德国哲学的理论综合

三、德国哲学的理论综合

欧洲近代理性主义和经验主义在理论上的交锋，使这两条哲学路线在相互批判中又有所相互吸收，一方面在各自的理论出发点上完善各自的理论，一方面也使各自所面临的主要问题充分地呈现出来。这同时也暗示着，这两种思潮或路线在理论上各有其合理性又有其无法克服的片面性，其中任何一个都不可能取代另一个，因而哲学本体论的进一步发展必然是要通过这两条哲学路线的理论综合来实现。这正是马克思之前德国哲学所付出的理论努力。

1.康德哲学对传统形而上学的批判

康德曾经是理性主义形而上学的信奉者，相信人们无需经验之助，单凭理性就能对宇宙中的一些根本问题作出理论上的绝对无误的证明。而在研究了休谟哲学之后，他的思想发生了根本性的转变。他承认，是休谟哲学首先打破了他的教条主义的迷梦，并给他的思辨哲学研究上指出一个完全不同的方向，这就是欲知人的理性能否把握世界本体，必先考察人的认识能力。

康德对人的认识能力的考察是以对“物自体”(自在之物)和“现象”分析为前提的。“物自体”和“现象”是康德哲学的本体论范畴。在“物自体”这个概念上，康德显然是批判地接受了经验主义的自然本体论观念和怀疑论观念。他明白地承认，在我们之外存在着刺激我们感官从而产生感觉的客体，而“现象”则是物自体作用于我们的感官而在我们的心灵中引起的知觉和表象。这就是说，物自体是现象的原因，只要承认我们的知觉和表象是被外在与感官的东西所引起的，也就是承认了物自体的存在。但是，由于现象只是我们的知觉和表象，受我们感官机能的影响，因而它并不反映“自在之物”的任何性质，至少从知觉和表象本身不能证明现象就是物自体本身的性质，因而“物自体”是什么样子，我们一无所知。康德也把这种“现象界”称之为“自然界”，即“把自然界仅仅当做现象的总和，也就是当做在我们心中的表象的总和，来认识的”，^[47]这样，康德实际上也改造了经验哲学的自然本体论观念，使自然本体论同经验论的底线原则相互协调。

物自体是现象或自然界的原因，那么我们能否透过现象而达及对物自体本身的认识，或者说像传统形而上学所断言的那样，在思维本身中获得有关世界本体的真理性知识?这也就是“形而上学是否可能”这样一个尖锐的问题。为回答这个问题，康德考察了人的观念的性质和人的认识能力及其形式。他认为，任何观念或知识都表现为命题或判断。而判断可以分为分析判断和综合判断。分析判断是纯粹的先天判断，它完全不依赖于经验，其谓项所说的东西无不包含在主项中，因而只是解释性的，于知识的内容无所增加。综合判断的特点是扩展性的，对已有知识有所增加。综合判断又可以区分为“后天综合判断”和“先天综合判断”。前者完全是来自经验的，是经验的判断，但实际上又是主观的、属于个人的知觉判断，不具有普遍性、必然性。具有普遍性、必然性的判断，也就是具有客观有效性的判断必然是先天综合判断。

康德把考察的重点放在“先天综合判断”上，因为在他看来，真正的形而上学的命题都是综合判断，“形而上学是否可能”这个问题首先取决于“先天综合判断是否可能”。为此康德依次考察了人心中的三种先天的认识能力，“感性”、“知性”(亦译为“理智”、“悟性”)和‘理性”。所谓“感性”就是指我们用来直观感性对象的那种先天的感性直观形式，也就是“空间”和“时间”。空间和时间是先天的纯形式，就是说它们不是来自经验的，反而是经验得以形成的条件。“物自体”作用于感官而产生的感觉，起初只是一团混乱的心理状态，只有经过先天的直观形式的整理才能形成一定的感性对象，构成感性直观知识。我们只有通过感性直观的形式才能先天地直观物，但只能按物所表现给我们那样，而不是按物本身那样来认识它。一切纯粹数学的知识和判断都是以这种感性直观形式为基础而形成的先天综合判断。

然而，借助感性直观形式所形成的感性直观知识本身还不是经验，充其量只是经验的素材，是“经验的判断”，但还不是“经验判断”，是只具有主观有效性的知觉判断，而不是具有客观有效性的经验判断。要使经验的判断成为客观有效的经验判断，或者说，使经验成其为经验，就必须在这些经验的东西之外再加上一些特殊的概念。这些概念也是先天的，即不是来自于经验而是来自于纯粹理智。这就是康德所说的“知性”形式。康德依据逻辑判断的性质，把这些先验的纯粹理智概念划分为“量”、“质”、“关系”、“样式”四组，共计十二个范畴，其中包括单一性、复多性、实体性、因果性、可能性、必然性等。这些先验理智概念的作用就是把那些没有内在联系的感性直观知识结合起来，或者说把一切现象包摄在这些概念之下，使之成为客观有效的经验判断，并由此形成一个形而下的体系，即自然界的体系。这样，先验理智概念作为知性的形式一方面是使经验成其为经验的先天条件，是可能经验的先天原则;另一方面也是自然界的普遍法则，一切有关自然的知识，特别是有关自然规律的自然科学知识都是由此得来的。这就是说，知识或判断所具有的普遍性和必然性，不可能来自经验，而只能来自于我们的理智，来自于我们用以把握知觉进而形成经验的先天认识能力，“经验永远不会给与经验的判断以真正的或严格的普遍性……当严格的普遍性属于一个判断的本质方面时，这就指示出一种特殊的知识来源，即先天知识的能力。因此，必然性与严格普遍性是先天知识的可靠标准，彼此不可分”。^[48]直观永远只能是感性的，使我们思维感性直观对象的能力是知性。如果没有感性，对象就不会给予我们，如没有知性，就不能思维对象。只有当它们联合起来时才能产生具有普遍性和必然性的知识。不过，康德反复强调，纯粹理智概念只是把握经验对象的形式，只能以经验为内容，一旦离开经验的对象而涉及物自体，就毫无意义。一切客观有效的知识必然是“先天综合判断”。

无论是感性直观，还是知性思维都是以现象界为对象的，始终没有离开或超出现象界。但人们关于“现象世界”的知识都是相对的、有条件的，没有什么绝对的“第一因”，也没有什么绝对的“最终结果”。而人们在心中却存在着一种要把相对的、有条件的知识综合成为绝对的、无条件的知识的自然倾向，这就是所谓“纯粹理性”，它以“理念”为对象，要求一种无条件的绝对完满的东西。这也就是所谓形而上学的基本观念。问题在于这种对绝对知识的诉求是否可能呢?康德通过对纯粹理性的考察作出了否定的结论。他认为，“理性”虽然给自己提出了追求绝对的无条件的知识的任务，可是它绝对完成不了这个任务。因为“理性”所追求的绝对的、无条件的对象在“现象世界”是找不到的，是经验无法提供的，这就意味着必须离开经验，超越“现象世界”去把握“物自体”。而“理性”本身却没有专属自身的可用于把握“物自体”的认识工具，只能借助纯粹理智范畴。但理智范畴已被证明只能用于现象界，一旦离开经验就毫无意义。如果“理性”一定要用这些“知性”范畴去把握“物自体”，就一定会遭遇“二律背反”，也就是相互对立的命题。矛盾的出现不是因为思维违反了正确的推理规则，“正题”和“反题”都可以合乎逻辑地推出。这一“人类理性的最奇特的现象”，只能表明超越现象界去把握物自体是不可能的。因此，传统形而上学并不像它自身所想象的那样，只要从一些抽象概念或范畴出发，遵循正确的推理规则进行推理，就能够对“灵魂”、“世界”和“上帝”作出绝对无误的规定。“假如我们象一般所做的那样，把感性世界的现象想象成是自在之物，假如我们把感性世界的现象的连结原则视为自在之物的普遍有效原则，而不是简单地把它视为经验的普遍有效原则，那么就出现一种想象不到的矛盾，这种矛盾绝不是用普通教条主义的办法所能消除的。”^[49]形而上学所能达到的充其量只是不自相矛盾，“而不自相矛盾，这在综合命题里，即使在完全虚构的综合命题里，是完全可能的。在所有这些情况下，我们所连结的概念都不过是一些理念，这些理念(就其全部内容而言)绝不能在经验里提供，因而就决不能通过经验来反驳”。^[50]

康德哲学的确瓦解了传统形而上学的思维本体论前提，亦即从思维本身出发推论出具有绝对性、无限性、普遍性和必然性的知识，除了导致各种矛盾的见解外，绝无其他可能。因此，在本体论方面，康德宁愿接受传统自然本体论的观念，他毫不怀疑作为我们的感官对象的而存在于我们之外的物的存在，毫不怀疑感官对象就是作为“物体”而存在的东西，所以他说:“提供了现象的物，它的存在性并不因此就象在真正唯心主义里那样消灭了，而仅仅说，这个物是我们通过感官所决不能按照它本身那样来认识。”^[51]

我国学界通常把康德的这个观点评价为在唯物论和唯心论、经验论和唯理论之间进行调和，或者批评其唯物主义的不彻底性，或者将其归结为休谟式的不可知论。本人认为，这些评价是缺乏反思的极为浅薄的评价。毋宁说，康德的这个观点是哲学本体论中的最伟大的发现。这就是说，如果作为感性对象的东西均是自在意义上的物自体，那么我们就无法论证在感觉经验基础上形成的知识就是对物自体本身的正确认识。不过，在康德那里，物自体的确只是一个不能有任何规定性的抽象存在物。而在现象界，康德只看到了我们的知觉和表象，构成经验知识的一切规则或原则均来自我们头脑中先天的认识能力或认识形式，而不是来自于物自体。这样认识和认识对象的关系，或者说认识的主体和客体的关系，抑或说思维和存在的关系，就被归结为物自体和现象之间的抽象对立。康德无法找到使二者相互沟通的桥梁。而且一般地说，如果把认识对象归结为自在的物自体，而把现象界仅仅看成是由知觉和表象构成的世界，那么任何人绝无可能说出比康德更多的东西来。此外，康德指出时间和空间以及纯粹理智概念是我们形成经验的认识形式，这也是一个极为重要的理论贡献。但我们头脑中何以会有这些认识形式?这个问题显然在康德哲学的理论框架中得不到解决，他只能把这些认识形式说成是“先天的”或“先验的”，亦即不是来自于物自体，也不是来自于经验。在他的哲学中，经验就是把知觉和表象包摄在这些认识形式中的观念，他无法从对经验的这种理解中进一步追索这些认识形式的形成问题;而且，当他把普遍性必然性的知识看成是来自纯粹理智的建构时，他依然贯彻了传统形而上学的思维内在性原则。

2.费希特、谢林对思维本体论的重建

康德堪称是欧洲古典哲学的最后一人，同时又是现代哲学的第一人。这不仅是说，他的学术见解深刻地影响了现代哲学的各种思潮，更是说他提出的问题几乎决定性地制约了现代哲学的基本发展方向。有关物自体的讨论，就是康德之后德国哲学最初的理论主题之一。费希特、谢林和黑格尔对这个不可认知的“物自体”均表示强烈的不满。他们以各自的方式，试图消灭这个物自体，重建形而上学的思维本体论。

费希特最先发难康德的“物自体”理论。在他看来，康德既然认为人的认识只能局限在经验之内，那他就没有任何理由肯定经验之外“物自体”的存在，“物自身是一种纯粹的虚构，完全没有实在性”。^[52]费希特同样接受了经验论的基本观念，主张人们的一切知识来源于感觉经验。但受康德启发，他着力探究“经验的根据是什么?”这样一个问题。对这个问题的思考，使他又超越了经验论的视界，而努力去建构一个形而上学的公理体系。

费希特认为，哲学应当把出现在意识中的唯一确定的东西作为出发点。而当我们把出现在意识中的一切不确定的东西排除之后，剩下的不可排除的东西就是进行排除活动的“自我”和自我的排除活动。这个“自我”不是经验上的自我，而是纯粹的自我，纯粹的活动。费希特对自我的论证颇像笛卡儿的“我思故我在”。但在笛卡儿思想中，作为哲学出发点的“我”仅与思维直接同一，是独立于世界之外并同世界隔绝的实体，其意识的内在性拒绝所有外在于意识的超越之物，使主体无法贯穿于对象世界。而费希特则把自我确立为一个行动的、能动的主体，认为自我既是行动者，又是行动的产物。他把这个纯粹自我的纯粹活动称之为“本原行动”，自我的存在与这个本原行动是直接统一的，即“‘自我存在’乃是对一种本原行动的表述，但也是对整个知识学里必定出现的那惟一可能的本原行动的表述”。^[53]这种“本原行动”是一种“纯粹活动”，它不以任何对象为前提，而是产生对象本身，因而它是一切经验和知识的绝对的无条件的前提。

从这个作为“本原行动”的“自我”出发，费希特为自己的哲学体系确立了逻辑相关的三个命题:

其一，正题:“自我设定自身”，即“自我原初无条件地设定它自己的存在”。^[54]“自我”是一切实在的源泉。而自我之所以是自我，只是因为它是自我设定的。“自我设定”和“自我存在”是同一回事。同时，自我设定这一概念和行动性这一概念也是同一回事。自我的本原行动既是自我设定的行动，又是对这一行动的直接意识，因而它就是一种直观。亦即自我的本原行动不能用概念来说明，也无需用概念来说明自我对自身的确认，它是不证自明的，而“一切意识经验的事实的理由根据就在于，在自我中的一切设定以前，自我本身就先已设定了”。^[55]

其二，反题:“自我设定非我”。费希特所讲的“非我“不是康德意义上的“物自体”，也不是作为纯粹的知觉和表象的“现象界”，而是以自我为根据或前提的“感性世界”。也就是说，“整个客观体系对于自我必定是由自我本身创造的”^[56]自我，设定非我同样是一种源自本原行动的活动，即“自我在自我意识中只能从实践方面设定自身，除了有限的东西就根本不能设定任何东西，因而同时必须给自己的实践能动性设定一个界限，所以，自我必定要设定一个在自身之外的世界”。^[57]自我设定非我，意味着自我一定要体现在非我中，同时非我也构成了对自我行动的限制，并与自我对立，彼此相互制约。

其三，合题:“自我和非我的统一”。自我设定非我，将自我置身于感性世界中，成为有限的自我或“经验自我”。但经验自我依然来自于绝对自我，与绝对自我保持自身同一性，它涉及客体的活动是一种不断扬弃非我返回自身的活动，这样，经验自我源于绝对自我之存在，并与非我统一于绝对自我。自我和非我的统一必然高于自我分解自身而形成的自我和非我的对立。

费希特以这三个命题为框架构建出一个从抽象到具体的形而上学体系。其核心概念就是作为“本原行动”而存在的“自我”。他的哲学的突出贡献在于启发人们从能动的主体即自我的活动中重新理解“感性世界”，把感性世界理解为人的活动的产物。这在一定程度上克服了康德“物自体”和“现象”的抽象对立。但在他的笔下，作为一切经验的根据的“自我”依然是一个行动着的理智存在体，而自我设立非我，也不过是精神内部的自我分裂。这表明他的哲学具有十分明确的思维本体论特征。费希特强调，哲学应当从作为自我的本原行动出发，而不能从事实出发。如果从事实出发，它就把自己置于有限性的世界之中，很难找到一条通向无限事物和超感性事物的道路。如果从本原行动出发，它就恰好站在一个连接两个世界的点上，把两个为我们存在的世界，即感性世界和理智世界，联合在一起。但问题在于，如果“感性世界”是自我设立的“非我”，那么，这个非我是从自我中直接分裂出来的精神实体，还是自我用感性的物质材料构筑出来的世界?如果是后者，那么这些感性的物质材料又来自于何方?看来，康德的“物自体”并没有真正地消除。思维和存在的同一性问题并没有真正得到解决。

继费希特之后，谢林提出绝对同一哲学，力图用一种客观唯心主义的思维本体论来取代费希特的以自我为中心的思维本体论，借此解决思维和存在的同一问题。谢林肯定康德哲学的革命意义，但他指责康德设定的“物自体”割裂了理论和实践、必然和自由、思维和存在的关系。费希特的自我哲学也并没有真正解决这个问题。因为，如果“自我”是与“非我”相对立的，受非我的反对和制约，那么自我就不可能是绝对的、无条件的东西，它与非我的同一性就得不到任何保证。在谢林看来，“自我”和“非我’、主体和客体、自由和必然、思维和存在之所以具有同一性，是因为它们原本就是同一的，或者说就是以“同一性”本身为根据的。这就是说，在它们之上，必然存在着一种凌驾于它们的，既非主体又非客体的东西，这就是所谓“绝对”或“绝对同一性”。他说:“客观事物(合乎规律的东西)和起决定作用的东西(自由的东西)的这样一种预定和谐唯有通过某种更高的东西才可以思议，而这种更高的东西凌驾于客观事物和起决定作用的东西之上，因而既不是理智，也不是自由，反之，同时是有理智的东西与自由的东西的共同源泉。”“这种更高的东西本身就既不能是主体，也不能是客体，更不能同时是这两者，而只能是绝对的同一性。”^[58]这种“绝对”是产生一切有限事物(物质的和精神的)的本原，是个人和整个类族自由行动中的客观事物和主观事物和谐一致的真正根据。

谢林相信，“绝对同一性”是主体和客体、精神和自然、思维和存在的来源和归宿，并且贯穿于双方的矛盾发展过程之中。最初无差别的“绝对同一性”在其发展产生了差别，出现了自然和精神这两个对立面，从而开始了自然和精神的矛盾发展史。然而，但他的哲学中，作为思维和存在的最终根据的“绝对同一”是一个神秘化的本体。谢林声称，这种“绝对同一”本身是无意识的，不可言说也不可证明，因而它不是知识的对象，而是行动中的永远假定，即信仰的对象。一句话，“绝对同一性”就是上帝。谢林用这种方式重复了思维本体论的一个逻辑:把思维和存在的最终依据同化为上帝，把思维的真理性推向彼岸世界。

3.黑格尔的思辨哲学及其辩证的思维本体论

在康德之后，黑格尔以其极为卓越的哲学才能，对自古希腊以来欧洲哲学本体论历史发展及其所面临的问题作出了深入细致的批判性总结，在此基础上创建出一个规模庞大、内容丰富、几乎包罗了所有哲学问题的形而上学体系。这个体系十分明确地主张思维本体论，贯彻思维的内在性原则，并运用思辨逻辑的方法，从思维本身出发推论出一系列哲学原理，论证思维和存在的同一性。

作为一种思维本体论，黑格尔哲学的核心概念就是“绝对理念”。但黑格尔所讲的理念并不是柏拉图意义上的单纯的抽象概念或观念，而是“概念及其现实化”。这一方面是说，概念自身的规定性的展开，必然具有现实性，必然会走向现实，成为现实化的各个环节，而不会仅仅停留在思维的抽象规定中;另一方面是说，现实存在的具体事物及其发展也必然体现概念的必然性，从而具有合理性。在黑格尔看来，传统形而上学的基本缺陷之一就在于片面地坚持概念的抽象规定，使概念局限在抽象理智中，缺乏丰富的现实化内容，脱离经验，远离生活，成为抽象的、空泛的思维规定。在这个意义上，黑格尔肯定了经验论哲学的积极意义。他认为，尽管依据概念的知识可以高于经验知识，但自在自为的抽象概念必须得到规定，必须特殊化，这是理念的发展。为了研究这个发展就有必要认识特殊事物，认识经验的自然。因此，没有经验科学的自觉发展，哲学就不能前进一步。“哲学的内容就是现实(Wirklichkeit)。我们对于这种内容的最初的意识便叫做经验……所以哲学必然与现实和经验相一致。甚至可以说，哲学与经验的一致至少可以看成是考研哲学真理的外在的试金石。同样也可以说，哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解。”^[59]而且理性与现实、精神与世界的和解，决非彼岸的，而是必须在此时此地实现。因而经验必然是绝对理念现实化的一个不可缺少的环节，亦即精神必须在经验中找到自己，贯彻自己。可以说，谋求理念的现实化和理性知识的客观真理性，谋求理性知识与经验、精神与世界的和解，这是黑格尔思维与存在的同一性最基本的含义。

也正是在这个意义上，黑格尔批评了经验主义的片面性。依他的哲学观念，特殊的东西不过是精神的外在化的现实，因而只有概念才是真正具有现实性并使自己现实化的东西，“除了概念本身所设定的这种现实性以外，其他一切东西都是暂时的定在”。经验、试验和观察并非是对个别事物的单纯知觉，而是必然要转化为某种普遍的东西，即观察和试验如果得到正确的处理就必然会遇到“共相”或概念。经验主义者的共同缺陷是，他们只相信经验，即便他们在接触到“共相”或概念时，也没有意识到自己已经在作形而上学的思考。因而他们完全是无批判地、不自觉地接受这些抽象的思维规定。这样，经验主义就不可能满足理性对普遍性和必然性的要求。正如休谟怀疑论所表明的那样，根本无法从经验中达到这种普遍性和必然性。这样，“在一般经验科学范围内，一方面其中所包含的普遍性或类等等本身是空泛的、不确定的，而且是与特殊的东西没有内在联系的。两者间彼此的关系，纯是外在的和偶然的。同样，特殊的东西之间彼此相互的关系也是外在的和偶然的。另一方面，一切科学方法总是基于直接的事实，给予的材料，或权宜的假设。在这两种情形之下，都不能满足必然性的形式”。^[60]

黑格尔也不同意康德对思维范畴的考察所得出的结论。他肯定康德把符合思想规律的东西叫做客观的是正确的，但康德把思维范畴看成是仅仅属于我们思维本身的先验的主观形式，从而也就把思想的普遍性和必然性归结为我们的思想，并使之与物自体之间形成了一个无法逾越的鸿沟。因此，康德的所谓思维的客观性仍然只是主观的。与此相反，黑格尔认为，“思想的真正客观性应该是:思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身(an sich)，或对象性的东西的本质”。^[61]理性思维所达到的普遍性、必然性不仅仅是逻辑的、思想的普遍性、必然性，而同时也是事物本身的普遍性和必然性。

这样，在黑格尔哲学中，思维和存在的同一性，无论怎样体现在经验中或现实化，最终都要回归到思维本身。亦即精神要求它自己的最高的内在性——思维——的满足，而以思维为它的对象。但当精神在以思维本身为对象时，思维自身却纠缠于矛盾中。这一点恰恰是康德批判哲学的最重要的发现。对此，黑格尔高度赞扬说:“康德这种思想认为知性的范畴所引起的理性世界的矛盾，乃是本质的，并且是必然的，这必须认为是近代哲学界的一个最重要的和最深刻的一种进步。”^[62]当然，黑格尔并不因此否认形而上学的抽象理智在理性思维中有其合理性。他认为，无论在理论的或实践的范围内，没有理智，便不会有思维的坚定性和规定性。但抽象理智或知性思维的要害在于固守形式逻辑的同一律，片面地理解和应用知性范畴的抽象规定，而排斥其反面。殊不知，任何概念其规定性的充分展开都必然会走向自己的反面，走向自身的他物或者说走向自身的否定性。正是这种否定性推进了概念同时也是事物自身的发展，“因为自在的肯定物本身就是否定性，所以它超出自身并引起自身的变化”。^[63]黑格尔高度注重概念的这种自我否定性，认为这种否定性是概念自身所具有的，它构成了真正辩证的东西。“认识到思维自身的本性即是辩证法，认识到思维作为理智必陷于矛盾、必自己否定自己这一根本见解，构成逻辑学上的一个主要的课题。”^[64]然而，康德虽然在抽象理智思维中发现了无可避免的矛盾，但他却没有在思维自身中解决这个矛盾。他的“二律背反”使正题和反题处于僵硬的对立中，看不到思维规定在走向自己的反面或否定性的同时，又会依据同样的逻辑从对立面中返回自身，使正题和反题相互融合为一个“合题”，即否定之否定。因此，康德的辩证法只是一种消极的“否定理性”。黑格尔认为，要在思维中解决它自身的矛盾，就必须把这种“否定理性”提高到积极的“肯定理性”，也就是提高到思辨哲学阶段，“思辨的阶段或肯定理性的阶段在对立的规定中认识到它们的统一，或在对立双方的分解和过渡中，认识到它们所包含的肯定”。^[65]正是在这个意义上，黑格尔既否定了那种作为抽象理智或知性思维的“形而上学”，也批评了康德那种在矛盾面前软弱无力的批判哲学，而把自己的哲学称之为“思辨哲学”。

由于矛盾既是思维的本性又是事物自身的本质，因而思维和存在的同一性并不似谢林所说的那种绝对的、无差别的“绝对同一”，而是一个在内在矛盾的推动下，通过肯定、否定和否定之否定而不断实现自身的发展过程。康德把矛盾的出现归于思维着的理性或心灵的本质，因而矛盾在康德那里依然是主观意义上的矛盾，而非认识对象或世界的本质，这使他从思维的矛盾性中得出消极的结论:理性没有能力把握“物自体”。而黑格尔则认为，思维中的矛盾正是以思维为本质的那个世界本身的矛盾，把握了矛盾也就把握了物自体;并且矛盾绝不限于康德所列举的四个二律背反，而是可以在一切种类的对象中，在一切表象、概念和理念中发现矛盾。毋宁说，矛盾是推动一切的原则，认识矛盾并且认识对象的这种矛盾特性就是哲学思考的本质。

从这种思维本体论出发，黑格尔的思辨哲学贯彻了彻底的思维内在性原则，这个原则作为思辨哲学的方法也就是辩证思维的基本方法，即从纯粹的思维规定出发，从一个思维规定合乎逻辑地推演出另一个思维规定，因而这种思维的进展是普遍的必然的，无需依赖经验材料的佐证。用黑格尔的话说:“只有思维本身才构成使得理念成为逻辑的理念的普遍规定性或要素。理念并不是思维形式，而是思维的特有规定和规律自身发展而成的全体，这些规定和规律，乃是思维自身给予的，决不是已经存在于外面的现成的事物。”^[66]运用这种思辨哲学的方法，黑格尔构建起他的庞大的思辨哲学的体系。首先是《逻辑学》，这是绝对理念作为纯概念的自我推演，是一个抽象的“纯思”的过程，也是思维的纯形式。自然或精神的形态只是纯粹思维形式的特殊的表现。^[67]然后是《自然哲学》，这是理念为了实现自身而扬弃自身的抽象性外化为自然。“自然是作为他在形式中的理念产生出来的”，^[68]是自在的理念，但对于理念来说，自然界是它的异己的形态。因而理念不会停留在自然界的发展阶段上，它必定要克服自己的异化物而复归自身，由自在进到自为。这就是从“自然哲学”到“精神哲学”的过渡。“精神哲学”的任务就是阐述“绝对理念”如何通过自己的最高产物——人回复到自身，自己认识自己，实现思维和存在同一的过程。人高于自然界、动物之处就在于，人本质上是一个能够“思考自己”即具有自我意识的精神实体，一个能够摆脱物质和必然性的束缚而实行独立自决的自由的精神实体。

特别值得注意的是，黑格尔在解决思维与存在的同一性问题时，把实践或人的活动作为人的认识过程的中介，从而把真理看做是理论和实践的统一。他认为，认识过程的本身分裂成理性冲力的两重运动，一方面是接受存在着的世界，使之进入自身内，进入主观的表象和思想内，从而扬弃了理念的片面的主观性，并把这种真实有效的客观性当做它的内容，借以充实它自身的抽象确定性;另一方面，认识过程又扬弃了客观世界的片面性，将客观世界仅当做一假象，仅当做一堆偶然的事实、虚幻的形态的聚集，并凭借主观的内在本性，以规定并改造这聚集体。前者就是认知真理的冲力，亦即认识活动本身——理念的理论活动。后者就是实现善的冲力，亦即意志或理念的实践活动。前者仅在于认识世界是如此，后者即意志的努力即在于使得这世界成为应如此。作为世界本质的“绝对理念”，“它的是如此与它的应如此是相符合的”，^[69]而人的实践活动就是这一符合“中介”，即“活动和劳动，这是主观性和客观性的中介”。^[70]人在环境面前不是一个消极的直观者，通过实践活动，“人把他的环境人化了，他显出那环境可以使他得到满足，对他不能保持任何独立自在的力量”。^[71]因此人不仅为自己构成世界的客观图景，而且人也通过自己的活动改变外部的现实，去掉它的假象和虚幻性特点，使它成为客观真实的现实，即符合理念的客观存在。“自在自为地被规定的概念的理念建立起来了，它不再仅仅在活动的主体中，而且也同样作为直接的现实，并且反过来，这种现实，正如它在认识中那样，作为真有的客观性。”^[72]实践“这个理念比以前考察过的认识的理念更高，因为它不仅具有普遍的资格，而且具有绝对现实的资格”。^[73]

然而，黑格尔思辨哲学尽管在每一个细节的论证上都相当深邃和有说服力，但在总体上并没有完全走出传统形而上学的怪圈。与康德哲学不同，在康德哲学中，理性是每一个个人的、主观的理性，而在黑格尔哲学中，真正作为世界的客观本质的思维或理性并不是个人的、主观的理性，而是一种客观精神，个人的主观的从而也是有限的理性，不过是客观精神自我发展的产物。这表明，黑格尔实际上无法从有限的个人理性中论证思维与存在的同一性。因此他只能把思维本身客观化为世界的本质，从而把思维既理解为一种实体，同时又理解为一种能够自我运动、自我认识、自我实现的主体。一切“存在”都不过是“思维”的异化物，“思维”即客观精神，绝对理念则是万物的内在根据和核心，是一种类似于上帝的“普遍神圣的理性”。他直言不讳地说:“事实上，真正的关系是这样的:我们直接认识的事物并不只是就我们来说是现象，而且即就其本身而言，也只是现象。而且这些有限事物自己特有的命运、它们的存在根据不是在他们自己本身内，而是在一个普遍神圣的理念里。这种对于事物的看法，同样也是唯心论，但有别于批判哲学那种的主观唯心论，而应成为绝对唯心论。这种绝对唯心论虽说超出了通常现实的意识，但就其内容实质而论，它不仅只是哲学上的特有财产，而且又构成一切宗教意识的基础，因为宗教也相信我们所看见的当前世界，一切存在的总体，都是出于上帝的创造，受上帝的统治。”^[74]从思维本身出发，最终把思维的真理性推向“神圣的彼岸”，这正是一切以思维本体论为前提的形而上学的终极逻辑，黑格尔没有摆脱而是强化了这个逻辑。

4.费尔巴哈向自然本体论的复归

如果说在康德之后，费希特、谢林、黑格尔竭力恢复形而上学的思维本体论，那么费尔巴哈则是马克思之前德国哲学中旗帜鲜明地恢复自然本体论的哲学家。他在1839年发表的《黑格尔哲学批判》一书中，针对黑格尔的思维本体论展开针锋相对的批判。他尖锐地指出，黑格尔从根本上颠倒了思维和存在的关系，把思维、理念当做哲学的起点和终点，因而所谓的思维和存在的同一，实际上不过是思维与自身的同一。他明确宣称:“哲学是关于真实的，整个的现实世界的科学;而现实的总和就是自然(普遍意义的自然)。”^[75]人不是绝对理念的产物，而是自然的产物，“一切要想超出自然和人类的思辨都是浮夸”。^[76]“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的，普遍的，最高的对象。”^[77]他甚至这样表白:“我憎恶那种把人同自然界分割开来的唯心主义;我并不以我依赖自然界为耻”。^[78]

如同法国唯物论者一样，费尔巴哈强调自然界是第一性的实体，是非发生的永恒的实体。自然界的原因不在他物，而在自然界本身。他说:“自然界绝不是一个与它不同的实体的一种效果，而是像哲学家所说的以自己为原因;自然界绝不是什么被造物，绝不是被制作的或简直无中创有的事物，而是一个独立的、只由自己可以说明的、只从自己派生出来的东西。”^[79]亦如法国唯物论者一样，费尔巴哈否定了宗教的神创说，明确主张，在自然界里也没有什么神来统治，有的只是自然的力量，自然的法则。也和近代所有进步思想家一样，费尔巴哈在自己的哲学中贯彻人本主义的原则，以自然本体论为前提，确认人在哲学上的最高地位，如他所说:“从我的观点看来，自然界这个无意识的实体，是非发生的永恒的实体，是第一性的实体……有意识的、属人的实体，则在其发生的时间上是第二性的，但在地位上说来则是第一性的。”^[80]

自然本体论、无神论和人本主义，这三者构成了费尔巴哈哲学的基本特征，也构成了他批判唯心主义哲学的基本立足点。费尔巴哈非常清楚地认识到形而上学唯心主义与宗教神学的内在联系。针对黑格尔思辨哲学最终把“绝对理念”与宗教神学中的“上帝”等同起来的观点，他明确地指出:“黑格尔关于自然、实在为理念所建立的学说，只是用理性的说法来表达自然为上帝所创造，物质实体为非物质的、亦即抽象的实体所创造的神学学说。”^[81]这就是说:“谁不扬弃黑格尔哲学，谁就不扬弃神学。”^[82]在他看来，唯心主义与宗教神学的联姻并不仅仅是黑格尔思辨哲学的特征，而是整个唯心主义哲学的基本特征，他直截了当地揭示说，唯心主义不是别的，就是理性的或理性化了的有神论。

费尔巴哈认为，黑格尔关于思维和存在的同一性的理论是以绝对理念为基础的，因而是不彻底的。因为从绝对理念出发，尽管黑格尔力图通过他的思维和存在同一说论证所谓“具体的现实的自由”，强调理念的现实化，但他所讲的“现实”仍然不过是停留在理念、思维范围内的东西，而不是超出思想的感性事物。这样，在思维之中作为存在的对立物的存在，其实就是思维本身，因此思维可以毫无困难地将思维与存在的对立扬弃掉。为此，他追问黑格尔:“什么东西是现实的呢?只有思想中的东西是现实的吗?只有思维，理智的对象是现实的吗?可是这样我们就并没有越出抽象的理念范围一步……思想实在化，正是思想否定自身，不再是单纯的思想，那么这个非思维，这个有别于思维的东西到底是什么?就是感性事物。由此可见，思想实在化，就是使自身成为感觉的对象。”^[83]也就是说，现实之为现实必然是感性的，不同于思想的东西，或者说不能被思想同化了的东西。

费尔巴哈指出，旧哲学的基本出发点就是认为“我”是一个抽象的、仅仅思维的实体，肉体不属于我的本质。而他所要创立的新哲学则以另一个命题为出发点:“我是一个实在的感觉的本质，肉体总体就是我的自我，我的实体本身。”^[84]精神或思维依存于肉体，是以人脑为基础的。没有脑的活动，我便不能思维，不能分辨。而黑格尔所说的绝对理念，则是一种“在人以外的人的思维”，他把这种思维看做一个主体，而把感性的存在物看成是思维的产物，这就颠倒了思维与存在的关系，使思维成了主词，存在成了宾词。对此，费尔巴哈把这一颠倒的关系重新颠倒过来，指出:“思维与存在的真正关系只是这样的:存在是主体，思维是宾词。思维是从存在而来的，然而存在并不是来自思维。”^[85]思维离不开肉体的实在性，只有实在的实体才能认识实在的事物，只有当思维本身不是自为的实体而只是一个现实实体的属性的时候，思想才不脱离存在。这就是说:“思维与存在的统一，只有在将人理解为这个统一的基础和主体的时候，才有意义，才是真理。”^[86]如果把思维理解为与人分离的独立的实体或固定其为自身，那就必然无法解决这样一个问题:思维是怎样达到客体，达到存在的?我们是通过肉体同外部世界保持联系，把思维同人分离开来而固定其为自身，那就等于割断了与外部世界的一切结合和联系。康德之所以陷入不可知论，黑格尔之所以不能正确解决思维和存在的同一，关键就在于他们把人看做是独立于肉体的“自我意识”，并把自己始终封闭在“自我意识”的圈子里。

费尔巴哈还认为，人是以感性为基础的感性和理性的统一体，只有以这个统一体为基础和主体，理性才能找到通向客体的道路，思维的真理性才能得到证实。在这一点上，他坚持经验论哲学的基本主张，认为认识开始于感觉经验，“感性先于理性”，理性以感性为基础。他说:“思维从现象中分解、寻找、抽出统一的、同一的、一般的规律，但为了找到它，思维必须首先感知感性的现象。”^[87]同时，他也力图克服经验论哲学在感性经验问题上的怀疑论。他承认感觉确有其主观性的方面，感觉并不是感性对象的自在的特性，但是感觉毕竟是由客观对象引起的，因此就包含了客观的内容，是对外物的反映。因而他确信，感性直观不仅是理性通向客体的可靠的门户，而且是检验理性的真理性的标准。他说:“只有那通过感性直观而确定自身，而修正自身的思维，才是真实的，反映客观的思维——具有客观真理性的思维。”^[88]他认为，只有那种直接通过自身而确证的，直接根据自身而肯定自己，绝对无可怀疑，绝对明确的东西，才是真实的和神圣的。而只有感性直观才是这种不需要任何证明的东西，才是绝对明确的。“在感性开始的地方，一切怀疑和争论才停止。”^[89]

费尔巴哈哲学以极为简洁、鲜明的方式对黑格尔哲学以及其他一切形而上学唯心主义作出了非常机智且深刻的批判，特别是关于这种形而上学与宗教神学的联系，他的批判性见解真可谓一针见血。这使他的哲学在当时德国思想界独树一帜，使法国唯物论和无神论精神在德国思辨哲学的氛围中活跃起来，并对马克思、恩格斯哲学思想的形成产生了深刻的影响。但是，费尔巴哈的自然本体论思想却没有比法国唯物论者走得更远。在他的观念中，自然界依然是某种自然天成的东西，即某种与人的思想和活动无关的东西。在他之前，费希特已经把人的活动作为一种本原性的前提，而黑格尔则把活动或劳动作为主观性和客观性的中介，从而确认了人的思想和活动的能动性。但费尔巴哈却完全看不到这些理论见解的积极价值，抑或说，他对自然界的直观理解使他根本无法在人的活动或实践与他的自然本体论建立什么联系。在这种自然面前，他更多地是看到人的受动性的一面，如他所说:“自我的受动的状态是客体的能动方面。正是因为客体是能动的，我们的自我才是受动的，——不过，自我不必耻于这种受动性，因为客体本身也构成我们的自我的内在本质的属性。”^[90]他有时也讲到实践，但在他那里，实践或者就是感觉经验，或者不过是犹太人的利己主义处世原则。如马克思所说，他“仅仅把理论的活动看作是真正的人的活动，而对于实践原则只是从它的卑污的犹太人活动的表现形式去理解和确定。所以他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”。^[91]正是由于对自然界的这种直观的理解和对人的受动性片面强调使他也无法真正地解决认识的真理性问题。他虽然强调感觉是思想通达存在的门户，强调认识来源于感觉经验，并确信感觉经验是检验认识是否具有真理性的标准，但除了抽象的“确信”之外，他和所有经验论者一样，无法对此作出令人信服的论证，最后只能把感性直观从“个人”推向“众人”，认为“只有别人跟我相一致的地方，才是真的;一致是真理之第一象征，而这却只是因为类是真理之最终尺度”。^[92]在这一点上，他甚至没有摆脱贝克莱主义的阴影。

【注释】

[1]黑格尔:《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第191页。

[2]亚里士多德:《形而上学》，见:《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第122页。

[3]黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1981年版，第59页。

[4]笛卡儿:《方法淡》，见:《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第148页。

[5]笛卡儿:《方法淡》，见:《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第148页。

[6]黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1981年版，第73～74页。

[7]黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1981年版，第60页。

[8]黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1981年版，第60页。

[9]笛卡儿:《哲学原理》，关文运译，商务印书馆1958年版，第15页。

[10]笛卡儿:《方法淡》，见:《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第152页。

[11]斯宾诺莎:《伦理学》，见:《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第247页。

[12]斯宾诺莎:《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆1963年版，第52页。

[13]斯宾诺莎:《伦理学》，见:《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第299页。

[14]斯宾诺莎:《伦理学》，见:《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第294页。

[15]斯宾诺莎:《伦理学》，见:《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第296页。

[16]莱布尼茨:《人类理智新论》上册，陈修斋译，商务印书馆1982年版，第36页。

[17]莱布尼茨:《单子论》，见:《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第497页。

[18]培根:《新工具》，关琪桐译，商务印书馆1936年版，第236页。

[19]培根:《崇学论》，商务印书馆1938年版，第26页。

[20]培根:《新工具》，见:《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第17～18页。

[21]培根:《新工具》，见:《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第40～41页。

[22]培根:《新工具》，见:《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第44页。

[23]霍布斯:《论物体》，见:《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第90页。

[24]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第164页。

[25]洛克:《人类理解论》，见:《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第366页。

[26]洛克:《人类理解论》，见:《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第375页。

[27]洛克:《人类理解论》，见:《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第369页。

[28]洛克:《人类理解论》，见:《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第422页。

[29]霍尔巴赫:《自然的体系》上卷，管士滨译，商务印书馆1964年版，第215页。

[30]《狄德罗哲学选集》，北京三联书店1956年版，第61页。

[31]《狄德罗哲学选集》，北京三联书店1956年版，第57页。

[32]贝克菜:《人类知识原理》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第539页。

[33]贝克菜:《人类知识原理》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第540页。

[34]贝克菜:《人类知识原理》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第541页。

[35]贝克菜:《人类知识原理》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第541页。

[36]贝克菜:《人类知识原理》，见:《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第566页。

[37]休谟:《人类理解研究》，关文运译，商务印书馆1957年版，第21页。

[38]休谟:《人性论》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第580页。

[39]休谟:《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第29页。

[40]休谟:《人类理解研究》，商务印书馆1959年版，第28页。

[41]休谟:《人类理解研究》，商务印书馆1959年版，第68页。

[42]休谟:《人类理解研究》，商务印书馆1959年版，第21页。

[43]休谟:《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第282页。

[44]休谟:《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第280页。

[45]休谟:《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第262页。

[46]休谟:《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第262页。

[47]康德:《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第92页。

[48]康德:《纯粹理性批判》，见:《十八世纪末—十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1975年版，第31页。

[49]康德:《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第122页。

[50]康德:《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第123页。

[51]康德:《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第51页。

[52]费希特:《“知识学”引论第一篇》，见:《十八世纪末—十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1975年版，第142页。

[53]《费希特著作选集》第1卷，梁志学主编，商务印书馆1990年版，第515页。

[54]《费希特著作选集》第1卷，梁志学主编，商务印书馆1990年版，第698页。

[55]费希特:《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆1986年版，第10页。

[56]《费希特著作选集》第2卷，梁志学主编，商务印书馆1994年版，第284页。

[57]《费希特著作选集》第2卷，梁志学主编，商务印书馆1994年版，第281页。

[58]谢林:《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，商务印书馆1976年版，第250页。

[59]黑格尔:《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1981年版，第43页。

[60]黑格尔:《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1981年版，第48页。

[61]黑格尔:《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1981年版，第124页。

[62]黑格尔:《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1981年版，第131页。

[63]黑格尔:《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆1976年版，第64页。

[64]黑格尔:《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1981年版，第51页。

[65]黑格尔:《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1981年版，第181页。

[66]黑格尔:《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1981年版，第63页。

[67]参见黑格尔:《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1981年版，第83～84页。

[68]黑格尔:《自然哲学》，贺麟译，商务印书馆1981年版，第19页。

[69]黑格尔:《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1981年版，第420～421页。

[70]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第204页。

[71]黑格尔:《美学》第1卷，朱光潜译，商务印书馆1981年版，第326页。

[72]黑格尔:《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆1976年版，第528页。

[73]黑格尔:《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆1976年版，第523页。

[74]黑格尔:《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1981年版，第127～128页。

[75]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第84页。

[76]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第83页。

[77]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第184页。

[78]《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第537页。

[79]《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第677页。

[80]《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第523页。

[81]《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第523页。

[82]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第114页。

[83]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第144页。

[84]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第169页。

[85]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第115页。《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第115页。

[86]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第115页。《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第115页。

[87]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第115页。

[88]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第170页。

[89]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第170页。

[90]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第91页。

[91]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1979年版，第16页。

[92]《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第194页。