所成立义。”《大疏》解释道：“既喻不言诸所作者皆是无常，举瓶证声无有功能，其喻便非能立之义。”“无有功能”，也就是说，类比推理的结论只能是或然的。

而在陈那三支式中，喻支分为喻体和喻依两部分，其喻体为一普遍命题（若是所作，见彼无常），具体专例为喻依（瓶），即喻体之所依者。这就成了演绎与归纳相结合的形式。

三支式中的演绎与归纳相结合，集中体现在喻支上。喻体是归纳的结论，又成为演绎的前提；而喻依则成为归纳的前提，这种归纳是合，离二法的结合。以“声无常”为例，把论证式还原成推理式如下：

合作法（同法式）是凭借同喻依。先显示其因同，后显示其宗同；离作法（异法式）援引异喻依，先显其宗异，后显示因异。分别得出全称的同喻体和异喻体。再把异喻“返显”到同喻上，使同喻体成为必然的普遍命题，并成为演绎的前提。这个演绎的过程大致相当于三段论的AAA式。其中，同喻体为大前提，因支为小前提，宗支为结论。上述论式用符号表示，则可构成以下论式：

（S表宗有法，M表因法，P表宗法，P表非宗法，P1、P2等表同

品，等表异品之喻依，∈表“属于”，∈表“不属于”，∩表“交”，＞表“真包含”，≤表“包含”。）

因明没有特称命题，所以最后的演绎三段论只能是AAA式。当然，如果把“无常”不是看作负概念，而是对“常”的否定，“无”作为谓词，则成了EAE式。其中，第一相对应于因支，第二、三相对应于喻支。因三相是三支推理的依据（义），而三支式又是因三相得以体现的形式（言）。这二者的相互关系尚有待进一步研究^[15]。在这里，要反对两种错误观点：

一种观点认为三支式中不存在归纳“同品定有性与异品遍无性都是作为规则提出来的”、“大前提当然是由归纳得来，但总不能说是大前提本身……就是归纳”、“归纳形式结构如何，因明从未涉及”^[16]，这里的关键是要看到：作为因明的喻支不同于三段论的大前提，它不是一个简单的全称命题，而是带有例证的，这种例证还原为推理式就是一种原始的枚举归纳。而且，大体上相当于三段论公理的因三相也是要通过具体的论式而被确认（共许），也需要喻支中的归纳来成立。虽然，三支式没有西方逻辑的三表五法，但它的归纳亦有其自身的形式结构，这就是前述的合式和离式结合的法则。

又有一种观点认为三支推理仍然是类比，不是演绎。具体的说法又有两种：一种认为因明论证中，同品、异品不包括宗主词在内。这样不可能归纳出全称命题，对此，笔者已专文阐明，且不赘述^[17]。第二种说法则认为因明是一种特殊的表达类型的类比，其中省略了“一般”，所举的例子是三支因明的省略式。如^[18]：

宗：声无常。

因：所作性故，如瓶。

其实，三支因明的推理是一种归纳与演绎的连用，或者说是带有归纳的三段论演绎，而不是类比。

类比推理在逻辑思想史上是一种古老而又原始的推理方式，它并没有什么固定的格式和严密的推理规则。人们往往直接从一特殊事物推到另一事物，这中间是否具有一个作为中介的“一般”既未被提出，也未被证明。从某种意义上说，类比更像一种直觉思维，不是严格意义上的推理。相反，作为归纳与演绎的连用，作为中介的“一般”，必定要被明确提出和证明，这正是三支推理的特点。当然，关于类比方法的逻辑本质还有待于深入地研究。

也有学者不以为然：“三段论是思维的法则，因明是论辩的规定”，“三段论法是演绎断案，三支作法是在证明断案”^[19]。这种看法是片面的。因为：

第一，证明和推理本来是相通的，证明是推理的运用。论证式的论题相当于推理的结论，论据相当于推理的前提。推理式和论证式只不过是前提和结论的位置颠倒而已。古因明的五支式，除了论题（宗）之外，因、喻、合、结构成一个完整的推理式。陈那三支式，只不过是省略了合、结而已。

第二，通过言语表达、论证式用于论辩，但首先要在思维中进行推理。《集量论》把这二者区分为“为他比量”和“为自比量”，并把后者（逻辑推理）作为更基本的内容。《理门论》则不作此区分，只讲能立、能破，不提为他比量，这说明陈那也认识到推理（为自比量）与论证（为他比量）在本质上是一致的。总之，这二者的区别是非本质的，二者的一致才是本质的。

值得注意的是，陈那三支式的推理，无论是归纳还是演绎，都是严格地以事物（在唯识宗看来只是概念）的类属关系为基础的，这就是因三相所规定的S＞M≤P，如图：

推理主要依据于类属关系，这是世界三大逻辑起源的共同特点，也是人类早期思维的特点之一。从认识进程来看，人类思维正是从个别上升到一般，从现象深入本质。也就是从个体达到类的过程。“类推理”正是早期逻辑思想的基本内容。

我国古代，以《墨经》为代表的名辨学说十分重视事物和概念间的外延关系，提出了“重、体、合、类”的“二、不体、不合、不类”等范畴，强调推理要“以类予”、“以类取”、“以类行”。^[20]

亚里士多德的逻辑也是以类属关系为基础的。在《前分析篇》中，亚氏指出：三段论中的三个名辞（三种事物）“最后一个名辞像被包括于整体一样包括于中间的一个，而中间的那个又像被包括于或排除出整体那样，被包括于或排除出头一个名辞，则两个端词必定借它完善的三段论发生关系”。^[21]

因明的“遍转”实际上相当于亚氏三段论中的“包含”关系。但陈那与亚氏亦有不同之处，亚氏把一切判断都归之为性质判断，并把一切推理归之为三段论式。因此，在亚氏那里不仅仅是S＞M＞P，也可以S＝M＝P，这后者是同一关系，属于关系推理。近代，直到德摩根才明确区分开来。在陈那三支式中，为了防止举不出同喻依，不许可S＝M，但却允许M＝P，应该说三支因明的推理范围略小于亚氏，但大于现代逻辑的三段论（S＞M＞P）。当然，在陈那三支推理中，除了要遵循因三相之外，还要遵守因明的其他一些特殊规则，如宗依、因法、喻依的“立敌共许”，立宗的“违他顺自”等，由此，在这方面，它的推理范围又小于现代的三段论。

三大逻辑的这种“类推理”特征，正是体现了人类思维具有共同的规律。三支推理中的同、异品是否包括宗有法在内？如果要排除宗有法，是否会影响推理的有效性？这是一个具有争议的因明难题。

1．陈那是否要求同品、异品除宗有法？

有学者认为陈那并不要求同品、异品除宗有法。理由是，在《理门论》、《集量论》等著作中，同品和异品的定义都没有明确要除宗有法。如《理门论》曰：“此中若品与所立法邻近均等，说名同品，以一切义皆名品故，若所立无，说名异品。”

异品不包括宗有法在内，这是不言而喻的。同品也要除宗有法，理由有四：

第一，在同、异品的定义中没有指明要除宗有法。作为论辩因明来说，是一定要排除的。论辩是以“共许法”（双方承认的因、喻）来证成“不共许法”（宗）。在未证明前，宗有法属于同品还是异品，是一个未决的问题，因此作为例证的同喻依是不能包括宗有法在内，异喻依更是如此。《理门论》在给同、异品定义之前，已预先规定：“此中宗法唯取立论与故论者决定共许，于同品中有非有等亦复如是。”

第二，可以从因明的某些规则中间接推知。《理门论》九句因中列为过失的第五句因“因品非有，异品非有”，六不定因中的“不共不定”都是指缺少第二相的过失。一事物（概念）既不具有宗法的属性（同品非有），又不具有非宗法的属性（异品非有），这在逻辑上是违反排中律的。这种情况的产生，实际上仅指宗有法与因法外延同一的特殊情况（也包括S＝M＝P）。如立“声无常，所闻性故”，所闻性与声在外延上全同，在排除了宗有法声之后，必然举不出同品来。又如立“人能思维，会劳动故”，这里有法、法、因法三者外延全同。除了异品无之外，同品亦无，从而成为不共不定。陈那把这种情况列为一种可能的过失，正是以同、异品不包含宗有法为前提的。

第三，在《理门论》中亦有明确的规定。如前所述，《理门论》在讲第二相时，已明确“于余同类念此定有”，即只有在排除了宗有法之后，才能说“同品定有性”。对此，唐代诸师作了进一步的明确。如《庄严疏》定义同品为：“除宗（有法）以外，一切有法俱名义品。得名同，名彼义品有所立法，与宗所立法均等者，如此义品方得名同。”在对异品定义时，也强调除宗有法。

玄应法师《理门疏》中所录的唐代四家疏，对同、异品都明确除宗有法：

一、庄严轨公意除宗以外一切有法俱名义品……

二、汴周璧公意谓除宗以外一切差别义……

三、有解云除宗以外有法能别与宗所立均等义品双为同品。

四、基法师等意谓除宗以外法与有法不相离性为宗同品。^[22]

唐代诸疏的众口一言，说明我们对《理门论》中的“于余”的理解是正确的。

第四，如何理解《理门论》定义中未明确除宗有法。如前所述，从立敌共许的角度而言，宗有法是所立，不是能立，因此在同、异品中除宗有法是题中应有之义。

其次，作为印度的古典逻辑，其推理主要依据于属种包含关系进行，因此更多地属于“内涵”逻辑，这样在给同、异品下定义中只使用了内涵定义，而未作外延划分，这正体现了三支推理的朴素性。

2．排除宗有法会产生矛盾吗？

有人提出，同、异品除宗有法“使九句因和因三相都失去了意义”。“提出因三相，是为了保证论证的正确性”，这样和《理门论》的基本理论矛盾^[23]。

首先，要明确：《理门论》的基本理论并不只限于九句因和因三相。九句因和因三相只是推理正确的必要条件而不是充分条件。《理门论》还提出了以下的一些要求：

第一，全部概念都要达到“立敌共许”，不但在言陈上而且在意许上也要共许，否则就成为过失。

第二，三支必须圆满，不能随意省略，否则会形成“缺减过”。

第三，在立宗中提出了“现量相违”等过失，对论题的正确性作了规定，并可间接地弥补因三相与九句因的不足之处（下文另述）。

第四，把“相违决定”列为过失，从而要求论辩中论域应保持同一，每一方的理论体系内也要首尾一致，这也反映了同一律的要求。

第五，在立宗中还提出了“自乐”原则，立者不可以立自己所不赞同的论题，这是论辩学方面的规定。

上述五条都已超出九句因和因三相的作用范围，但它们在陈那因明中都是不可缺少的。明确了这一点，下面的问题也就较容易搞清楚了。

同、异品除宗有法，确会引生一些问题，前人对此已有阐述^[24]，本文仅在此基础上作一些修正和补充说明。

首先，异品中不含有宗有法，会遇到下列两种特例：

第一，在处理宗有法是一类事物中唯一例外这样的命题时，因三相与九句因会失去作用。如：

汞是固体，

金属故，

凡金属皆固体，如铜；

凡非固体皆非金属，如水等。

在这个比量中，汞是金属中唯一属于非固体的一个例外。如果异品不除宗有法“汞”，那么这个比量明显违反第三相“异品遍无性”，产生第三句因“同品有、异品有非有”的过失。但一经除宗有法，则三相具足。对此，因明是用宗过“现量相违”来进行判别的。汞是液体而不是固体，这是“世间”常识，立汞为固体，在宗上与“自、共现量”相违，所以不能成立。

第二，当一类事物仅分为两个子类，而宗有法恰是其中之一，并且宗有法的属性也只有它才具有，那么在判别中因三相与九句因也会失去作用^[25]。如：

微生物和植物应有眠觉，

是生物故，

凡生物皆有眠觉，如动物；

凡无眠觉皆不是生物，如矿石等。

这个比量三相俱足，但并不正确，这与人们的常识“微生物和植物没有眠觉”相违，属于“比量相违”的宗过。

其次，同品不包含宗有法，也有两种情况不能列入因明的推理范围内：

第一，当宗有法与宗法的外延相等时，一经在同品中除宗有法，则再也举不出其他同品来。

第二，当宗有法与因法的外延相等时，也举不出同品来。

这两个例子，如前所举的“声无常，所闻性故”以及“人能思维”等，都是缺少了第二相，属于第五句因“同品无、异品无”的过失。《理门论》把这种情况列为过失，实际上就是把推理的范围仅现于S＞M ≤P。这样虽然推理的适用范围缩小了，但可以确保推理的有效性。由此可见，同、异品除宗有法一方面限制了因三相和九句因的作用范围，但另一方面也限制了三支推理的适用范围，《理门论》还通过其他规则进行弥补，因此并不形成矛盾。

3．排除宗有法之后，推理是否有效？

有一种观点认为：“预先除去论题的主词部分……归纳将无法进行，而普遍的原则也无从建立起来了。”因此“印度逻辑三支推论式的特点是‘从特殊到特殊’”^[26]的类比推理。

三支式是类比，还是归纳与演绎的结合，前文已有阐述。焦点在于喻体是全称命题，还是“除外命题”；是“一般”，还是“最大限度”的特殊^[27]。为此，首先要搞清二、三相和同、异喻的关系。

关于因三相和言三支的关系，传统的说法是“一一对应”，而实际上只是把第一相对应于因支，而把二、三相笼统地对应于喻支，未作进一步区分。其实，二、三相与同异喻的关系是比较复杂的，第二相对应于同喻，第三相则直接对应于异喻又间接地作用于同喻^[28]。

关于第二相“同品定有性”的理解上，学界是有分歧的。香港的霍韬晦认为陈那的“同品定有性”与法称的“因唯于同品有性”是不同的，前者只强调在同品中有“因”，并未明确同品包含因法，而“因于同品有规定因唯在同品中有……而不在异品中有，亦即要求每一个因的分子都在同品内”^[29]。这种观点可以图示如下：

这里的关键，是对“同品定有性”的理解问题。陈那的同品定有，实际上是指九句因中的“同品有”和“同品有非有”两种情况。“同品有”即M＝P，这是没有争议的，问题是“同品有非有”是否兼含M＞P 和M∩P两种情况，霍的理解正是这后一种情况，其实这种理解是不对的。“同品有非有”也是肯定同品的“有”，只能是M＞P，而不能是M∩P，《理门论》云：“说因宗所随。”只要肯定同品上有因法，那么一定也具有宗法。因为同品的定义已预先肯定其具有宗法属性，因此不可能有因同而宗异的情况，《大疏》进一步解释说：“母牛去处，犊子必随，因有之处，宗必随逐。”

综上所述，可知第二相与同喻体是对应的，二者的含义是一致的。问题是同喻只要求举一个喻依，作为归纳来说，它对同喻体的证成是十分单薄的，因此要第三相通过异喻来“返成”。这种返显的依据是，同、异喻体之间具有一种“义准”关系，即吕澂所说的“依靠语言的（义势），（意之所至，即是义准）”。《理门论》讲到喻的省略时也指出，“或由义准一能显二”，是说如果立者认为由一喻可推知另一喻，则可省说一喻，当然，省略不等于取消，就喻体而言，同、异喻体是等值的，即。第三相通过异喻的归纳，其特点是一种完全归纳，虽然在论式上，异喻依只举一两个，但在立者思维中必是考察了全部异品。因明又允许无体异喻依（即不存在的事物），这仅仅是以确定不存在有体异喻依的情况下。在一个比量中，如同品的外延包括一切事物时，异喻依当然只能取不存在的“虚有”了。

在第三相和异喻中，异品和异喻依也不包括宗有法在内，但由此却又会把宗有法实际上归入同品，这是很奇特，然而又是合乎逻辑的。

这是因为，在陈那因明中，同、异品应是一种矛盾关系。《理门论》曰：“（异品）非与同品相违或异：若相违者，应唯简别；若别异者，应无有因。”这与古因明所说的异品与同品“相违”或“别异”的定义是不同的，因为如果以反对关系（相违）为异品，就不能排除中容之品，而如果以不同于论题谓词的概念为异品，那就不成为理由。同、异品矛盾关系如图示：

在这一点上，法称的认识是模糊的。《正理滴论》中有时说：“若非同品，说名异品，谓此与彼，相异、相违，或于此中，无彼定义。”这又倒退到了古因明。但有时又说：“有我无我，此二名类，摄一切故。”这里又是一种矛盾关系，其外延之和穷尽了论域。

陈那在《集量论》中干脆定义异品为“非同品”。宗有法如前所述，不包括在异品之内，那么只能归属于同品，再无第三种可能。如立：

声无常，

所作性故，

凡所作皆无常，如瓶；

凡非无常皆非所作，如虚空。

宗有法“声”不是异品，即声不是“非无常”，那么只能是属于和“非无常”矛盾的“无常”了。

陈那之所以通过第三相，又悄悄地把宗有法列入同品，这是因为作为论辩中的证明，所举的同喻依一定要“立敌共许”，所以不能把尚未共许的宗有法列为同品；相反，作为立者的逻辑思维中，却一定是本来就把宗有法看作同品的，否则也就不必再立此量（非自乐）。

在逻辑史上存在着归纳与演绎的悖论：归纳从特殊推出一般，演绎又从一般再推出特殊。如果这两个“特殊”是指同一对象，那么就形成了循环论证。而如果这二者不同一，那么，在结论的“一般”中又何以再去推演出其所不包含的那个“特殊”呢？在西方传统逻辑中，归纳与演绎一般并不处于同一论式中，所以这种悖论尚不明显，而因明三支式集归纳与演绎于一式，矛盾就突出了。这一悖论的根本解决是要在逻辑之外，要由“实践”来证实归纳前提（特殊）的真实性，作为佛教逻辑学家，陈那不可能达到这一点，我们也不应苛求于古人。陈那的办法是，先暂时地在同喻依中除宗有法而避免了正面论证中的循环论证，再通过对异品中除宗有法，使其再归入同品之列，从而通过“返显”确保同喻体的普遍、必然性，也使立者的推理和立论保持一贯性和有效性。总之，除宗有法并不影响那三支式推理的有效性。这就是我们的结论。

三、结束语

在《理门论》中还有许多丰富的逻辑内容，例如，对概念“共许”的要求，对言陈和意许要求一致等实际上反映了同一律的逻辑要求，对“相违决定”的排斥，对同、异品的定义则反映了矛盾律的要求。设立“不共不定”过，可以说是运用了排中律。而关于前提和结论之间的必然联系要通过有法、因法、宗法的“遍转”关系来保证，这正是充足理由律思想的体现。

另外，《理门论》除了讲似能立的二十九过之外，又从似能破角度列出了十四过类。这对于我们研究逻辑过失论是很有借鉴作用的。

综上所述，在《理门论》中，陈那第一次使因明成为一门独立的逻辑学科，与古师相比，《理门论》的贡献主要有以下四点：

第一，提出了九句因，完善了因三相，并使其与三支作法对应，辅之以一整套严密的规则，建立了古印度第一个类推理的逻辑体系。

第二，把喻改造成带有归纳的全称命题，把古因明的五支式删略为三支式，从而使因明从原始的类比上升为归纳与演绎的结合。

第三，已初步形成了相当于基本逻辑规律的一些思想。

第四，在因明过失论方面进行了系统的整理和阐发，是“集大成”者。

《理门论》实际上又是藏汉因明的一个共同发源地。即

深入研究《理门论》与藏传因明（量论）在理论上的渊源关系，既可以正本清源，又有助于因明学在更高层次上的现代综合。这是当代因明研究的一个新领域，有待于我们去进一步挖掘和开拓。^[30]

【注释】

[1]《成唯识论》卷一，《大正藏》第三十一卷，第1页。

[2]《成唯识论》卷一，《大正藏》第三十一卷，第1页。

[3]见《瑜伽师地论·本地分》中的《真实义品》。

[4]迦衍达：《正理论师》，第281页。转引自《世界宗教研究》1989年第2期，第55页。

[5]吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第317—318页。

[6]《大正藏》第三十一卷，第888页中—下。

[7]吕澂：《集量论释略抄》，《内学》第四辑，1928年，第11页。

[8]吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第20页。

[9]吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第319页。

[10]《因明论文集》，甘肃人民出版社1982年版，第195页。

[11]法尊译：《集量论略解》，中国社会科学出版社1982年版，第6页。

[12]法尊译：《集量论略解》，中国社会科学出版社1982年版，第5页。

[13]法上：《正理滴论注》，见彻尔巴茨基：《佛教逻辑》（英文版）第二卷，彼得堡，1930年，第24页。

[14]许地山：《陈那以前中观派与瑜伽派之因明》，刊于《燕京学报》1931年第9期，第45页。

[15]参见拙文：《因明论争之我见》，《上海教育学院学报》（社科版）1990年第3期。

[16]李匡武主编：《中国逻辑史》（现代卷），甘肃人民出版社1989年版，第173页。

[17]参见拙文：《论陈那三支式的逻辑本质》，《复旦学报》（社科版）1990年第6期。

[18]《中国哲学年鉴》（1984年），中国大百科全书出版社1985年版，第226页。

[19]村上专精：《佛教论理学》和陈望道：《因明学概略》，世界书局1931年版。

[20]沈有鼎：《墨经的逻辑学》，中国社会科学出版社1980年版，第29、41、45页。

[21]亚历士多德：《工具论》，李匡武译，广东人民出版社1984年版，第96、30—35页。

[22]《瑞源记》卷三，第2页右。

[23]巫寿康：《因明正理门论研究》，三联书店1994年版，第8—10页。

[24]参见陈大齐《因明大疏蠡测》“宗同、异品除宗有法”一节，台南智者出版社1997年重印。

[25]陈大齐《蠡测》中举过类似例子，但归之为“相违决定”是不妥的，而且陈把生物只分为植物、动物两类，漏了微生物，也不符合科学常识，故本文把植物和微生物并为一类。

[26]《因明论文集》，甘肃人民出版社1982年版，第94页。

[27]参见《复旦学报》（社科版）1990年第2期《因明概论》一文。

[28]参见拙文：《因明研究四十年述要》，《哲学研究》1989年第11期。

[29]霍韬晦：《陈那以后佛家逻辑的发展》，收于其《佛家逻辑研究》，台湾佛光出版社1978年版，第14页。

[30]在藏传量论中至今无《理门论》译本，而是以《入论》“冒名顶替”。