元初士大夫禅与《三教平心论》

第二节　元初士大夫禅与《三教平心论》

元初，士大夫仍循宋代文人之习尚，多与禅僧交往，或探究生死之源，或论三教合一之理。他们既追求出世之超越，又不能忘世而参与，附庸风雅而又儒释逢源。其中参与政要而助佛法之兴者，又远在张商英之上，最著名的是行秀及门弟子耶律楚材和李纯甫，及其四传弟子刘秉忠。前者是儒士风流，以佛法而为世法；后者是据禅门而致仕，以禅僧而参与机要。在他们那里，禅宗思想的变异也就不言而喻了。

耶律楚材(1190～1244年)，字晋卿，出身于燕京一个汉化的契丹士大夫之家。三岁丧父，母杨氏授以学，长而博极群书，旁通天文律数之学，究释老医卜之说。其亦倾心禅道，曾参圣安之澄，屡举《古尊宿语录》以明圣道。二十余岁，仕金章宗为开州同知，贞祐二年(1214年)，宣宗迁汴，辟任左右司员外郎。之澄因其求道心切，劝其投万松行秀门下，故与曹洞僧人结不解之缘。他说:

昔公居要地，易为喜怒。又儒者多无谛信，唯搜择语录以为谈柄，故予不即痛下钳锤耳。今揣公之心，果为本分事问予，予岂敢更辜负乎?于是乎不吝苦口。然予老矣，有万松老人者，儒释兼备，宗说精通，辩才无碍，公能见之，自当了公大事。⁽³⁾

于是，楚材参行秀于报恩寺，虽祁寒溽暑，无日不参，三年乃获印证。名从源，号湛然居士。

贞祐三年(1215年)，成吉思汗定燕，闻楚材之名而召见之。成吉思汗见其身长八尺，美髯宏声，甚喜，并谓之曰:“辽金世仇，朕为汝雪之。”楚材对曰:“臣父祖尝委质事之，既为之臣，臣敢仇君耶?”汗益重其言，并置之左右。每从征伐，随事纳谏，务止杀戮。太祖十四年(1220年)，楚材扈从西征，有《过天山和上人韵二绝》，抒发了他自己于万里征程中仍寄心玄远的情怀:

从征万里走风沙，南北东西总是家。

落得胸中空索索，凝然心是白莲花。

一入空门心畅哉，浮云名利都忘怀。

无心对镜谁能识，优钵罗花火里开。⁽⁴⁾

这两首七绝，将他那在征战之中仍然追求凝然、空索的超越精神和盘托出。他虽是宦游之人，且前途似锦，却不孳孳于名利。他还改造凤凰涅槃的故事并以之入诗，无形中流露出其出污泥而不染，或在烈焰中重生的思想倾向，所以，他特别热衷于禅家精神的传播，故能于西征途中，七年九书，促成万松行秀撰《从容庵录》，并使之在京付梓。

太宗忽必烈即位，楚材任中书令，军国大事，无不参与。有人说元得定中原，皆楚材之力，也非溢美之词。然其守身甚严，啖菜根，饭脱粟，尤不以名利为意。其去世后，有人攻击他在相位日久，“天下贡赋半入其家”，皇后令查其库藏，唯珍玩书画及金石遗文数千卷。

楚材出身于仕宦之家，以儒为业，更强调兴儒家文化，选儒士，用儒臣，以传统修齐治平的思想治理天下，因而使元定鼎中原。但他又将平昔所学，视为“块砾”，“功名之心，束之高阁，求祖道愈亟”，真实地反映了他以儒治世，以禅修身、治心，禅儒兼济互利的思维方式。这代表了封建社会后期士大夫既要求身心的超越，又不能相忘于江海，即不能忘世的心态。楚材对待僧人的态度也可见其与众不同的特色。

西征时，有司主张让五台僧人从军。楚材认为:“释氏高行者必守不杀戒”，“其不循法律者，必无志行。在彼既违佛旨，在此岂忠王事。故皆不可以从军”。又有人说，沙门耗国累民，请除之。楚材辩曰:“寿夭穷通，非人力所为，即使是智勇贤圣者，亦不能移其毫发，岂彼沙门能穷吾民，耗吾国耶……沙门亦天地间一物耳，其亦天养之也。”如此，不仅保护了佛教，使其在兵戈、铁骑和皇权下得以发展，同时也可看出，楚材既不以佛教为害国之族，也不以其为忠于王事者。在他看来，佛教完全与政治无涉，但却是“守死不拔生草者”，因而可用以修身、治心，助成内圣之道，外王之业。那些把佛教完全视为脱离现实，或者视为实现某种政治目的而用以捆绑人的手脚，与楚材对禅家的认识还是不尽相同的。

元初，另一个位极人臣而助佛法之兴者就是曾为曹洞宗僧人的刘秉忠。

刘秉忠，字仲晦，邢州(邢台)人，出身于官宦世家，初名侃。幼而风骨秀异，英爽不羁，8岁入学，17岁为养其家，出任邢台节度使府令史，职掌文书等事。一日投笔于案，慨然而叹:“吾家奕世衣冠，今吾乃汩没为刀笔吏乎?丈夫不得志于世间，当求出世间事耳。”即弃职，入武安山。行秀三传法嗣，天宁寺虚照弘明闻其才，遣门徒召之，并剃度为僧，法名子聪，掌寺中书记事。

其后，秉忠漫游云中(山西大同)，居南堂寺。值世祖召海云印简北觐，简邀秉忠谒忽必烈于潜邸，于是入忽必烈幕府。因刘精于《易》，娴于天文、地理、历算之学，论天下事如指诸掌，故屡承顾问。曾上书言事，凡万余言，率尊主庇民之意，深得忽必烈嘉许。宝祐二年(1254年)，从征云南。开庆元年(1259年)，又随忽必烈伐宋。忽必烈称帝，创定朝仪，设立官制，皆刘秉忠草定。他特别强调:“以天地好生为德，佛氏以慈悲济物为心”，方便救护而定社稷。刘虽身在机枢，却斋居蔬食，不改僧衣，同僚借其法名称之“聪书记”。后，忽必烈令其还俗，复其刘姓，赐名秉忠，授光禄大夫，参与中书省事，但他仍称“山野鄙人”，终日淡然如平昔。及至领天下僧事，禅门赖以顾遇优渥，也就是不言而喻的事了。自号藏春散人，有《藏春散人集》。其有小令存世，颇能见其受禅学影响之一二。其中《干荷叶》，以秋景之寂寞、憔悴、苍凉、哀怨，衬托繁华似锦的梦境已过，充分显示了他倾心禅的超越精神的思想基础。而《蟾宫曲》则披露了他力图超越时空，以及恬淡应世的心理感受。全文转录如下:

盼和风春雨如膏，花发南枝，北岸冰销。夭桃似火，杨柳如烟，穰穰桑条。初出谷黄莺弄巧，乍衔泥燕子寻巢，宴赏东郊。杜甫游春，散淡逍遥。

炎天地热如烧，散发披襟，纨扇轻摇。积雪敲冰，沉李浮瓜，不用百尺楼高。避暑凉亭静扫，树荫稠绿波池沼，流水溪桥。右军观鹅，散淡逍遥。

梧桐一叶初凋，菊绽东篱，佳节登高，金风飒飒，寒雁呀呀，促织叨叼。满目黄花衰草，一川红叶飘飘，秋景萧萧。赏菊陶潜，散淡逍遥。

朔风瑞雪飘飘，暖阁红炉，酒泣羊羔。如飞柳絮，似舞蝴蝶，乱剪鹅毛。银砌就楼台殿阁，粉妆成野外荒郊，冬景寂寥。浩然踏雪，散淡逍遥。

四首小令，分别描写了春、夏、秋、冬四季之景色。春天之绚丽，夏日之绿荫，秋风中的红叶，冬雪粉妆的一片银白，都只能引发作者超然物外的情怀。无论是杜甫游春，右军观鹅，还是陶潜赏菊，浩然踏雪，其意均在烘托作者澹泊的心境。春、夏、秋、冬四季景色虽异，其散淡逍遥，物我两忘的心绪则一。由此足可见刘氏的禅学修养及以此修养铸就的人生态度。

金元之交，以儒子而谈禅的士大夫，尚有行秀另一及门弟子李纯甫。其字之纯，号屏山居士。金章宗承安二年，擢经义进士，后荐入翰林，以京兆府判官卒，年仅47。纯甫聪敏好学，喜词赋，爱读《春秋》，文法《庄子》，且好谈兵，自负其材，以诸葛亮、王景略自期。中年度其道不行，遂绝意仕进，偶遇行秀，一言相契，遍观佛典，并注《楞严》、《金刚》诸经，著《老》、《庄》集解，合儒释道三家为一。有《鸣道集说》217篇，耶律楚材亦为之序。《佛祖历代通载》具述其禅学思想，重点在于辨析宋儒抑扬佛家之说，以明三教合一之理。

他指出，程颢认为佛学只是以生死恐动人，本是出于利心，如庄生之不怛生死，且佛学人人谈之，故其害无涯。他辩驳说:

圣人原始反终知死生之说，岂不论生死乎?程子之不论生死正如小儿夜间不敢说鬼……害人而利我者杨朱也，利人而害我者墨翟也。学道者既利于我，又利于人，何害之有?至于圣人无一毫利心，岂无利物之心乎?……圣人之道，或出或处，或语或默，殊途而同归，百虑而一致，故并行而不悖。

他这是从利心上判识禅与儒道一致的。其实，佛家从根本上说不惧生死，以此辩诬，可以看出其对禅学缺乏深入了解，从利心上说明禅、儒一致，似乎也缺乏说服力。但他认为三教殊途同归，也反映了元明禅学发展的总体趋势。

他还批评谢上蔡“学佛者欲免轮回”之说，是“梦中人犹作梦中语，不识圆觉认为太虚”。他指出:“佛说轮回，爱为根本。”这就和儒家“仁者爱人”之说同为一气了。他还强调:“吾欲尽发其秘，使天下后世共知六经之中有禅，吾圣人之为佛也。”如此，六经与佛经相通，孔子与释伽为一，儒释只不过是各开门户而已，究其旨归，则无二致。他还驳斥杨时说:“儒佛之轩轾者，不唯佛者不读儒书之过，亦儒者不读佛书之病也。吾读《首楞严经》，知儒在佛之下，又诵《阿含》等经，知佛在儒下。至读《华严经》，无佛无儒，无大无小，无高无下，能佛能儒，能大能小，存泯自在矣。”他的意思是，只要对儒佛的思想有了透彻的了解，儒佛则无轩轾，学儒习禅自然殊途同归而无弊无害。据此，他又针对朱熹之说而言:

晦庵曰:“切病近世学者不知圣门实学之根本次第，而溺于佛老之说，妄意天地万物人伦日用之外别有一物，空虚之妙不可测度，其心悬悬然，侥幸一见此物以为极致，未尝不坠于此者。”

屏山曰:“天地万物，人伦日用，皆形而下者。形而上者谁之言欤?朱子耄而荒矣，偶忘此言，以为佛老之说。吾恐夫子之道亦将扫地矣。虽然不可不辨。佛之所谓色即是空、老子之所谓同谓之玄者，岂别有一物乎?朱子划而为二，是坠于此而不自知耳。”

朱熹喜言天地万物，日用人伦，但其视之为形而下者。据此，李氏说朱老糊涂了，已经分不清他自己说的形上形下。而佛家色空之谈，与道家之玄，同为形上而非别有一物，是朱子坠于偏见而不知儒、道与禅三教同趣之理。

综上述可知，禅宗思想流入士大夫之间，其变异的突出表现仍在于综合三教。至英宗时，静斋学士刘谧作《三教平心论》，可以说是对元代士大夫禅学思想变异的总结。正如其序云:

三教之兴，其来尚矣。并行于世，化成天下。以迹议之，而未始不异；以理推之，而未始不同。一而三，三而一，不可得而亲疏焉。孤山园法师(智园)曰:“三教如鼎⁽⁵⁾，缺一不可，诚古今之确论也。嗟乎执迹迷理者，互相排斥，致使先圣无为之道，翻成纷争之端，良可叹也。比观静斋学士所著一理论，言简理详，尽善尽美，穷儒道之渊源，启释门之玄闷，辨析疑惑，决择是非，未尝不出于公论。

尽善尽美，出于公论之说，实在是对刘氏的过誉。《三教平心论》实际上是站在佛家的立场上贯通儒、道的。全文分上、下两卷，层层递进，比较系统地评述了三家的理论、作用及其历史地位，进而凸现它们殊途同归之理，异曲同工之妙。

从内容上讲，全文可分为三个部分:

首先，作者从理论上阐明儒、道、释三教之作用，说明它们存在的合理性。

刘氏认为，自伏羲画八卦而有儒教，自老子著《道德经》而有道教，自汉明帝夜梦金人而有佛教。三教均扬善止恶，从根本上说就是相通的。然后又引宋孝宗“以佛治心，以道治身，以儒治世”之说，高扬三教并存的意义。

显而易见，作为一个论说家，刘谧是缺乏历史感的，对中国学术思想也不甚了了。他把原始宗教混同儒家，又像诸多道士一样把老子奉为道教先尊，把道家等同于道教。而以“善”连接三教，也说不上有任何理论上的创见。哪一种文化，哪一家宗教又不是劝善的呢?然而这些却成为以后三教合一论者的理论依据。不过，刘氏进一步指出:

儒教在中国，使纲常以正，人伦以明，礼乐刑政四达不悖，天地万物以位以育，其有功于天下大矣。故秦皇欲去儒，而儒终不可去。道教在中国，使人清虚以自守，卑弱以自持，一洗纷纭⁽⁶⁾之习，而归于静默无为之境，其有裨于世教也至矣。故梁武欲除道，而道终不可除。佛教在中国，使人弃华而就实，背伪而归真，其由力行而造于安行，由自利而至于利彼，其为生民之所依归者，无以加矣。故三武之君欲灭佛，而佛终不可灭。隋李士谦之论三教也，谓佛，日也；道，月也；儒，五星也。岂非三光在天，阙一不可，而三教在世亦缺一不可。

这里反映了刘氏对儒、道、释文化的理解，而对佛教的解释显然是经过世俗化改造的。儒正纲常人伦，礼乐刑政，显然是治世而有功于天下的；道令人清虚自守，卑弱自持，是治身故有益于治世的；佛教弃华就实，背伪归真，因而使生民有所依归，可以说其对佛教的概括尚不够准确，论述也不够有力。然而，其以日、月、五星喻佛、道、儒，也就可以看出其重佛轻儒的思想倾向了。不过，这里刘氏认为历史上的一些帝王，利用政权欲去儒、除道、灭佛，而儒终不可去，道终不可除，佛终不可灭，说明了文化发展的内在逻辑关系及其必然性。人君的好恶，政治的取舍，固然可以影响它们的存在，但并不能决定它们的存在，更不能阻断它们向前发展的趋势。

其次，作者指出三教轩轾的原因是缺乏“平心”，故应当“平其心念，究其功极”。

在刘谧看来，前此三教之人，各存偏心，欣慕道教者排斥佛家；昄依佛门者抵拒道教；而以正统自居的儒士们又以佛、道为异端，三教是是非非，抑扬得失，唇枪舌剑，甚至交恶于朝野，其实都是思想上的偏向所造成的。不仅如此，他们还伪造经说，著书立论，不遗余力地诋毁对方。在道教有王浮之《化胡经》，在禅门有法琳之《破邪论》。《化胡经》以释迦、文殊为老子、尹喜之化身；《破邪论》说孔子、颜回，包括老子都是佛派遣震旦，实施教化的弟子。刘认为这些说法都是“尊己而抑彼”，“驾空而失实”的无稽之谈，为三教平等纠正了历史上的谬误。他强调说，如何对待三教，不能以“私心”，“爱憎之心”，只能“平心”，也就是平心静气地分析其社会效能。他说:

世之学儒者，到收因果处，不过垂功名也；世之学道者，到收因果处，不过长生也；世之学佛者，到收因果处，可以断灭生死，究竟涅槃，普渡众生，俱成正觉也……儒教之所行者，中国也；道教之所行者，天上人间也；佛教之所行者，尽虚空遍法界也。

儒者垂功名于世，道者求长生久视，佛者得断灭生死，收因果处不同，故有其轩轾。刘氏所谓平心，只是从益世的作用上说明其共存的必要性。至于他所喻之日、月、星，所行中国、天上人间、虚空法界的差异，鲜明地托出了他尊崇佛教的主观意向。所以，《三教平心论》的重点实际上也是以不平之心，反击各种排佛之说的，此即该文第三部分内容。

刘谧针对傅奕《上废省佛法表》和韩愈《原道》、《谏迎佛骨表》中以佛教为“夷狄之教”、“西胡之法”而于中国有害无益之说，引刘宋时何向之答宋文帝之言，指出佛法五戒、十善可教人淳谨和睦，省息刑罚，使帝王坐致太平。他还引吕夏卿的话说，“小人不畏刑罚而畏地狱”，佛法诱以天堂，戒以地狱，自然“有裨于世教也大矣”。此说的确把握了某些社会的真实。生活在“犹如火宅”的尘世中的草野小民，敢于冒九死而求一生，故不畏统治者的刑罚，但却怕佛说之地狱。刘谧这里显然是向统治者出谋划策，企图把佛法作为捆绑世人之绳索，既反映了包括禅学在内的整个佛法向礼乐行政方面变异的倾向，而且也可以看出，天堂地狱之说已经掺和在佛家理论之中了，换句话说，神通迷信的观念，已经被元朝的士大夫确认为佛家思想的重要组成部分。他还指出，谤佛即有地狱之祸。因佛以善道化人，不信奉佛法者必为恶，为恶者种无量罪因，恶积者则灭身而堕地狱。这就不仅仅是以理性警戒人心，而是不折不扣的鬼神信仰。元代禅宗，神通迷信之变异，由此亦可知一二。

刘谧为了说明佛法理性化和洁治心源、增益人格的作用，还以大量的具体事例，驳斥韩愈所谓的“受惑”之说:

宋璟刚介为唐朝第一，则以佛法师于昙一。裴晋公以身系天下安危，则执弟子礼于径山法针。抱大节忠于国家，死而不变者，孰若颜鲁公，则以戒称弟子于湖州慧明，问道于江西严峻。轻名利，少缘饰，纯孝而清正者，孰若天鲁山，则以母亡而刺血书佛经数千言。至于张说撰《心经》之序，孟简结尘外之交，杜鸿渐参无往之禅，权德舆著草衣之记，彼诸贤圣皆表表然不世出者。使佛教果能惑人，亦安能惑如是之圣贤耶?

上述名流与佛结缘，显然不是受惑，而是出于理性的选择。刘谧还以韩愈与柳宗元相比较，进一步说明上述观点以及佛法对人性的重铸作用。柳与韩均以文章名世，但柳与韩不同，他认为“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，不与孔子异道”。他还著有《赠重巽法师序》、《南岳大明律师碑》、《六祖赐谥碑》、《永州净土院记》等阐扬佛法的作品。就操守而言，韩远不如学佛之柳。韩因写《谏迎佛骨表》被贬潮阳，其“周慞惶怖”，转而劝宪宗封禅，“意在贡谀于朝廷，而冀脱其迁谪”。柳宗元因参与王叔文之革新活动，虽同样遭到贬谪，却能“怡然自得”、“安恬处顺”。所以他认为，反佛的韩愈在人格上与柳氏相比也就等而下之，而非君子和真儒了。

总之，刘谧不仅强调三教平等，三教共存甚至合一，而且尤其重视佛教对于心性锤炼的功能。以明心见性为特征的中国禅宗，入元以后，除了辅佐政教以外，就是沿着这条道路向前发展。只不过士大夫更重视前者，思想家，或者广而言之为学者，则专注于心性学说罢了。故晚清之王韬有三教要旨，大抵在于明性见性之说。