今天讲一个关于马克思哲学的话题。上次讲了胡塞尔的现象学，胡塞尔现象学在现代西方哲学肯定是运用相当广泛的方法论，而且不仅仅是一种方法论，应该说是一种世界观，它为哲学打开了一个视野，我把它称之为提供了一个新的“平台”。现代西方哲学的各个流派，你要做到一种真正的贴近的把握，就必须要上到现象学这样一个台阶，有这样一个视野，你才能真正把握到它们的根本。如果还是用传统的自然主义的眼光或者心理主义的眼光，来看待现代西方哲学，那么往往是隔靴搔痒。所谓自然主义和心理主义，我们以往称之为“唯物主义”和“唯心主义”，但是经过现象学的洗礼以后，它们都露出了它们本身的片面性，实际上那个“唯物主义”不过是自然主义，而以往的“唯心主义”只不过是心理主义，现象学把这两者都提升了，提升到一种形而上学的层次。今天讲马克思的实践唯物论，它与以往的唯物主义是完全不同的，当然更不同于以往的唯心主义。那么不同在什么地方？不同的地方就在于它不再是那种自然主义了，不再是单纯自然主义的唯物论，它超越了自然主义的唯物论，我们说它超越了旧唯物论，或者说它超越了机械唯物论，超越了自然科学的唯物论，都可以。关于马克思的实践唯物论，我曾经写过一篇文章《马克思的人学现象学思想》，认为马克思的实践唯物论是一种人学现象学。我们从现象学的层次反过来去理解马克思的实践唯物论，就会很好地理解，非常自然；但是没有这个维度，不管你怎么说来说去，还是一种自然主义，一种旧唯物论。这个从历来我们对马克思实践唯物论的理解也可以看出来，始终是从一种旧唯物主义的立场来理解马克思的学说。那么我们就很难理解，为什么马克思的哲学一直到今天还在西方现当代哲学中具有那么高的地位；也很难理解，如果马克思的唯物论仅仅是一种自然主义或者说旧的唯物论，如果从这样一个立场来理解，那么它早就应该消亡了。但为什么没有，我认为就是因为在马克思那个时代，他已经预见到了哲学将来发展的现象学维度。
当然马克思没有直接提供一种现象学的方法或者说现象学的术语和论证，但他的视野已经达到了现象学的维度，而且我们不从这个维度来理解就很难真正把握他的思想，把握我们通常所讲的马克思主义哲学究竟它的关键在什么地方。而这种现象学的视野正是我们今天考察马克思主义哲学时所缺少的。所以我今天讲的主题涉及《补上实践唯物论的缺环》，这也是1997年在《学术月刊》上发表的一篇文章，副标题是“论感性对客观世界的本体论证明”，也就是说，马克思立足于感性对客观世界进行了一番本体论的证明，也可以说是存在论的证明。就讨论这样一个话题，这个话题看起来非常狭隘、狭窄，好像很专业，但实际上，在我对马克思的理解的整个视野中，它具有关键性的地位。为什么要把这个话题挑出来谈？因为这是马克思人学现象学的根。当然影响比较大的还是那篇《马克思的人学现象学思想》，那个提法可能新一些，也容易接受一些，当然有些内容也不好理解。但它的根子在这里，就是说马克思为什么具有人学现象学思想，为什么在胡塞尔现象学产生之前就已经达到了现象学的视野，达到了这样的层次，关键在于我们今天讲的这个话题。实践唯物论为什么有缺环？所谓缺环，就是说我们通常讲的实践唯物论里面往往忽视了这样一个环节，“实践唯物论”这里我打了引号，也就是我们现在所讲的实践唯物论，里面有缺环。马克思是从我们所忽视的这个缺环的角度进入他的实践唯物论的，我们谈的实践唯物论，一般的学者对这一点都没有注意到，或者想都没有想，所以我把它称之为缺环。这个缺环是什么呢？这个缺环就是感性对客观世界的一种“本体论证明”，就是马克思的感性唯物主义，它不仅仅停留在一个主观的感觉或者经验这个领域，而且他对客观世界有一种本体论的证明。这个本体论证明由于是建立在感性的立场上的，所以它仍然是人学的，不是像机械的、抽象的唯物主义，那种唯物主义是独断的，把客观世界加以独断的设定，认为就是那样的。这是马克思非常重要的一个环节，我们今天把它展开一下。
国内对于实践唯物论已讨论很长时间了，从改革开放，思想解放以来，这不再成为一个禁区。在以往很长时间中，这是个禁区，不能探讨，讲实践唯物论就是修正主义，就是前南斯拉夫的“实践派”。西方马克思主义从南斯拉夫到意大利共产党人，他们的马克思主义发展的起点就是在实践的马克思主义这个角度上，所以我们以往避免谈论这方面的问题。实践唯物论不能讲，实践本体论更不能讲，但近来已经成为国内马克思主义的一个热点问题，不过最近又谈得少些了，特别是20世纪八九十年代谈得比较多。有很多学者对传统马克思主义哲学体系感到不满，特别是教科书的马克思主义，现在已经成了一种固定的说法。教科书的马克思主义是人人都感到不满的，很多人已经在重新构造马克思主义哲学体系。最近几年人们关注西方马克思主义，想从他们那里借鉴一些东西。既然要借鉴一些东西，实践唯物论中的这个概念肯定是不能丢的，那就是实践本体论。实践本体论听起来在一段时间比实践唯物论更吓人，实践成了“本体论”，简直是无法理解，那不是唯意志论么？但“实践唯物主义”这个提法是马克思自己明确提出来的。马克思自己在《德意志意识形态》中提出，我们讲的实践唯物主义不同于抽象唯物主义，不同于抽象的自然主义的唯物主义，有明确的提法。在20世纪30年代，李达在宣传马克思主义时已经提出这个概念，认为实际上马克思的哲学就是实践唯物主义，但当时他对实践唯物主义的理解非常狭隘，仅仅是从工人运动、从阶级斗争这个角度来理解，从社会学和历史学的角度来理解，而没有提升到真正的纯粹的哲学层面来谈它。
所谓的教科书的马克思主义，也就是传统的马克思主义哲学体系的讲述，通常是从自然本体论出发的。我们通常讲的本体论就是自然本体论，就是“世界是什么”这个问题，世界是物质的还是精神的？这是一切教科书的公式和前提。所以它是一种独断论的方式。一开始翻开第一页，上面就有“世界是物质的”，“物质是运动的”，“运动是有规律的”，这几条一上来就把帽子扣死了。这个当然是令人很不满意的。这个对中国人来说，大家觉得很自然，因为我们从小就被教育，你是爸妈养大的，如果爸妈不要你了，你就会饿死。但对西方人来说，这是很明显的独断论。“世界是物质的”，你怎么知道？你有什么根据，能不能证明？在我们传统本体论、传统哲学体系中是不用证明的，因为这不是一个理论问题，这是个阶级立场问题、道德问题。你要不承认世界是物质的，就是资产阶级唯心论，你要认为世界是精神的，那你不是资产阶级了吗？你想要干什么？想为所欲为吗？所以是不能谈的，人家告诉你是这样，你认可就够了。但是这在理论上显然不能令人满意。阶级斗争的学说在21世纪以来被淡化，甚至被抛弃。那么要建立一种马克思哲学新的体系，应该建立在什么之上呢？很多人提出抛弃自然本体论这个前提，转而从认识论这个前提来建立新的体系。从认识论的前提当然就很亲切了，就是说先不讲世界是什么的这个结论，先从我们的认识何以可能来入手，这有点像康德的意思。反对独断论，主张从人类最直接的感性活动里面，也就是实践活动、生产劳动里面，来推出物质的客观存在，很多人都在尝试这样的思路。像肖前教授、高清海教授、冯契教授，他们都做了一些尝试和努力，从认识论再进到本体论，这对传统的体系形成了很大的冲击。以至于教育部也认为以前的体系要不得，要重新搞了，高价悬赏，谁能搞出一个满意的体系来，那就财源滚滚了。这就反映了一个大趋势，人们不再满足于一些干瘪的教条，而要求马克思主义原理的表述要符合于人的切身体验，应该符合于人的现实生活。这样一个方向表明了马克思主义哲学体系在致力于一种人学化或者人本主义的方向。这是应该值得肯定的。原来是从独断论和本体论出发，就像斯宾诺莎的体系，一上来就讲实体，那就是上帝、自然界、“自因”，那是绝对的、第一位的，这个前提你不承认就不要跟我谈。传统的教科书也是这样，一上来就提出几条教条，你不承认这些就先进入学习班，作检讨。
但是这种倾向也面临着一个问题，甚至于可以说是卡住了，在一个问题上卡住了。就是说原来从本体论开始，现在从认识论开始，开始了以后还是回到以前的本体论上去了。原来的本体论一上来就讲世界是物质的，现在只不过加了一个前提，就是说我们通过生产劳动，通过社会实践，我们认识到世界是物质的。这当然比以前强多了。但是我们最后还是认识到世界是物质的，物质是运动的，运动是有规律的，最后还是回到了这个结论，这个结论还是一个自然科学的结论，实际上还不是一个真正的哲学结论。所以从哪里开始这个问题并不是很重要。你从本体论开始或者从认识论开始，当然可以换个方式，缓和一下，但是问题在于你如何开始。所谓如何开始，也就是说你从认识论开始，这个认识论是隐含着前提的，你把你所要证明的结论“世界是物质的”已经包含在你的前提里面了。你通过社会实践，什么叫社会实践？就是劳动，什么是劳动？就是我们说的上班，每天的工作，每天工作为什么？为了挣钱，这已经是一种物质活动了。你从这个前提出发，我为了挣钱、为了谋生，然后我承认这个世界是物质的，因为没有它我活不了，没有它我肯定会饿死。你从这个前提出发，讲来讲去你还是有前提的，也就是说你从认识论开始，实际上已经有个本体论的前提了。可见如何开始的问题，还有讲究。你从认识论开始，必须是没有前提的开始，要从直观的自明的东西开始。
我们通常在日常生活中以为自明的东西就是挣钱，就是养家糊口，这是自明的东西，人都要活嘛。但实际上这样一种自明的东西并不自明，它跟我们的直接体验并不是完全一致的，而是在一定社会条件下发展的历史的产物。这是一个商品经济与市场经济时代的产物。人之所以要上班、要劳动，就是为了挣钱、为了填饱肚子，这样的前提实际上是基于某一种生产方式，它是这样的，而且要经过一定的教育我们才知道。小孩子是不懂的，小孩子你跟他说这说那，他只知道好玩，小孩子保持了一种天真的直观的眼光看待这个世界。但经过大人的教育他懂得了，将来要走入社会，将来要成家立业，现在要学好本事，学好技能，将来才能立足于世。大人也好、老师也好都这样教育，你将来怎么样在这个世界上生活，我现在教给你一套技术。所以这个认识论是教给的，并不是真正直接的，并不是直接的对世界的一种观看。而且这样一种被教给的世界观，它也是随着历史时代的发展而变化的，古代社会不完全是这样，马克思所理想的共产主义社会也不会这样，人们就凭兴趣，人们想干什么就干什么，他不是说我非要拿到一个文凭，找到一个工作然后得到一份工资。这只是资本主义异化状态之下的一个前提，它是不符合人性的。所以真正地要从人性出发，走向人本主义或者人学化的马克思主义，应该回到最基本的东西。但是我们在改革开放以后建立起来的新体系，并没有回到这个最本原的东西。所谓对实践的理解，我们还是那种异化性的理解，就是把实践理解为挣钱的活动。费尔巴哈理解的实践就是犹太人的赚钱活动，它是很卑下的，但是没有办法，我们要活，就得挣钱。我们所理解的实践就是这种，我们在实践中意识到了客观世界不会以人的意志为转移，那你就得承认世界是物质的，物质是运动的，运动有它的规律。这就是所谓的“实践唯物主义”。
而“实践本体论”的概念往往被人们所拒斥就是因为这一点，就是说实践仅仅是你进入自然本体论的一条道路，你一旦认识到自然界本身是物质的，那么你的论识论的前提就可以不管了，因为在你认识之前这个世界早就存在了，你现在已经把握到了你认识之前这个世界它的规律，那么你怎么认识它的，那个可以不管，那不能改变世界的规律，我就按照世界本身的规律去做就是了。所以实践本体论被禁止谈，就是说你把实践当作本体，那整个世界怎么办？在人类的实践以前，地球早就存在了。列宁在《唯物主义和经验批判主义》里也讲过，在人类产生以前，地球早就存在了，你讲的本体论，如果是把人作为本体，那就是主观唯心主义，把人这个主观的东西当作本体。实践也是主观的东西，是人在世界上的活动，你把它当作本体，那活动的前提是自然界，你把自然界摆到哪里去？所以，只要提出这个问题，“实践本体论”的提法就遭到了毁灭性的打击。实践本体论是不能够提的，因为一提出来人们就会问你，在实践之前、人的实践之外，到底有没有自然界？你承不承认人本身，包括他的实践都是自然的产物？你一承认这一点，那么实践如何能够成为本体论，实践这样一种人的活动如何能够成为万物的本体，这就不成立了。
那么现在也有一些人冒着这样的危险，还是要提出一种实践本体论的观点，比如说李泽厚先生提出的，所谓的实践本体就是人的物质生产活动。他认为首先应该对实践这个概念加以净化，就是把它里面的凡是包含人的主观意识的东西全部去掉，使它只剩下一种物质活动。人为了满足自己物质的需要，采用物质的手段对物质世界发生一种物质性的作用，这就是实践。李泽厚认为只有这样理解的实践才可以成为实践的本体论，它就是自然界的一种现象、一种活动，当然就属于自然界的本体了。当然你可以说它不是唯一的本体，在这以前自然界就存在了，但也可算作是一个本体。用这种方式提出实践本体论，把实践变成一种纯物质的操作过程，去掉了那些意识的成分，比如感情、意识、观念、欲望、目的性等，把它们全部去掉，变成一种物质的过程，这样就可以避免唯心主义的指责。我没有讲人的主观的东西是本体，我还是讲人身上所体现出来的客观的东西是本体，所以我还是唯物主义的，这是李泽厚所采取的策略。这个策略显然是不成立的，因为你讲的实践本体论只是自然界的一部分，怎么能把自然界的一部分称之为整个自然界的本体？他最后还不是要归结为自然本体论嘛。所以这种实践本体论只是自然本体论。实践唯物论它的一个关键问题实际上在于，一种唯物论要称得上实践的唯物论，关键要看实践本体论能否成立，如果实践的本体论不能成立，那实践唯物论也不能成立，实践唯物论就只是自然唯物论，实践本体论也就只是自然本体论。这个实践唯物论的理路就建立不起来。之所以要把实践唯物论与自然主义唯物论区别开来，就在于这种唯物论是建立在实践本体论的基础之上的，也就是说，人的实践活动如果不能在某种意义上成为万物的本原和始基，那么实践归根结底只是自然过程的一部分，你对这一部分片面地强调并不足以使它成为本体论，而只是以偏概全。但如果实践被当作本体，实践唯物论如何又能保持自己唯物的成分，而不变成一种主观唯心论？如果你把实践真的当作本体，这个实践又不像李泽厚那样把精神的东西完全排除掉，那么这种精神的东西如何能具有唯物的成分，如何继续是唯物论而不变成主观的唯心论？这也是一个问题。
这个问题如何解决，我们认为应该到马克思本人那里去寻找答案。马克思其实已经提供了一个答案，只是我们没有达到马克思的水平，所以我们无法解释，而且根本就没有注意到，马克思的《1844年经济学哲学手稿》里面有这样一句话，他说：“共产主义作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义，它是人和自然之间、人和人之间矛盾的真正解决，是存在和本质，对象化和自我确立，自由和必然，个体和类之间的抗争的真正解决，它是历史之谜的解答，而且它知道它就是这种解答。”这是很多人很熟悉的一段话，那么这段话如何理解？我们这里首先关注的就是“人”和“自然”的概念，人和自然是“统一”的，完成了的人本主义等于自然主义，以人为中心与以自然为中心两者是完全统一的。统一于什么？统一于实践。但这种实践不是像李泽厚所讲的那种“纯物质”的实践，纯粹的物质过程不能叫作实践，那只能叫本能。动物也有这样的“实践”，动物还不是为了自己的物质需要，利用物质手段去达到物质目的？人与动物不同就在于人有意识，把“有意识”这个特点去掉，人就成了动物，那样一种人和自然的关系就等于自然与自然的关系。动物和自然的关系不就是自然与自然的关系吗？所以马克思这里讲的不是自然与自然的关系，而是人和自然的关系。那么这样一种实践活动是人和自然达到统一的实践活动，应该是一种具体的生动的感性活动，感性里面肯定包含有主观的成分，但是还有客观的成分。实践活动是一种感性活动，是一种自由自觉的感性活动，“自由自觉的生命活动”。有自由自觉在里头，这个“自觉”，bewuβt，我们也可以翻译成“有意识的”，“自由的有意识的生命活动”。这种活动是“人的本质力量的对象化”和“对象的人化”，就是把人的潜在本质力量实现出来，所谓“对象化”就是实现出来，变成对象，把人的潜能实现出来。
人的本质力量的对象化以及对象的人化，也就是对象经过人的改造，变成了人的对象，变成了适合于人的并与人成为一体的对象。我们通常理解的“对象的人化”就是“改造大自然”的活动，但不单纯是这样。对象的人化是通过改造大自然的活动使对象成为适合于人的，“人化”的。如果仅仅理解为改造大自然的活动，那也可以理解为破坏大自然。我们今天的工业技术对大自然有一种巨大的破坏和摧毁作用。我把大自然拿来为我所用，然后就摧毁它，这种改造大自然能叫对象世界的“人化”吗？破坏了大自然就是“非人化”了，人根本无法在里面生活。这个核污染、大气污染、石油污染、水污染等，污染以后就是非人化了。真正的大自然是人化的，是适合于人生存的，这才叫人化。自然的人化或对象的人化以及人的本质力量的对象化，这两者是统一的。所以马克思的实践唯物主义不是建立在抽象的自然科学唯物主义基础上，而是建立在感性的人和人的感性之上，马克思主义的人学属于一种感性学，马克思的自然观也是属于感性学。所以马克思讲，自然科学不是感性的基础，相反地，“感性才是一切科学的基础”。所以这样一个基础是外化出对象并且决定着对象的意义的主观的基础。人的这种感性活动是主观的基础，它有主体性，外化出它的对象，它把自己的潜能实现出来，实现在它的对象之上，并且把对象变成它自己的对象。所以它是外化出它自己的对象并且由它来决定这个对象的意义，由人来决定自然界的意义。自然界单独来说是没有意义的，离开人的抽象的自然界是没有意义的。所以马克思讲：“我的对象只能是我的本质力量之一的确证。”我把我的力量对象化以后，成了我的对象，我的对象只能是我的本质力量之一的确证。经过我加工改造，经过我对象化、人化以后的对象，在某一方面确证了我的本质力量，因而“只能像我的本质力量作为一种主观的能力自为的存在着那样，为我存在着”。我的本质力量是一种主观能力，它能够能动地再现出来，所以我的对象是为我而存在着的，不是为拒斥我、伤害我而存在着的。下面这句话讲：“因为对我来说，一个对象的意义正好以我的感官所达到的程度为限。”这句话很关键。一个对象的意义，什么对象的意义呢？它只是对与它相适应的那个感官来说才有意义。我感到它，就把我的意义赋予了它，它就有了意义，所以它的意义只以我的感官所能达到的程度为限。我的感官达不到了，感觉不到了，那它就没有意义了，那就是所谓自在之物。康德所讲的自在之物其实是没有意义的，任何人都不能认识的、超出人的认识之外的，那就是没有意义的。当然有一些还没有被我们所认识，但是我们假定它们原则上是可以被我们所认识的，能够通过各种仪器被我们所感到所观测到的，比如说河外星系、很多星云、暗物质等，我们还没有观测到，但是我们设想它们是可以被观测到的，所以它们也就对我们具有意义。但是如果离开我们的感官所达到的程度，那就没有意义，那就是康德所讲的自在之物，自在之物在马克思这里是完全抛弃了的，它是一个没有意义的概念。
所以马克思非常强调感性。我们讲的是马克思的感性学，马克思的实践唯物主义实际上立足于他的感性学之上。当然，这种感性学对人的感官、感觉和感知有一种强调，所以我们认为马克思的感性学有一种感觉论的色彩，也可以说有一种主体性的色彩，具有主体性的倾向。因为它具有一种感觉论的色彩，所以我经常讲马克思的唯物主义与一般的唯物主义有很大的不同，一般的唯物主义是一种客观的唯物主义，马克思的唯物主义是一种“主观唯物主义”。唯心主义有客观的和主观的之分，唯物主义也有。一般的旧唯物主义是客观唯物主义，但是马克思的唯物主义我称之为主观唯物主义。虽然是主观的，但与休谟的主观唯心论有本质区别。区别在什么地方？马克思也强调感性，休谟也强调感性，但是为什么马克思是唯物主义的？马克思之所以是唯物主义的，就在于他所强调的感性并不仅仅是感性的知觉、感性的印象或者感性的直观，而且它还是感性的活动。马克思讲的感性主要是“感性活动”。这种感性活动是一种实践活动，这种主观的感性不仅仅是封闭在人的主观里面的，而且它是指向外部世界的，它具有证明和肯定客观世界的一种主体性的能力，这一点可以说是继承了从康德以来的德国古典哲学的主体能动性思想。我们讲康德的主体性，康德也承认客观的东西，但是客观的东西要主体才能建立起来，是由主观的东西建立起来的。马克思吸收了这样一个思想，就是说，首先我们从主体性的东西出发，从人的感性出发，从人的感性活动出发，那么这种活动同时有一种证明和肯定客观世界的能力，所以马克思讲“感性通过实践直接变成了理论家”。感性不仅仅是感性，马克思的感性、经验与经验主义的片面的经验是大不一样的，与休谟的感性经验论也是大不一样的。就是说他并不忽视理性，但他要把理性建立在感性的基础之上。感性通过自己的实践，直接地变成了理论家，这是马克思的原话。
因此马克思基于感性的立场，对主观的感性之外的客观世界提出了一种本体论的证明。我们把它称为“实践本体论的证明”。这个本体论证明在马克思这里可以找到原文的支持，在《1844年经济学哲学手稿》里面，他讲道：“如果人的感觉、情欲等等不仅是狭义的人类学的规定，而且是对本质（自然界）的真正本体论的肯定（wahrhaft ontologische Wesens［Natur］bejahungen），如果感觉、情欲等等仅仅通过它们的对象对它们说来是感性地存在着这一事实而现实肯定自己，那么，不言而喻的是：（1）它们的肯定的方式决不是同样的，相反地，不同的肯定方式构成它们的存在（Dasein），它们的生命的特点；”——这与海德格尔已经非常地相像了，——“对象以怎样的方式对它们存在着，这构成它们享受的独特方式；（2）只要感性的肯定是对采取独立形态的对象的直接扬弃（如吃、喝、加工对象，等等），那么这同时也是对对象的肯定。”(2)就是说，感性的肯定同时也是对对象的肯定，我们肯定这个感性就是肯定对象，因为我们的感性是一种活动，不是静观，不像费尔巴哈那样坐在屋子里面看天象。静观尽管可以看到天空，但是也可以说这个天空只是我感到的，有没有这个天空我不知道。但是如果这个感性是一个活动，你总不能说这个活动的对象你也不知道吧？你在活动中直接跟这个对象打交道，你直接造就了这个对象，或者凭借这个对象造就了别的对象。对象通过你的感性活动就得到了本体论的肯定。
这个地方刘丕坤有一处翻译得不太准确，就是前面讲的第一句话：“如果人的感觉、情欲等等不仅是狭义的人类学的规定，而且是对本质（自然界）的真正本体论的肯定”。按照德文原文应该是：“……而且是真正的对于本体论的本质（自然）的一种肯定。”原来的翻译是对于本质对于自然界的真正的“本体论的肯定”，但在马克思的原文里面是“对于本体论的自然”或者本体论的本质的肯定。不过这个问题不是很大，意思都在那里。反正马克思在这里运用了这样一个词，就是“ontologisch”，就是“本体论的”。他在这运用了一个“本体论的肯定”，也可以理解为一个“本体论的证明”，通过感性对于客观世界作了一种本体论证明。对自然界的肯定，那就是对自然界的证明。就是说我在我的感性活动中，我肯定了这样一个自然界的存在，我肯定了自然界在本体论上是存在的，不是仅仅在我的观念之中存在，而且是在存在论上面存在的一种本质、一种自然界，它是存在。这个是马克思提供的一个文本根据。我们之所以提出“实践本体论的证明”，也就是从这样一个思路来谈的，就是说感觉和情欲等，我们在感觉中、在感性的肯定性中，它是“对于采取独立形态的对象的一种直接扬弃（如吃、喝、加工对象，等等）”。马克思这里特别点出来“吃、喝和加工对象”，也就是把对象据为己有，这显然是一种感性的活动。通过感性的活动同时也是对对象的肯定，就证明了对象的存在。对象不是你想出来的，而是客观在那里的，但是客观在那里的东西被纳入了你的活动之中，作为你的活动之所以可能的一个环节，你的活动如果没有对象世界是不可能的，这个我们每个人在感性活动中都体会得到。你要出外去做一件事情，才能与世界打交道，你坐在屋子里躺在床上脑子里想怎样怎样，那毕竟只是你的幻想。所以所谓感性活动就是跟世界打交道的活动，而这个客观世界在跟你打交道的过程中，就得到了你的肯定，通过你的现实的活动对对象作出了证明。
刚才讲的这段话里面还特别提到了，感性的“不同的肯定方式构成它们的存在（dasein），它们的生命的特点”，就是说人的感性活动既然是感性的，所以它跟对象打交道的方式是各种各样的，各不相同的，每一次都是不同的，它们都是海德格尔所讲的“此在”（dasein）。所以它是丰富的，包含着感性的丰富性，它肯定客观世界的方式是无限多样的，而不像自然科学那样是抽象的、片面性的。我在感性活动中与感性世界打交道，我是通过感性来打交道，那就有很多很多方面，我的本质力量也是无限丰富的。不像自然科学这种体系，牛顿也好，爱因斯坦也好，把自然科学运用到自然界，就看到了自然界的那样一种运作方式，这只是我们与自然界打交道的一个方面。但自然界还有别的方面，还有审美，还有价值判断等各种各样的关系，各种各样的方式。当然，在跟对象打交道的过程中，最开始我们还是通过科学以及工业、技术而意识到自然界与我们的相互关系。马克思讲：“只有借助于发达的工业，亦即借助于私有财产，人的情欲的本体论的本质才能充分完满地、合乎人的本性地得到实现”(3)。人的情欲就是人的欲望、人的需要，它具有一种“本体论的本质”。我通过感性活动同自然界打交道，我如何能形成感性活动的本体论的本质，我的感性活动是如何存在的？最开始还是通过工业和私有制，工业就是与自然界的关系，私有制就是与他人之间的关系。我们最初是在这样的关系里面形成了我们情欲的本体论的本质，但这种本体论的本质是片面的。我们最开始是要通过这样的途径来建立我们的本体论本质，但是一旦建立以后我们会发现它的片面性，它的异己性。所以只有扬弃了私有制，才能回到感性的本质，才会把自己的对象变成真正是自己的对象，把它的异己的形态扬弃掉。
这就是马克思的扬弃异化的学说。我们首先是通过自然科学和工业，乃至在人际关系里面也是通过一种科学理性，就是私有制，——私有制实际上也是一种科学理性的产物，——来打开那本“感性地摆在我们面前的、人的心理学”的书，所以“自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放做好准备”；但同时它又“不得不直接地完成［人的关系的］非人化”(4)。只有当我们把这种非人化和异化扬弃掉以后，我们才能真正地把感性的对象据为己有，恢复它的那种丰富的打交道的方式。人的感性和自然界打交道的丰富的方式经过自然科学以后被抽象了，但是经过了异化的扬弃以后，应该回归到人的感性，这是马克思的理想。所谓扬弃私有制，扬弃那种片面的自然科学的世界观，我们才能恢复人的全面的丰富性。人的感性与自然界打交道是非常丰富的。而在私有制和科学理性的统治之下，人跟自然界的关系变得非常片面，只剩下一种狭隘的利用关系，一种谋生的关系、挣钱的关系，满足的是人的片面的动物性欲望，就是拥有欲。所有感性的东西、人性的东西、审美的东西都被抽掉了。在这种关系之中，客观自然界是不可证明的，它只是一个抽象的概念：某某人的财产，一定数量的资本，一笔不动产，等等。我们只能独断地设定它，但却不知道它从何而来，它“本身”到底是什么。它是康德的“自在之物”。
从这里可以看出来，感性对客观世界，具有一种本体论的肯定，或者说具有一种本体论的证明。那么究竟是怎样证明的？马克思又有一段话讲道：“全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人说来的生成，所以，在他那里有着关于自己依靠自己本身的诞生、关于自己的产生过程的显而易见的、无可辩驳的证明。”(5)就是说，所谓的世界史，只不过是人的诞生史。人通过自己的劳动，在自然界中产生出来，其实是自然界自己通过人的劳动在把人产生出来，所以是“自然界对人说来的生成”。自然界生长起来，完成了它自身。那么自然界是怎样生长起来完成自身的呢？是“对人说来的生成”，自然界本身对人说来，在人的活动中，在人的生产过程中得到了完成，自然界本身在人身上得到了完成。所以在人那里，“有着关于自己依靠本身的诞生，关于自己的产生过程的显而易见的、无可辩驳的证明”。就是说，人的证明，人从哪里来的，在他自己身上就可以看出来，在他的劳动中就可以看出来。我们说“劳动创造了人本身”，这是马克思主义的一个原理，就是人在他自己的劳动中，有关于他自己本身诞生的证明。为什么？因为人的劳动以自然界的发展为前提，以自然史为前提。如果自然史不形成这样一个环境，那么人的劳动无法产生，他也没有劳动的对象；但是整个自然界发展到人，通过人的劳动，诞生出了人，自然向人生成，自然本身有一个生长过程。这跟以往的理解是大不一样的，以往理解自然界是一个死寂的没有生命的世界，但在马克思眼里，有了人以后自然界就不应再被看作是一个死寂的世界了。有了人以后，就证明在人以前那个世界其实并不是死寂的，它发展出了人。一个死寂的世界能发展出来人吗？这说明它表面上是死寂的世界，实际上不是的。它是自然界对人说来的生成过程，以人为目的。最开始像是死气沉沉的，但是慢慢地它就向人生成了，在人身上自然界完成了它本身。所以为什么说“完成了自然主义就是人本主义”？在人身上自然界完成了它自身，在人产生以前的自然界看起来是死寂的，就是因为它还没有完成。你不要看它是死寂的，它将要产生出人来。我们如何能知道这一点？就在于我们通过自己的感性活动，凭借自身取得了自身存在的证明。所以“在人那里有着自己关于自己本身的诞生的不可辩驳的证明”。我是靠自己诞生的，不是靠上帝；当然是靠自然界，但自然界就是我，我就是自然界。我在劳动中使自己诞生出来，这就是自然界本身的完成了。
可见，马克思的立足点是立足于人的感性活动、人的劳动，这个劳动不是指资本主义生产劳动，而是指原来意义上的劳动或者说完整意义上的劳动。资本主义的劳动是异化的、抽象的，这里的劳动不是异化的劳动的概念，就是人的本质力量、人的自由自觉的生命活动这样一个概念，也是本来意义上的“实践的”概念。实践的概念在资本主义时代也被异化了，比如我们一谈到实践，就是费尔巴哈讲的“赚钱活动”，或者李泽厚所讲的肌肉运动。如果肌肉运动就是实践，那人跟动物有什么区别？这种“实践”完全可以用机器代替，就像用拖拉机代替牛耕地一样。但有一种实践是不能代替的，就是说人通过自己的聪明才智，发挥自己的创造性所造成的那种活动，它是机器所不能代替的。机器只能部分代替，但本质的部分是不能代替的，就是人的主体性。实践应该是感性的，所以它有无限丰富性，这是马克思的一个立足点。所以人在劳动中的诞生是人本身的一种证明，或者说是人对自己的“自证”。自己证明自己不需要另外的东西，不需要认定一个另外的东西来证明。那么这个证明通过自己的自证，同时证明了自然界的存在，因为这种自证实际上就是证明自己就是自然界，人是自然界的最高产物。何以见得？就在于人在自己的劳动中证明了自己是从自然界产生出来并且代表自然界来形成自己本身。这就是一种“本体论证明”。所谓本体论证明，我们在欧洲哲学史上遇到很多，主要是用来证明上帝的。比如说笛卡尔的那种典型证明，就是通过“我思故我在”来推出我的上帝观念一定有一个在我之外存在的上帝。对上帝的存在的本体论证明，就是说，通过“我思故我在”确立一个基点，然后从我的观念里面推出有个上帝的观念，推出上帝肯定在我之外存在，这是康德想尽一切办法要驳斥的。那么这个证明跟马克思有什么不同呢？笛卡尔的“我思故我在”是一种纯思维，他把一切感性的东西都排除掉了，都作为可疑的东西排除掉，最后剩下的是哲学家的“怀疑”，即哲学家的思维，这个思维在笛卡尔的心目中是自明的、清楚的，再也用不着怀疑的。但是从另外一种眼光来看这并非不可怀疑。因为我们每一个人并不是一生下来就有“我思故我在”这个概念，笛卡尔本人也经过了一系列的排除作用，先把外部世界、感性世界排除掉，然后把人的感觉、人的肉体排除掉，最后得到一个不可怀疑的逻辑前提，即我的这种排除活动本身是不可怀疑的。这是经过哲学家加工以后才显得自明的。但是如果我根本就不怀疑我的感性活动，即使笛卡尔要我怀疑我也不听，那我就没有那种不可怀疑的怀疑。我甚至很怀疑笛卡尔自己是不是真的怀疑了他自己的感性，饿他两天就可以检验出来了。马克思的立足点正是立足于感性活动，这个不需要加工，一个小孩子生下来就有感性、感觉，就要吃、喝、玩玩具。这个不需要哲学家去进行一种思辨，进行一种矫揉造作的处理。所以马克思通过自然的感性活动来证明全部世界历史，全部自然史它本身的发展过程，由我的感性实践为全部世界历史奠定了根基。但是从形式上来说，他跟笛卡尔的“我思故我在”有类似的地方，有同构的地方，都是从主体中推出客体，跟笛卡尔通过“我思故我在”推出一个上帝有一种同构性，所以我把它称为“本体论证明”。当然实质上是完全不同的，马克思通过一种直接的感受，为全部世界历史的存在奠定了根基。
而抽象的自然科学的唯物主义恰好是把这样一个感性存在抽掉了，它虽然是从感性存在来的，自然科学的唯物主义开始要观察，要科学实验，但是通过观察和科学实验得出一般规律以后，它就把这种感性抽象掉了，只看到我的存在是基于别的东西的存在。自然科学的唯物主义是用一种绝对客观的眼光来看待我的感性、我的活动，它本来是从我的感性、我的观察得出一个世界观，但是一旦得出这个世界观，它就把我的感性放到这个世界观里面，来加以考察。比如说我作为一个人在观察这个世界，那么我这个人从哪里来的，我这个人是处于与别人的关系中才存在的；比如说科学家他也是父母生的，他也有祖父，他的祖父也有祖父的祖父，所以这样一个感性的东西由此就被抽象掉了，感性的人就被放在一个系列之中成为自然界存在的一个环节。当然他是一个环节，从自然科学的眼光来看，每个人哪怕自然科学家都有感性，但他这种感性也是生长出来的，也是培养出来的，所以它是基于与这个我相外在的一个自然界的存在。就是说每一个人都必须有一个预先提供好了的自然界的基础，这个基础又具有一个无穷追溯的链条，自然界处于一个链条之中，比如说人就处于一个生殖链条之中，人的父亲、祖父、曾祖父，可以追溯上去，陷入一种无穷追溯。自然科学的眼光容易陷入一种无穷追溯，就是把感性投入无穷追溯的链条之中，那么这样一来，就容易陷入一种造物主的概念，自然科学的唯物主义肯定引出一个上帝来。有无穷追溯，那么人就会问第一个人是从哪里来的？你说是从猴子变来的，那么第一个猴子是从哪里来的？还可以追溯，到最后肯定要拉出一个上帝来。所以马克思说：“这个过程在我提出谁产生了第一个人和整个自然界这一问题之前会驱使我不断地寻根究底下去”，“所以造物主这个观念是很难从人们的意识中排除的”，因为在现有的意识形态和社会生活中，“人们的意识不能理解自然界和人的依靠自身的存在”。(6)如果我们把人的感性完全投入到自然科学的唯物主义的链条当中，那整个自然界就失去了根基，如果要找到一个根基，就必须从自然界之外去找一个根基，去追溯人的感性是从哪里来的，最后一直追溯到上帝的第一推动力。上帝的第一推动使得整个自然界运转起来，运转起来以后产生人，然后这个运转的自然界刺激了我的感官，使我产生感性，——最后就会达到这样的解释。
但是马克思的思路不是这样，他认为我们在这样一个过程里面，不应该仅仅注意无穷追溯这一方面，无穷追溯当然是可以的，自然科学当然要寻根究底，但这只是一个方面，我们“应该不仅注意一个方面，即无限的过程”，他讲“还应该紧紧盯住这个无限过程中的那个从感性上可以直接感知的循环运动”，“因而人始终是主体”。就是说你必须从这个无穷追溯的链条中，把人的感性单独提出来，把它看作始终是主体而不仅仅是客体。要截断众流，把人的感性提出来，作为一个本体论的根据，这就逃出了所谓“恶的无限性”。黑格尔讲恶的无限性，就是无限追溯、无限后退而达不到一种“真的无限性”。所谓的“可以直接感知的循环运动”就是“真的无限性”，一切都来自人的感性，一切又复归人的感性，人的感性才是一切的根基，不需要为它寻求另外的、在它的感性世界之外的根基。感性世界是以感性为根基的，不是以上帝为根基的，自然科学的唯物主义必然要推出一个上帝，比如说牛顿，最后要推出一个上帝的第一推动。所以马克思强调的是人的感性活动此时此刻当下的此在，强调人的此在（Dasein），这个此在本身已经把外部的对象世界、整个自然界作为自身内部的一个不言而喻的环节包含在自身中了。海德格尔也讲所谓的“此在”无非是“在世”，“在世界中存在”，这个在世是此在的一个环节，是此在的一个题中应有之义。不是说我是此在，另外还在一个世界中，而是此在已经在世了，此在只有在这个世界中存在，才能此在，不是说把此在从世界中拔出来单独看一个此在。此在必须跟它所在的这个世界在一起，不可分割，它才是此在。同样，马克思讲的感性活动，只能够是对一个客观对象的感性活动。什么叫感性活动？当然包含着它的对象，感性世界的感性对象就是它的感性活动中的一个环节，一个必要成分。整个客观世界的存在就是由这里得到证明的，因为它成为人的感性活动的一个必要环节才得以证明，这就是本体论证明。
所以人的实践、人的感性活动对人来说是第一性的本体、第一性的存在，类似于海德格尔讲的，你要抽象地讲存在是什么，那肯定是做不到的，必须要从此在出发，从存在的“根”出发，这个根就是此在。此在是一个存在者，但是就是从这个存在者、唯一的存在者身上我们才能看到存在是什么样的，这是海德格尔的本体论证明。这跟马克思相当相像。但是海德格尔讲得很抽象，他也不是讲人，更不是讲人的感性，海德格尔是反人本主义的；但是在马克思这里他是人本主义与自然主义统一的。马克思是讲人本主义的，它既是一种有根的本体论，同时也是一种感性的认识论。我在感性活动中，我知道它是世界历史问题的一个解决。我“知道”它是这样一个解决，所以它也是认识论。这个认识论不再是独断的，而是提示了一个从感性上直接感知的过程，不再是独断地设定世界是物质的，设定这个世界在我之前已经存在了。你怎么知道它已经存在了？但是马克思在这里，说我的感性活动已经确证了世界在我之前存在了，如果它不是先就存在，我怎么能够感到它、作用于它？但是这个“我”并不是跟这个世界完全不相干的东西，这个“我”就是从这个客观世界里形成起来的，而且这个客观世界发展到“我”，它已经达到了自觉，自然界发展到“我”身上才达到了自觉。所以它是从感性上直接感知的一个过程，自然界不再是离开我之外的一个抽象的死寂的世界，而是我所感到的，在我眼睛里面丰富多彩的这样一个世界。
我们通常讲的实践好像是一个中介，它能把主观和客观连接起来，这样说也不能讲是错的，但是很表面。实践为什么能成为主观世界和客观世界的中介呢？就是因为它本身把主观世界和客观世界作为它内部两个必要的环节，已经包含在自身中了，应该这样来看。它不仅仅是一个“桥梁”或者“纽带”，一个主体和一个客体在那里相互对立着，然后通过实践把它们“沟通”起来，这种解释是非常表面的。你如果把实践真的当作一种感性活动来看待，你就会发现，实际上在这种感性活动里面，它既有主观的环节，也有客观的环节。通过它的主观环节与客观环节之间的关系，我们从中可以推出这个客观世界它的客观存在，这个客观存在就是像它在这个关系中、在感性中的那样地存在着。所以实践并不是一个媒介、一个桥梁，而是全体。正因为感性活动它所证实的这个客观世界、这个自然界，是由人的感性所证实的，所以这个客观世界就带上了感性的性质，由此推出的客观世界就不再是抽象的了。按照传统的解释，有一个客体，那是抽象的自然科学的对象，另外有一个主体，是感性的，通过感性活动，这个对象与主体联接起来，联接以后你眼中的对象还是抽象的，一个黑暗的、无声的、死寂的世界，牛顿物理学或者爱因斯坦物理学的那个世界还是抽象的。但是通过感性所带来的这个客观世界，就具有一种感性的、人化的性质，具有丰富的性质，比如说它包含审美，包含自然界的美。当然爱因斯坦也认为一切自然科学到最高层次都会认为自然界有一种美，但是他无法证明，他只感到了自然界是多么完美，牛顿也感到自然界的美，但他们无法证明。按照他们的规律，自然界是不完美的，是片面的，只是在整体上呈现出某种完美性，不知为何。但在马克思这里，正是因为人的感性活动证明了这个世界的存在，所以这个世界的存在就带上了感性的特征，带上了感性的丰富性，带上了人性。
所以自然界本身不仅为人在自然界的存在定了位：人当然属于自然界，人是自然界的一部分，人是自然界发展的最高的花朵、最高的表现。你当然可以这样说，而且自然界本身是为了人的存在而存在的。人在自然界之中，但是人在自然界之中并不是作为一个随便的自然物，像桌子、椅子、树木、石头一样的自然物，然后也有人，不是这样的。而是人是作为自然界存在的“目的”而存在的，自然界之所以存在是“为了”生出人而存在的，从感性活动中推出的自然界就带上了这样一种目的性。牛顿物理学的自然界是没有目的性的，把目的性彻底地赶出了自然界，爱因斯坦的也没有，自然科学的自然界都没有目的性。但从感性活动的角度推出的自然界有目的性，自然是以人为目的的。马克思说抽象的自然界本身是无目的无意义的，它是一种“非存在物”（Unwesen），是一种荒谬的不可理解的东西，非人的东西。感性的自然界是生命活动的材料，是为人的生命活动准备好的，有目的的，就是为了产生出人来，在几十亿年甚至更长的时间不断地积累它的材料，最后产生出人来。所以马克思把自然界称为“人的无机的身体”。在人之前，自然界就在准备着这样的无机的身体，最后产生出人来并且为人所用。为人所用不是一种功利性的关系，而是把自然界看作人的“精神的无机自然界”，马克思有这样的说法：自然界是人的精神的无机自然界，或者说是人的“精神的食粮”，人的精神要生存，就必须以自然界为他的食粮，人活在世界上就是以自然界作为他的无机的身体。你看到的这个无机的自然界，石头、山川、河流这样一些现象，那都是你的身体，它们准备了你的产生。
这是一个非常令人吃惊的观点！马克思的这一说法，所谓无机的身体，精神的无机的自然界，这样的说法与人们通常的理解是完全不同的。通常我们把人看作是自然界的一部分，而在马克思这里，整个自然界都成为了人的一部分，成为了人的无机的身体，包括有机界，有机界就更加是人的有机的身体了。自然界发展了人出来，当然人的身体也属于这个过程中间，属于这个生态链条之中的东西；但是反过来说，整个自然界都成为了人的身体，人和自然界都成为了人的身体，人和自然界合一，我们把整个自然界都看作是我们的身体，天人合一，这是一个大胆的提法。马克思在这里提出了一个崭新的、宏大的人学世界观，以人为中心，把整个自然界包含在内，人和自然界的对立不复存在，人和自然界的对立在人身上达到了统一。整个自然界，包括在人之前的自然界以及目前在人的视野之外的自然界，比如说外星星云、暗物质，这些我们目前还没有发现但是正在发现的自然界，都整合成为产生出人、发展了人并且融合于人的这样一个合乎目的的系统过程，以人为核心，以人为目的，要发展出人来，成了这样一个过程。恩格斯在《自然辩证法·导言》里曾经讲过这样的话，他说：物质在它的一切变化中永远是同一的，它的任何一个属性都永远不会丧失，它必定会以铁的必然性把思维着的精神产生出来。他把这种“思维着的精神”称为自然界的“最高花朵”，这里有一种“铁的必然性”，这种铁的必然性是不是一种自然科学的必然性呢？很难说。从自然科学的必然性来看，人的产生是很偶然的，但从哲学的角度来看它有必然性。就是说，自然界不管经过多么漫长的等候，它也要为人的产生准备材料，并且它的目的就是要产生出人来。所以思维着的精神，虽然只是自然物质的一个属性——我们讲精神、思维是物质的属性，这是唯物主义的一个表述——但这是物质的“本质”属性，是物质世界的“最高”花朵。什么叫“最高”？最高就是终极目的，自然界最终要达到它。所有其他东西与它相比都是低级的。物理学的规律、化学的规律、生物学的规律，对于人来说都是低级的。只有发展出了人和人的精神、“思维着的精神”，自然界才达到它的最高本质。
那么这个最高本质在自然界里是潜在的了，在我们所面临的这个自然界，比如说在石头、太阳、光线、水分等这些自然物质里面它是潜在的，在人类产生以前也是潜在的。人的产生当然有石头、有阳光、有水、有太阳系等作为前提，但是人的思维着的东西就潜伏在这些东西里面。你别看它是石头、光线、水分这些东西，好像是不可能有思想的，要把思想从它们里面产生出来那是痴心妄想。很多科学家做实验，能不能从这些水分、盐等无机物里面产生出——别说思想——生命？至今还没有实验成功。产生生命都不可能，怎么可能产生出思想呢？但反过来说，人的生命不就是从这里面产生出来的吗？现在还有的科学家认为，生命就算不是上帝带来的，也是外星人带来的。但这并不能解决问题。外星人又是怎么带来的，他的精神怎么来的？总而言之，只有两个选择，一个是自然界本身产生的，另一个就是上帝带来的。如果一旦认为自然界本身能够产生出思维，那你就得承认你面前这块石头里面有产生出人的精神来的可能性，或者说潜在性，它就是从这里面产生出来的，没有别的东西。黑格尔在《自然哲学》里面也讲了，僵硬冰冷的石头也要呼喊起来，变成精神。这个观点是对的。当然不是一下子变，我们自然科学在实验室里面变不成，但自然界经过亿万年的演化居然就变成了。你只能这样去相信，我们面前唯一的根据就是这个。你要说是上帝引进来的，这是幻想，没有根据。你面前的根据就是这个感性的自然界，它能够产生出这些东西来。所以在产生出人的精神之前，这个自然界，包括它的石头、阳光、水、山川、河流这些东西，它还是未完成的，或者说它不完整，它还有一个环节没有发展出来，还有它的最高环节没有发展出来，那就是人。但它在等待着，在漫长的过程中间积累着，自然界有的是时间，几十亿年不算什么。它慢慢地积累，最后终究要发展出人来，虽然有它的偶然性。所以中世纪的邓斯·司各脱就问了这样一个问题：“物质能不能思维？”马克思在《神圣家族》里面也提到这个问题，马克思的回答当然是肯定的。物质就能思维，思维是物质的属性。当然不是说任何一块石头都能思维，但是任何一块石头里面都包含着思维的可能性，包含了潜在性，要经过几十亿年的发展过程，这些原子分子才能组成人的大脑，才能产生出思维这种现象。
所以一切物质都潜在地有思维的可能性。整个自然界也是如此，但只有在人身上才体现出这种可能性，才把这种潜在的东西变成现实的东西，才使得完整的自然界实现了，在此之前自然界还不完整。所以我们经常讲的自然科学，我们通常相信的自然界就是自然科学给我们的那个图景，这就是自然界。但我们从来没有想到过这个自然界是不完整的，因为它撇开了人，没有考虑到人在里面起什么样的作用。它把目的论彻底赶出自然界以后，把人也赶出了自然界，造成了人和自然界的对立。今天的环境问题其实是从这里产生出来的，对环境问题，很多人认为我们应该撇开人类中心主义，应该转换到自然中心主义的立场，人只是自然界的一部分。这是一种矫枉过正的做法。但是按照马克思的观点，自然中心论和人本主义其实是一个东西，自然是人的身体，你以自然为中心就是以人的身体为中心，以人为中心，只要把人全面地理解，那就是以自然为中心。人和自然是一个系统，在这个系统中人是它的最高目的、最高项，但这个最高项绝对不脱离它底下的东西。所以环保意识今天应该这样来理解：应该从人本主义和自然主义的统一、本原的统一这个角度来理解，而不能把人和自然界按照以前对立的关系来加以处理。我们现在所理解的环保就是把人和自然看作对立的，这个是不能解决问题的。我们从外延上来看，从抽象的自然科学的角度来看，人当然是自然界的一部分；但是由于他是自然界最高本质的部分，所以从内涵上来看，也就是从哲学上来看，全部自然界都是人的一部分，都成了人的实践的一部分。这就是“实践本体论”的意义。实践本体论并不是说把自然界的一部分单独抽出来，当作是整个自然界，这种抽出来的做法还是传统自然科学的做法。把人看作仅仅是自然界的一个环节，那他就不能做本体了，本体还是自然界，还是自然科学的唯物主义。但是马克思的观点其实已经倒过来了，不是把人看作仅仅是自然界的一个环节，而是把自然界看作是人的一个环节，包括人之前的自然界也是人的一个环节，因为人是自然界潜在的最高本质。哪怕人还没有产生，但是这个自然界潜在的目的，就是要追求成为人。所以在这个意义上它仍然是人的一个环节，它将成为人的环节，它在时间中默默地做准备，它像海德格尔所说的“先行到未来”。
所以不仅我的眼睛、手等是我的一部分，作为我的眼和手的延长的工具，也可以说是我的一部分；那么作为这个工具所作用的、所发生关系的对象，就是自然界，我们同样可以把它看成是我的一部分。人就是这样在他的实践活动中不断地、一部分一部分地把整个自然界变成自己的身体，从人类一开始在劳动中就已经是这样做了。比如说原始人类、游牧民族、农业民族，他们已经知道观天象。游牧民族通过观天象知道，现在季节到了，南方有水草，逐水草而居。为什么逐水草而居？他们能观天象，他们通过观星，利用星星的位置能够辨季节、辨方向；农业民族也是这样定季节，农业民族与自然界发生的很重要的关系就是观察星空来定季节。我们中国古代有二十四节气，都是通过星星的位置来确定的，也就是我们从一开始就在利用整个自然界，达到自己的目的。这跟动物的生产是不一样的，动物只能使用自己的肢体，或者顶多运用自己所能支配的某个自然物，比如高等灵长类它也可以制造工具，但它从不把自己制造的工具当作自己的一部分，用完就扔掉了。人能够全面地建立自己的世界观，并且用这种世界观来指导自己的实践活动，所以人的劳动和实践与动物的活动是完全不同的，人是在跟整个自然界打交道，并且在这种关系中同时也在和自己打交道。所以整个自然界也包括审美价值，包括它的信仰、伦理道德价值等，这些都被融合在整个自然界秩序里面，使自然界成了人自身的一面镜子。
所以整个自然界只有在产生出人时，才真正成为了立足于自身的独立存在。当它产生出人的时候，它就不需要上帝来解释了，自然界的目的就是为了人，自然界有目的性，所有这些东西为了什么？为了人。这就不需要用上帝来解释，它就立足于自身了。自然界立足于人它就立足于自然界本身了。人就是自然界的自我意识，人是自然界本身达到自觉的一种表现。那么在产生出人以前，各种各样的自然物，都不是独立的，都是一个依赖于另外一个，一切自然物都是有条件的。我们在自然界看到因果关系、实体关系、交互关系，每个自然物都与其他的自然物发生一种必然的关系。那么在这种关系中，自然界的独立性未经证明，你提出任何一个自然物我都可以说它依赖另外一个自然物，它凭什么独立？自然界是不独立的，在传统的自然科学的眼光之下，自然界找不到它的独立性。因此，离开了人那个抽象的自然界必然要推出一个上帝，而有了人，整个自然界就可以看作为了人的产生所事先准备好的材料，整个自然界都是人的材料。所以马克思说：“全部历史、发展史都是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘作为人的人’的需要成为［自然的、感性的］需要所做的准备。”(7)我们刚才讲的自然界为人做准备，这是马克思的话，全部自然史都是为人的感性需要所做的准备，“历史本身是自然史的一个现实的部分，是自然界生成为人这一过程的一个现实的部分”(8)，马克思的这段话为我们刚才的论点提供了根据。
好，我们继续把后面一部分讲完。刚才我们通过这样一种分析，对马克思一些文本的分析，我们已经得出了这样的结论：在马克思那里，全面的自然就是指人，自然界在产生出人之前是不全面的、未完成的。要全面地理解自然就必须把人包含在里面，而且把人作为它的最高层次来加以把握。反过来，全面的人就是自然本身，不要把人理解为孤孤单单的这么一个人的身体，把他和自然界脱离开来。其实真正的人是和自然界融为一体的，全面的人就是自然本身，就是全部自然。为什么马克思那么反对私有制呢？就是私有制把自然界和人分开了。这个自然界你看到风景那么美好的地方，不是你的，这是有“主”的。所以你没有这样一些财产，成了“无产阶级”，你孤零零的一个人已经不是人了。为什么不是人了？你脱离了自然界，你不拥有自然界。私有制使人不拥有自然界，所以马克思强调全面的人就是自然本身，就是应该拥有自然界的。人和自然界是一体的，你不要把他和自然界分开。马克思对共产主义的理想实际上就是要达到这样一种境界：人就是自然界，自然界就是人。自然界就是为人而产生的，而人拥有全部自然界，当然要消灭私有制了。所以“完成了的自然主义就等于人本主义，完成了的人本主义就等于自然主义”的话，真正的意思就在这里。为什么共产主义就在于完成了的自然主义就等于人本主义，完成了的人本主义就等于自然主义呢？就是把人和自然界回归到他们原来的一体化这样一种关系。这样一来自然主义和人本主义的对立就被扬弃了，而这种扬弃如果离开了刚才我们讲的“感性对客观世界的实践本体论的证明”，那是不可能的。感性在自己的活动中证明了在感性之外有一个自然界的存在，这个存在预先为自己提供出了质料、提供出了材料。
但这个证明不是推论。我们讲本体论的证明作为逻辑推论来说是诡辩。从主观推出客观、从概念推出上帝的实在，这都是诡辩。但是马克思的证明不是一种逻辑推论，而是一种直接的体验、一种直接的肯定。人体验到他本身就是这个物质世界的本质属性，在他的感性活动中体验到这一点。他在他的对象上面确证的不是别的，就是他自己。我们刚才说，人的感性活动确证了在他之外的那个自然界的存在，但是这个在他之外的自然界其实就是他自己，其实跟他自己是一体的，因为这个对象由他自己创造出来，所以尽管外化为对象，其实是外化为他自己、对象化了他自己。他跟自然界发生作用，他在自然界上打上自己主体的烙印，那么这个自然界的对象呢，其实是他自己的对象化。自然界就是他自己的身体，至于他人只是另外一个自己。人在社会中，人跟他人打交道的时候，一方面他人对他来说也是自然界，也是感性的自然界，他人也是存在的，也是肉体的，也是感性的；但是另一方面，他人也是一个主体，他人就是另外一个自己。就是我把自己对象化，对象化在自然界身上，我也是把自然界看作一个他人，移情嘛。我只有把自然界看作一个他人，我才能够把握自然界、理解自然界。我只有用人的眼光来看自然界，这个自然界才能被我所看到。或者凡是能被我看到的自然界都是我用人的眼光看的自然界，都是人化了的。那么反过来说，哪怕对象不是一个自然界，而是一个人，我同样也是用自己的眼光，用自己个人的眼光来看待他人。他人并不是一个外在的形体，他人是有精神的，这个精神是跟我相通的，“人同此心，心同此理”。康德讲的“共通感”我可以在他人身上体会到，也可以在整个自然界体会到。我把整个自然界想象为他人，想象为我的朋友。所谓朋友就是把对方当自己看。所以我在和自然界打交道的时候，已经在跟他人打交道了。因此我跟他人的关系实际上反映了我自身本质的一种关系，那就是所谓的社会性。
马克思讲：“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。”这样一个命题，很多人把它理解得很肤浅，好像意味着人受到一些社会关系网的束缚。尤其我们中国人，深深地体会到这一点：人在现实性上是一切社会关系的总和，你做任何事情都要找关系，人根本不可能有自由。中国人深深体会到这一点，马上就把它接受过来了。其实马克思根本就不是这个意思。他所谓“在现实性上”就是在感性上，在感性的实践活动上。人的感性的活动本质上是社会的，或者说从现象学的本质上来看就是社会的，但是从物理学上来看，他可能不是社会的。一个人的活动就是他的活动，从生物学的角度来看他也不是社会的，但是从本质上、从“现实性”上来看，也就是从感性的现实来看，人的本质就是社会性的。哪怕就是一个人在做一件事情，他也是在为社会做一件事情。比如说科研、艺术创造，这些东西他一个人关在屋子里、关在实验室里在做，实际上他也是在为他人、为整个社会做。他发表出来，或者他还不想发表出来，有的艺术家死之前把自己的作品烧掉，但是他实际上还是为全人类在做，哪怕他起先没有意识到。而且越是他个人的，越是为全人类在做。科学家必须要有个人的成果，你不能把别人的成果又拿来讲一遍，那是剽窃，那就不是为全人类在做，那倒是为你自己在做了。你只有自己独特地、独创性地提出一个观点来，被证明是对的，是你独创性的成果，才是你为社会做的贡献。艺术家也是这样，你必须是独创的成果，人家才会承认、才会欣赏。你这个艺术家有特点，你有特殊的风格，你跟你老师不同。如果你全是你老师的翻版，那你没有什么价值，你必须要超出你的老师，有你自己的特点，有你自己的创造，全人类才会欣赏你。所以人本质上是社会性的，哪怕他是在独自地创造一个什么东西，而且恰好因为他这个独创，所以他才是社会性的，因为感性的活动本质上就是社会性的。
感性的活动最简单的例子就是“看”的例子，这是现象学最喜欢举的例子。我们“看”，在看的过程中人同时也看到了自己的“看本身”，这个跟动物性的“看”是不一样的。人的看是社会性的看，人的看是双重的看。他一方面在看，另一方面在看着自己的看，在内心里看着自己的看，他是有意识的。他在观察，同时他又观察着自己的观察，他又作为另外一个人在看自己。所以他是作为两个人在一种社会关系中在看。所以人的“看”具有一种社会性，看者和被看者集中在他一个人身上。那么动物看不到看本身，正如作为一种器官的眼睛看不到眼睛本身，你在看的时候，你怎么能看到眼睛本身呢？从生理学意义上来说这是不可能的。就像镜子，在镜子里面你看不到镜子本身的，如果你在镜子里面看到镜子本身，那么这个镜子就是伪劣产品。人的看不是这样的，他肯定是有一个第三者在旁边在看自己整个的“看”。但是人在异化的状态下，跟动物有类似之处。比如说马克思讲“饥肠辘辘的穷人对最美丽的风景也无动于衷”，这个时候就他没有看自己的“看”了，他看到最美丽的风景也等于没有看到，因为他肚子饿啊，他想到的是到哪里去找点钱。这个是已经被异化了的。还说这个商人，矿石商人、宝石商人，他看不到矿石的美，他只看到矿石的商业价值，看到的是宝石值钱。当然他有时候突然也许会想到这个宝石太美了，但是他马上又想到这个是用来赚钱的，所以他马上又把美感压抑下去了。这就是人在这种异化状态之下，已经返回到了动物那种本能的看，已经返回到了那种抽象关系了。所以马克思讲，这样一种人失去了“人的感觉”，他成为了一种抽象的、麻木不仁的、没有感觉的存在。这是因为人在这种状况下失去了人的社会性的关系。马克思所谓“关系”，用的是Verhältnis，人们往往很难理解这个词。马克思讲：“动物不对什么东西发生关系，对于动物来说它对它物的关系不是作为关系而存在的。”这句话理解起来非常费劲，这是马克思在《德意志意识形态》里面说的话。动物“不对什么东西发生关系”，我们通常理解动物也有关系啊，它不发生关系它怎么吃到东西呢？但是马克思讲“动物不对什么东西发生关系”，这里所说的关系它是一种相对关系、一种交互关系、一种对等的关系，它不是说你跟什么东西联系起来就有关系了。关系的意思就是说，两个对等的东西相互的态度、交互的关系，它在数学上表示出一种比例关系。数学中的比例关系就是一种不可分割的关系，或者说一种内在的关系，这跟一般的relation、Beziehung这些词是不一样的，不是仅仅说“涉及”什么，而是把对方看作就是自己的反映。
这是特指的一种关系，就是一种社会关系。动物没有社会关系，它对一个东西的关系用一次就完了，用完了就完了。它吃饱了就对面前的羚羊啊、兔子啊都不感兴趣了，它就睡觉去了。它没有一种持续的关系，没有一种稳定的关系。人不同，人跟对象有一种永恒的关系，比如说欣赏，他不是说把这个对象消灭掉，而是让这个对象陪伴着自己，成为自己的一部分，但是又是自己的对象，是自己的镜子。人就有这样一种朋友关系、爱人关系或者是一种社会不可分割的关系。这种关系是建立在人的感性之上的，建立在人的感性活动之上的。当然我们一般来说动物也有感觉，也有感官，动物的某些感官甚至比人更加锐利。但是动物的感官不是一种感性关系，它抽掉了它的感性，它只是为这种感性的物质需要服务。动物的感性是片面的，它不需要的那种感官就消失、退化了。很多动物没有色彩感，很多动物只能够辨别某种紫外线或者是超声波，深海里的鱼连眼睛都退化了，它们的感官只是为它们的生存需要服务而已，到此为止就没有了。人是跟整个自然界、整个世界的丰富性打交道，所以他的感性有这样一种超越功利的特点。当然他的感性也有限，比如说人就不能感觉到紫外线、红外线，不能感觉到超声波。但是他现有的这种感性对人来说是超功利的，它具有一种丰富的感性关系。这种关系实际上是人和人的关系，实际上是一种社会关系。哪怕一个人在观察自然界的时候，他与自然界发生的也是一种社会关系，因为他在对象上面看到了他自身。动物在对象上面根本看不到它自身，它只看到它的对象，只要适合它，它就去追，不适合于它的需要它就视若无睹。那么人呢，能够在他的对象上看到他自己。所以马克思讲：“自然界的属人的本质只有对社会的人来说才是存在着的。”自然界是人化的，是因为人是社会的。自然界有人的本性，我们在自然界上面看到的是人的本性，但是这种本性只有对社会的人来说才是存在着的。就是说当你的社会本性还没有被磨灭的时候，或者说你还没有被异化的时候，作为一个完整的人，你才能够在自然界上面看到它的属人的关系、属人的本质，也就是说你才能够把自然界当人看。比如说审美就是把自然界当人看。“举杯邀明月，对影成三人”，“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”。审美、移情这些活动都是把自然界人化了，当作自己的一个朋友或者当作自己的一个对象、一个具有社会关系的对象来看待。
所以这种自然界的属人本质只有对于社会人来说才是存在的，只有对于社会人的眼光来说才出现。如果一个人丧失了社会人的眼光，唯利是图，他就看不到自然界的本性，就不能进行审美欣赏。在进行审美欣赏的时候至少你要把你世俗的考虑全部抛开。你到黄山上去游览的时候，必须把黄山上的迎客松的商业价值撇开，你要是上山的时候想到这些东西都可以卖钱了，这个粗大的树干锯下来多好啊，可以造纸啊，可以当柴禾啊，那你就没有欣赏的心情了，也没有那个欣赏的境界了。你要有那种欣赏的境界，必须把它看作人，迎客松在欢迎你啊，你要有这样一种心情，才能够欣赏到自然界属人的本质，也就是它感性的本质。这些本质才不被财富、钱那些东西抽象掉。所以只有社会的人，才能在对象那里看到自己，在对象的眼睛里面看到自己的眼睛。我们说人怎么能看到自己的看呢？通过对象。人直接看到自己的“看”是不可能的。眼睛只能看到外在的东西，眼睛看不到它自身。但是你在别人的眼睛里面你能看到自己的眼睛，你在另外一个人的眼睛里面你能看到自己的看，所以你的看、你的感官就成了社会的感官，成了一种“社会的器官”。不光是从别人的眼睛里面，你也可以把万物都当作别人的眼睛，比如说星星。海涅有一首诗里面就描写星星是千万颗眼睛，在千万颗眼睛里面看到自己。他在观赏星空的时候把星星就看作是眼睛，他能够看到别人怎么看我，其实这个别人恰好就是他自己。所以他的感觉就不再是动物式的、抽象的，而是人的感觉，具有人的全面的丰富性。英国一位美学家罗斯金说：“少女可以歌唱她失去的爱情，守财奴不能歌唱他失去的财产。”为什么少女可以歌唱她失去的爱情？因为她的爱情是社会性的，它是能够在人与人的关系中对象化的；而守财奴失去的财产这样一种伤心不是社会性的，他是功利的，是动物性的、抽象的。所以财产是排他的，虽然它是社会的产物，但是它已经异化成阻碍人与人的社会关系的一种异己的对象。
而马克思讲的社会跟他讲的人一样，不是指自然界的一个部分或者一个发展的阶段。我们讲的社会通常指人类社会，我们都把它理解为自然界发展到一定阶段的产物，发展到人这个阶段的产物，从几百万年以前到今天，特别是指有文字记载的这几千年的人类群体。这个还是以一种自然主义的眼光来看待的社会。自然界发展到了高级阶段，那么就进入了人类社会这样一个阶段，所以还是以自然界作为它的基础，整个社会都离不了自然界作为基础。但是按照马克思的眼光来看社会，跟人一样，是指的整个自然界的本质，整个自然界的本质只有在社会中才能体现出来，只有在社会化了的人的眼睛里面才能显现出来。所以马克思讲：“社会是人同自然界的完成了的、本质的统一。”(9)人和自然界要统一，怎么统一？通过社会，或者说通过他人。人和自然界统一不是直接统一，要通过他人，为什么要通过他人？就是说你要把自然界看作他人，你才能跟自然界达到统一；你要把自然界看作你的朋友，你才能和自然界达到统一。不然的话你就缺乏一个中介。你怎么能把自然界看作朋友呢？是因为你在社会中有朋友。如果一个人在社会中根本没有朋友，他是孤独的，他是封闭的，那么你把他丢到自然界他同样也没有朋友。道家认为这样就好了，我在社会上没有朋友，我到自然界去交朋友嘛，与其在社会中“相濡以沫”，不如到自然界去“相忘于江湖”。但是他依然是在社会中形成了这么一种朋友的需要，才把这种需要寄托到自然界中去了。他把自然界当朋友，“独与天地精神往来”，像庄子讲的。但是他与天地精神相往来的这样一种能力是在社会中培养起来的，如果他不在社会中形成起来，你把他从小丢在一个狼群里面，成了狼孩，你把他丢在猪圈里面成了猪孩，那他怎么能够与天地精神相往来呢？他在社会生活中交了一些朋友，觉得还不够，他想实现他理想的社会关系而不得，那么他可以逃避到自然界里面去。
“社会是人同自然界的完成了的、本质的统一”，这是马克思的一个提法，但是同时也是思维和存在的统一。思维和存在的统一、人和社会的统一都要通过社会性为中介。那么这样一种社会就不是我们通常所理解的社会学意义上的社会，而是哲学意义上的社会。这样一种意义上的社会就是体现在个体的人身上的社会，人就是社会，哪怕是一个人，也体现出他的社会性。一个人就是两个人，他有自我意识，一个人有自我意识他就成为了两个人，他就成为了一个“关系”。所以社会不能和人对立起来，我们刚才讲了只有独创的作品才是具有社会性的，只有个人独创性的作品才能成为社会的财富。大家所有人都讲同样的话、老生常谈，那个反而不能成为社会的财富。所以当我和大自然发生关系的时候，我不仅仅发生了人和自然的关系，而且本质上来看是发生了人和人的关系。庄子在大自然里面已经发生了人和人的关系，他想逃避社会，实际上是逃避不了的。或者说人和人的关系才真正是人和自然的关系，也就是说人和人的关系实际上也就是人跟自己的关系。我们在和人打交道的时候，我们怎么和人打交道，也就是在怎么对待自己。那么借助于社会性，人和自然、主体和客体、个人和社会、思维和存在全都被打通了，他们全都处于一种辩证的关系中。
马克思的唯物辩证法实际上就体现在这个方面。而这样一种社会性是在人的现实性中，人的本质“在其现实性中”是一切社会关系的总和。所以这种社会性是在人的现实性中、在感性活动中才实现出来的。这就是我们所讲的，马克思通过他的感性活动对客观世界，包括对自然界、对他人、对社会的一种本体论证明。在这个本体论证明里面的含义其实是很丰富的，一个是自然界，一个是他人，一个是这个社会，相互之间都有这样一种关系。那么这样建立起来的实践本体论，就给实践唯物主义提供了一种牢固的统一的本体论、认识论基础。它既是本体论的，又是认识论的，既不同于旧唯物主义，也不同于唯心主义，它是一个人学的世界观，是一个“主观唯物主义”的世界观。但在这方面，国内的马克思主义哲学界一般来说对这一点都有很严重的忽视，甚至是误解，没有去钻研马克思早期手稿里面的那种深层次的意思，尤其是没有结合马克思从中走出来的德国古典哲学，从康德到黑格尔、费尔巴哈的这部分哲学，没有结合这样一个历程来解读马克思早期手稿，而是从苏联教科书上面的那些教条去对它加以解释，所以往往没有发现这样一个维度。而这样一个维度呢，除了对德国古典哲学的来源要有所了解以外，还要对当代胡塞尔以来的现象学方法有所了解。就是说当我们提出这个实践本体论证明的时候，往往会遇到这么一个诘难，就是说你怎么样能够从客观上证明这个自然界在没有发展出人来的时候就是“要”发展出人来的。你能不能提供比如说基因啊这么一个类似的东西，在自然界中找到它？当然这就是从自然科学的眼光来看了，这依然还是自然科学的眼光。从自然科学的眼光我们不排除可能会找到，通过当代自然科学的深入发展，比如说发展到量子力学、基本粒子理论，越来越深入的时候，我们也许可以指望有一天在物质结构本身里面找到人的思维、人的精神产生出来的原始机制。不过我们不能指望，很可能这个问题是永远无法解决的问题。但是处于我们今天的这种科学水平上，我们不能够跟在科学的尾巴后面走，哲学的作用就在于超前性。所以我们今天从现象学的立场来解释马克思的思路，是跳过了自然主义的这样一个立场，跳过了自然科学的唯物主义这个立场。从哲学上去预测，就是在自然界里面有这么一种潜在性，我们根据我们已有的证据，能够证明所有的人的精神、人的思维、人的活动、人的情感不是从天上掉下来的，不是从上帝那里来的，而正是从我们所面对的物质世界里面孕育出来的。所以我们从哲学上可以证明所有的精神只有一个来源，那就是自然界本身，其他的我们没有看到。神啊、上帝啊、鬼啊都是非科学的，也是没有根据的，是你假定的。唯一有根据的就是我们每天所进行的这样一种感性的实践活动，那么从这里我们就建立起一个世界观来，这个世界观应该是超越于心理主义和自然主义之上的。所以你要按照自然科学的眼光去追究的话，那肯定这个东西是没有自然科学的根基的，但是它有现象学的根基，或者说有胡塞尔意义上的“严密科学”的根据。胡塞尔把现象学当作一种严密的科学，在这种意义上严密的科学是有根据的，它不是杜撰的，它是从直接自明的东西出发的，那么从这些直接自明的东西我们可以建立起一种世界观。这绝对不是一个自然科学的问题，而是一个形而上学的问题，或者是一个哲学的问题。马克思主义你可以把它当作一门“科学”来看待，但是在什么意义上面？你如果当成一种传统的自然主义的科学，它是没有什么根据的，它提供不了什么牢靠的根据。但是你如果把它当作一个哲学的根据，哲学意义上的科学，或者是胡塞尔意义上的那种科学，那它是能够建立起自己的根基的。这就是我对当代的马克思主义哲学发展方向的一个估计或者是一个预测，在这篇文章里面提出了一个方案。
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(1) 本讲主要思想曾载于《江海学刊》1996年第3期。
(2) 马克思．1844年经济学哲学手稿［M］．刘丕坤，译．北京：人民出版社，1979：103．
(3) 马克思．1844年经济学哲学手稿［M］．刘丕坤，译．北京：人民出版社，1979．
(4) 马克思．1844年经济学哲学手稿［M］．刘丕坤，译．北京：人民出版社，1979．
(5) 马克思．1844年经济学哲学手稿［M］．刘丕坤，译．北京：人民出版社，1979：84．
(6) 马克思．1844年经济学哲学手稿［M］．刘丕坤，译，北京：人民出版社，1979：83．
(7) 马克思．1844年经济学哲学手稿［M］．刘丕坤，译，北京：人民出版社，1979：82．
(8) 马克思．1844年经济学哲学手稿［M］．刘丕坤，译，北京：人民出版社，1979：82．
(9) 马克思．1844年经济学哲学手稿［M］．刘丕坤，译，北京：人民出版社，1979：75．
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