第二节 契嵩儒释合一的禅宗思想
契嵩(1007～1072年)，俗姓李，字仲灵，自号潜子，藤州镡津人(广西藤县)。7岁，母钟氏携之出家，13岁落发，14岁受具足戒。19岁游方，下江湘，涉衡庐，顶戴观音，日诵其号十万声方入寝。据说，自此世间经书章句不学而能。(40)其实，他或许出身于一个书香世家，出家后“经传杂书，靡不博究”，仁宗明道年间(1032～1034年)，曾从予章欧阳昉家借读藏书，“读于奉圣院”(41)，这才是其儒家思想的根源。其得法洞山晓聪禅师，为青原下十四世，著名的云门派僧人。庆历间，入吴中，乐其湖山，而居灵隐永安兰若著书。
当时，东南之士慕韩愈古文之风，并有排佛之论，契嵩“遂以佛五戒十善，通儒之五常著为《原教篇》”(42)，明儒释之道一贯，而抗排佛之说。并因禅门宗系未明，著《正宗记》、《定祖图》等，携入京师，经开封府尹王素，献仁宗皇帝。惠洪《嘉佑序》云:“上读至吕因为道不为名，为法不为身，叹爱其诚，旌以明教大师，赐其书入藏。”后又得丞相韩琦转致当时师表天下的欧阳文忠公修，欧阳读后叹曰:“不意僧中有此郎邪”，并“与语终日，遂大喜，由是公名振海内”(43)。“朝中自韩丞相而下，莫不延见而尊重之”。朝廷留居悯贤寺，不受而还吴，于佛日山居数年，退老于灵隐永安精舍。熙宁五年示寂。
契嵩是重显以后宋代著名的云门宗禅僧，但与重显不同，“善用六经之笔著书，发挥其法，以正乎二教之学者”。而且为了扩大其思想的影响，为禅者谋求更大的发展，常游走权门，结交贵胄，“不避流俗嗤笑，乃以其书而求通于宰相士大夫者”(44)。可见，契嵩儒释合一的思想既是思想发展之趋势，也因其符契赵宋意识形态之需要，而得力于王公贵胄之支持。宋代禅宗普遍渗透的局面于此可见一斑了。
契嵩著书百余卷，60余万言，行世的有关于禅宗世系的《传法正宗记》、图与论三部及《镡津文集》，其中《辅教篇》集中阐述了儒释合一的思想。宋僧怀悟自大观年间开始编辑《镡津文集》时就发现“《辅教篇》旧本已屡经镂版”(45)，足见该文当日已广为流传。明北藏不仅收录《镡津文集》，而且重复选载《辅教篇》，南藏与清藏则只以《辅教篇》入选，也可见后世对《辅教篇》之重视，反映了宋以下三教合一的趋势与契嵩也有相当的关系。
应当看到，宋初禅宗，尤其是云门兴盛，有契嵩等禅门有识之士适时地对自身进行改造、调协儒释之功。而这种自我充实与调协实在是当时社会的变动以及士大夫参与其间的逼迫性催化的结果。
有宋立国之后，外患不断，内乱迭起，故而经济困顿，朝中重臣多主张抑佛道二教，以改善窘迫的状况。李觏甚至提出“锱黄存则其害有十”(46)，而主张排斥佛教。契嵩正是在排佛的声浪中，标出佛儒一致护国理论的。而士大夫的参与，无论是支持，还是反对，均导致佛门，尤其是禅宗向社会广泛渗透。陈垣先生曾指出:“北宋云门之盛，琏与嵩皆其中健将……复有士大夫周旋其间，故特形其盛。”他还说:“吾以为岂独士夫赞之能致其光大，士夫毁之亦致其光大也，特患人置之不论不议之条耳。”何以如此?他又引用晁以道《景迂集》解释之:“予尝怪韩文公、欧阳公力排浮图，而其门多浮图之雄，如澄观、契嵩辈，虽自能传于后世，而士大夫今喜称道之者，实二公之力为多也。”(47)陈垣先生把宋代禅门之光大归之于士大夫之毁誉，可谓之确论。正因为士大夫侧身于禅门，禅学与儒学合流也就势在必行了。
《镡津文集》是怀悟在契嵩生前编就的《嘉佑集》的基础上，又补充了《非韩》等编集而成。卷首有庆历进士、尚书屯田员外郎陈舜俞撰写的《镡津明教大师行业记》。全书共20卷，前3卷即最负盛名的《辅教篇》。契嵩在该书卷9中有一篇《上赵内翰书》，其中概括地说明了《辅教篇》的写作宗旨:
某尝以今天下儒者不知佛为大圣人，其道德颇益乎天下生灵，其教法甚助乎国家之教化。今也，天下靡然竞为书而讥之。某故尝窃忧其讥者不唯沮人为善，而又自损其阴德，乃则著书曰《辅教篇》，发明佛道，欲以谕劝于世之君子者。
这也就是说，其鉴于世之儒者不知佛教益生、助国之作用与儒家相通，竟为之讥刺，既损人又害己，故以此文阐明佛儒相通的道理，也即怀悟在序中所说的:“志在会通儒释，以诱士夫，镜本识心，穷理见性。”
《辅教篇》由不同时期撰著的五篇文章组成:其中《原教》着重论述佛家五戒、十善与儒家五常“异号而一体”；《劝书》乃劝谕学者勿排佛，“其警世之渐也”；《广原教》则从“唯心之谓道，阐道之谓教”立论，进一步说明佛、儒、百家，“心一”、“迹异”，“皆欲人为善者”，即由心体、善行方面说明各家长期共存的必要性，此与延寿可谓英雄所见略同；《孝论》以儒家孝的观念发明佛意，这是典型的向传统文化靠拢，或者说是附会传统的论理之作。
援儒入佛、用佛家的思想比附儒家学说者，自佛教传入以后，历代不乏其人，但系统而又全面调合儒释，实际上把佛教义理尽可能地纳入儒家伦理之中，可以说契嵩是开风气之先的人物。他说:
儒佛者，圣人之教也。其所出虽不同而同归乎治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心。
他从治世和治心两个方面说明儒佛的一致性，其实，治心也即治世，佛与儒更无不通之理。后世所谓的为学三要，以及近世由治心而治世的经世佛学应该说都与契嵩的这一观点有思想上的承继关系。他还解释说:
吾之喜儒也，盖取其于吾道有所合而为之耳。儒所谓仁义礼智信者，与吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰无我慢、曰智慧、曰不妄言绮语，其为目虽不同，而其所以立诚修行，善世教人岂异乎哉?(48)
他的意思还是儒佛善世教人，殊途同归。但他说其所以喜儒是因为儒家有合佛家之道，就不尽是其本意了。事实上，不是取儒家与佛理相合之处，而是尽量以儒家学说改造释教的理论，或者说使佛教的思想如何适合儒家的规范。这其实是佛教自传入中国以来，为了谋求这一外来文化的生存与发展的一贯手法，只不过在有宋一代契嵩向传统贴得更紧一些，此毛已完全附在传统之皮上矣。他在《上皇帝书》中极尽吹拍之能，说“佛教损益弛张在陛下之圣明”，“佛、老之教得以毘赞大化”，可以说深得“不依国主则法事难立”之旨，把佛法中那种超然精神几乎荡涤净尽。
具体说，契嵩儒释合一的思想同样集中表现在理和行两个方面，用他自己的话说就是“吾虽不贤，为僧为人亦可谓志在《原教》而行在《孝论》也”(49)。当然，这不只是律己，而且是以一种社会规范进行阐扬的。
首先说行。
像延寿一样，契嵩视善为诸宗诸教的基本行为规范，所谓“圣人为教不同、而同于为善也”(50)。同时他更强调五戒十善的佛家之善，以及“不杀之仁，不盗之义，不淫之礼，不醉之智，不妄之信，不绮语之诚”等的儒家之善，均可以“成其人，显其亲”，都可以说是孝。由善而孝，“孝出于善”，契嵩正是以善为基点，在最受儒生们责难的问题上，即有悖孝道，削发出家的行为，辩白其与传统是并行不悖的。
他说:“天下以儒为孝，以佛为不孝……是见儒而未见佛也。佛也极焉，以儒守之，以佛广之，以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣。”在他看来，佛并非不孝，是未见佛之孝。佛之孝广而神，儒之孝守于人，所以说佛之孝“至且大”，原因在于“佛之善，其大善”，“佛之道，其奥道”。正因为如此，佛之大善推而为佛之广孝，“视人之亲，犹己之亲也，卫物之生，犹己之生。故其为善，则昆虫悉怀，为孝则鬼神皆劝。资其孝而处世……资其善而出世，则与世大慈而劝其世也”。也就是说，佛教不仅主张孝己之双亲，而且事人之亲为己亲，卫物之生如卫己之生，实际上就是佛教泛爱众生、普渡众生的意思。明初僧人道衍，被赐名广孝大概即含此义。从这个意义上说，契嵩的孝论并无新的创意，早在六朝时期，刘勰就指出:“佛家之孝，所包盖远。理由乎心，无系乎发。”但契嵩不仅视佛孝为广孝、至孝，而且承认处世之孝而行劝世之责。他甚至强调父母的生育之恩，是形生之本，因而主张“色养之孝”，即“减其衣盂之资以养父母”。这就与前此以往佛教谓之的“孝”更进一步向世俗化的方向迈进了。
契嵩论孝，不仅别其大小，而且分其可见与不可见。他在《原孝章第三》中有一段独具匠心且令人折服的话:
不可见者，孝之理也；可见者，孝之行也。理也者，孝之所以出也；行也者，孝之所以形容也。修其形容，而其中不修，则事父母不笃，惠人不诚。修其中，而形容亦修，岂唯事父母而惠人，是亦振天地而感鬼神也。
仅仅有孝行还是不行的，若无孝理固其中，其孝则不厚重、恒久，待人也不真诚。因此，孝则“必先诚其性，而然后发诸其行”，也就是以理起行、以诚固孝的意思。所以他说:“是故圣人之孝，以诚为贵，儒不曰乎:君子诚之为贵。”从诚这个角度说明孝，更容易同传统文化积淀的社会心理取得认同。君不见鬼城丰都有联云“百善孝为先，论心不论事，论事天下无孝子”，突出的正是契嵩所说的不可见之理，即儒，特别是宋儒谓之的诚。这就又涉及理，也即其谓之“志在《原教》”的理论基础了。(51)
从现在来看，契嵩所谓“志在《原教》”并非只是以《原教》为向，而是以《原教》融通儒释的思想为指导，力图将儒佛的学说编织或糅合在一起。因此，其“志”也就不只在《原教》，而体现在以后的各种论理之作，包括《劝书》、《广原教》、《论原》、《中庸解》等，这就是其综合佛儒的“理”。他之所以那样讲，只是因为在其说这句话的时候只有《原教》与《孝论》行世罢了。
契嵩在其《原教》中，开宗明义指出:“万物有性情，古今有生死……死固因于生，生固因于情，情固因于性。使万物而浮沉于生死者，情为其累也。”简单地说，生死乃命，有命即有性，有性即有情，从性、命、情这些范畴来度量儒释，便可见契嵩贯通儒释的良苦用心。其时，儒家思想已受到佛道思想的挑战，自觉不自觉地兼容佛道，已由唐代注经转向探讨性命天道的思辨之学。契嵩无疑注意到儒家转化的思想特色，因而由性命入手，贯通儒释，显然能收到事半功倍的效果。但他又特意标出了“情”的范畴，认为由性而生的情有善有恶，因而提出“排情”的方法，并指出，一切圣人(当然包括佛、儒、道各家先师大德，这是他统合诸教的一个基本概念)，皆推其生前，示其所来；指其死后，教其所修，概括起来说就是“以其道导天下，排情伪于方今，资必成乎将来”。也就是说基于生死的必然性，人固有善恶之“情”，所有创教立说者均持“排情”这一教法，也即抑恶扬善，所以说佛儒从根本的意义上讲是相通的。“神农志百药虽异而同于疗病也；后稷标百谷虽殊，而同于膳人也；圣人为教不同，而同于为善也”，说的就是这个意思。
接着他指出，佛家五戒十善通于儒家的五常，“以迹议之而未始不异；以理推之而未始不同”。迹即指叫法和具体表现，理则是上述所标出的命、性、情的逻辑关系。
《原教》实际上主要从夷夏、衣食、因果、婚姻关系诸方面的事实证明佛与儒的一致性，是以事验理，而非纯粹的明理之作。
其一，他从反面立论说:“佛西方圣人也，其法宜夷而不宜中国。”接着他即驳斥曰:
圣人者，盖有大道者之称也……安有圣人之道而所至不可行乎?苟以其人所出于夷而然也，若舜东夷之人，文王西夷之人，而其道相接绍行于中国，可夷其人而拒其道乎?
佛、儒均为先圣所立之道，那是用之四海而皆准的理论。夷夏之辨本身不仅排斥佛而且排斥了儒家的先圣，如舜和文王等。契嵩把中国的范围缩小到殷商之际，用以说明，只要是圣人，我们就不应当因其为夷人而排斥其道。结论自然便是，作为西方的佛教与儒家的圣道，同样宜于中华。更何况“佛之所出非夷也”，这大概也是基于老子西出阳关，化胡的传说而言的。可见中源西流之说早有其历史渊源。
其二，契嵩对佛家“以衣食于人”，既不能“补治其世”，也不能“致福君亲”的责难予以辨白。他说，上古之世，天下非尽工、农，“未闻其食用之不足”；周平王置井田，秦代废王制，结果，民“匮且敝”，“天下益扰”，然而那时佛、老均未行世，可见食用问题与佛教的思想大无关系。他的结论是:“人生天地中，其食用恐素有分，子亦之为世之忧太过，为人之计太约。”这里，契嵩把衣食问题解释成不可知的先天规定性，并责备儒门过于担忧天下之事，而忽视人的存在，是不能折服辩方的。
其三，契嵩认为，果报之说，儒家的“休证咎证”、“福善祸淫”早已言明，佛家布施之云者“意亦释人贪恡(52)，而廓其善心耳”。“心之果善，方乎休证”，种瓜得瓜，善有善报，佛儒之同理，这是无需言而自明的。
最后他又从人伦大事，即儒家对佛门之徒责难最多的身体发肤和婚姻问题上解释佛家之“大道”，其实也就是前述之“广孝”。契嵩的确可以说是辩才无碍，以泰伯之形“圣人德之”，伯、叔不娶，“圣人贤之”为根据对儒家的责难予以反攻，从儒门尊崇的圣贤身上，说明“己虽不娶，而以其德资父母；形虽外毁，而以其道济乎亲”的“大道”。泰伯文身断发，伯夷、叔齐终身未娶，儒家以之为贤德，为什么却要“独过吾徒耶?”(53)
《原教》篇末明确指出:“今去佛世愈远，教亦将季……大林中固有不材之木，大亩中固有不实之苗，直之可也，不可以人废道。”他的意思就是说，佛法虽臻末世，像世法一样，有每况愈下的趋势，但可以扶之而不可废之，充分显示了他卫教心切的情绪。“儒者，圣人之治世者也。佛者，圣人之治出世者也。”二者均不可偏，更不可废!“亏一教，即损天下之一善道，损一善道，则天下之恶加多矣。”(54)佛儒合而用之也就尽在其不言之中了。
通过上述，契嵩又进一步说明，在言性方面，佛与《易》、《中庸》尤其相通，即所谓“圣人同其性矣”。然而，儒者又以“同”为理由“而无用佛为”就更没有道理了。他说:“水多得其同，则深河海；土多得其同，则积为山岳；大人多得其同，则广为道德。”(55)这话不仅在于说明圣人之道多多益善，转相资益，而且揭示了以“性”贯通儒释的理论基础。
为了融洽儒释，契嵩还撰写了诸如《广原教》、《坛经赞》、《中庸》五解、《论原》、《非韩》等，直引《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”(56)，与大谈性命天道之学的理学家为同趋之途。但与宋儒稍有差异的是，他不讲禀道成性，而依禅宗原旨明心见性，不是穷理见性，而是正示其心，所谓正心即正性命。
其在《广原教》中说:“心必至，至必变……变也者，动之机也；至也者，妙之本……故万物出于变，入于变；万物起于至，复于至。万物之变见乎情，天下之至存乎性。以情可以辨万物之变化，以性可以观天下之大妙。”这里他不仅告诉人们，心是妙之本，而且是动之机。其动则变，变则即情。其至则妙，妙则为性。换句话说，性、情、事、理皆源一心，所以他说“心乎，大哉至也矣”，如此也就确立了他的心本体作用，在《坛经赞》中他又把这一心谓之为“妙心”，并强调这一“妙心”“本成也，本明也”，即不待造作而成，也非藉证而明，只要能“直示其心”，就能“正乎性命”，“若排云雾而顿见太清，若登泰山而所视廓如也”。这与《坛经》“自识本心”“心但无不净”的观念是完全一致的。然而，说明心本体是禅家的理论还远不够，所以他又说:
古之有圣人焉，曰佛、曰儒、曰百家，心则一……
契嵩还是从心本体这个角度统摄佛儒的。
另外，从逻辑关系上来看，“天下之至存乎性”，就是说性是由心而生，所以他又说“性，生人者之自得之”，“性贵乎静”(57)。由此可见，在契嵩这方面，心、性概念虽异，其本体的性质则一，这就又同《坛经》“性含万法”、“万法尽性”的学说完全一致了。他认为性与命不同，命非自得，而是“生人者之得于天者也”，故言“性内也，命外也”(58)，这与宋儒“天命之谓性”自然不同，但他强调“以性为教”(59)而不以情，还是同宋儒“率性之谓道，修道之谓教”的立论相似，尤其同“存天理，去人欲”的观念相同。因为在他看来，情为“有之初”，有情则有嗜欲，有善恶，故不能为之教；而性为“无之至”，“所以寂焉，明然……为真，为如，为至，为无邪，为清，为净。近之则为贤；远之则为圣神，为大圣人”(60)。尽管契嵩所持还是禅门之观念，但其思维方式，所用语言，行文方式，已经完全儒家化了。
然而不能否认，契嵩并未完全脱离佛教的立场。他在化洽儒释的时候，始终把佛理置于儒家思想之上。他们强调儒家治世、佛家治心，实际上是佛家治本、儒家治末；佛家治出世，实际上兼治世。在《非韩》文中，他批评韩子“徒守人伦之近事，而不见乎人生之远理”，“暗内而循外”，无疑是说儒家只知人伦近事，而不察人生之根本，这是由契嵩立足于佛门的立场所决定的。正因为如此，其偏颇之见及恃气好胜的个性也充分地得以表现。《东坡志林》言其“常嗔，未见其笑”，《四库全书总目提要》(卷152)说他“反复强辩，务欲援佛入墨。以儒理论之，固为偏驳，即以彼法论之，亦嗔痴之念太重，非解脱缠缚，空种种我相者”。契嵩禅学儒化、世俗化、政治化，从某种意义上讲，实在有悖于禅门无念、无住的精神。
契嵩关于佛道融合的理论同样基于上述所谓圣人立道的种种原则，很少有专门论及，这里不再介绍了。以后至元、明，如刘谧、德清、智旭，明确地标出三教平心，为学三要以及三教从此心施设等融合儒道释的口号和系统的论述，进一步使中国学术思想互相渗透并趋合。
另外需要说明的是，禅学，广而言之即佛教，在宋代的儒化和世俗化，不仅与士大夫周旋于山林佛寺、大德高僧之间有关，主要应当说还是禅僧对政权的利用。所以，不仅契嵩交接士林，游走于宫廷权门，求通于天子宰相者，其他还有慧林宗本于神宗，神宗征召其为相国寺第一祖；与契嵩齐名的云门禅僧怀链于皇祐中召对化成殿，赐号大觉禅师，英宗亦有手诏“任性住持者”；临济僧传人继成于宣和年间受宋徽宗皈依、御赐“佛慈禅师”，他与未登基前之赵构也有书画往来；宋淳熙中，宗杲门下德光，屡次入京与孝宗谈禅，赐号“佛照禅师”及其语录入藏；还有理宗时的师范，号“佛鉴”，均为上通天子、名动公卿之僧人。至如广慧之与杨亿，佛印了元、玉泉与苏东坡，晦堂、死心之与黄庭坚，蒋山之与王安石，照觉、从悦、宗杲、惠洪之与张商英，等等，宋代禅僧与官僚士大夫交往触目皆是，数不胜数。禅宗在宋代广泛渗透，并开与儒家思想全面融合之先河，实在与禅僧在世俗社会中进行不无政治意义的广泛交游有关。
【注释】
(1)胡适:《中国的禅:它的历史和方法》，《胡适说禅》，东方出版社1993年版，第269页。
(2)这是继演化派、传播派以及批评派学说之后的一种综合批评学说，它认为社会史中充满了文化压力，这种文化压力代表着心理形式的群的意旨，所以社会科学里常常缺乏客观性。
(3)《颜氏家训·归心第十六》。
(4)侯外庐:《中国思想通史》第4卷上，人民出版社1980年版，第327页。
(5)李翱:《赠禅僧兹山惟俨诗》。
(6)柳宗元:《送如海弟子浩初序》。
(7)柳宗元:《送文畅序》。
(8)《宋高僧传》:“两浙有国时为吏，督纳军须。”惠洪《禅林僧宝传》、元念常《佛祖历代通载》均言“年二十八为华亭镇将”。《人天宝鉴》言其“长为儒生”。
(9)《宋高僧传》。该书言其春秋72，法腊37，当是35岁出家。《通载》言其，腊42，当为30岁削发。另说因其任库吏，亏空累万，被判死刑，为吴越王所赦而出家。《通载》云:文穆王“乃从其志，放令出家”，大概也是此意。
(10)元念常:《佛祖历代通载·永明智觉禅师》。
(11)雍正《御制妙圆正修智觉永明寿禅师万善同归集序》。
(12)延寿:《宗镜录》卷25。
(13)惠洪:《石门文字禅》卷25《题华严纲领》。
(14)延寿:《万善同归集》卷上。
(15)《禅林僧宝传》之《永明智觉禅师传》卷9。
(16)延寿:《宗镜录》卷1，原为宗密语，为延寿引用，可见延寿对宗密思想的承续。
(17)《禅林僧宝传》之《永明智觉禅师传》卷9。
(18)上引文均见延寿《万善同归集》卷上。
(19)延寿:《宗镜录》序。有人认为《宗镜录》是发扬禅教一致理论的；《万善同归集》重在宣传禅净合一。其实不然。
(20)延寿:《万善同归集》卷上。
(21)延寿:《万善同归集》卷下。
(22)延寿:《唯心诀》。
(23)延寿:《万善同归集》卷上。
(24)延寿:《唯心诀》。
(25)延寿:《万善同归集》卷上。
(26)延寿:《万善同归集》卷下。
(27)宗密:《原人论》分大乘为法相、破相和显性三教，延寿谓此三宗如其次弟为有、空和性宗。
(28)延寿:《万善同归集》卷上。
(29)延寿:《宗镜录一序》。
(30)延寿:《万善同归集》卷上。
(31)延寿:《万善同归集》卷上。
(32)延寿:《宗镜录》。
(33)延寿:《万善同归集》卷上。
(34)延寿:《万善同归集》卷上。
(35)志磐:《佛祖统纪》卷26。
(36)延寿:《念佛四料拣》。
(37)以上引文除注明外均见《万善同归集》卷上。
(38)延寿:《万善同归集》卷中、卷下。
(39)延寿:《万善同归集》卷中、卷下。
(40)见陈舜俞《潭津明教大师行业记》和惠洪《明教嵩禅师》
(41)念常:《明教契嵩禅师》。
(42)念常:《明教契嵩禅师》。
(43)惠洪:《石门文字禅》卷22。
(44)契嵩:《镡津文集》卷11《送浔阳姚驾部叙》。
(45)怀悟:《镡津文集》卷19序。
(46)李觏:《富国策第五》。
(47)陈垣:《中国佛教史籍概论》，中华书局1988年版，第115页。
(48)契嵩:《寂子解》，《镡津文集》卷8。
(49)契嵩:《与石门月禅师》，《镡津文集》卷10。
(50)契嵩:《原教》。
(51)以上引文除另注外均见契嵩《孝论》。
(52)吝之异体。
(53)契嵩:《原教》。
(54)契嵩:《广原教》。
(55)契嵩:《原教》。
(56)契嵩:《非韩》。
(57)契嵩:《论原》。
(58)契嵩:《论原》。
(59)契嵩:《广原教》。
(60)契嵩:《广原教》。
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