率真自然的地域风尚与诗道情真的诗学观念

山国黔中的地域人文风尚，一言以蔽之，就是率真自然。这种率真自然之情性，除了真山真水的自然陶染外，更值得注意的，是少数民族文化风尚和阳明心学潮流之浸润。笔者在第一章讨论“民族风尚与黔中地域文化品格”时，已经指出：黔中地区生活着苗、布、侗、彝、水、土家、仡佬等十七个世居少数民族，其民族性格，“若未琢之璞，未绳之木”，有“敦庞质素”、“直情率遂”之特点。^[118]或如梁启超《中国地理大势论》所说，“滇黔，三苗南蛮之故墟也，其民之稍优者，大率流宦迁贾，来自他乡。至其原民，则犹有羲皇以上之遗风焉。”^[119]或如爱必达《黔南识略》所说，黔人性格“类淳朴而悫诚”，“大率皆质野而少文，纤啬而重利”。^[120]其民族风尚，能歌善舞，极富浪漫情怀、娱乐精神和诗性精神。黔中古近代文人生活在真山真水的自然环境中，沐浴于真情率性和诗性激情的民族文化风尚中，自然涵孕而成真率质素的诗性精神。另外，笔者在讨论“阳明心学与黔中文化品格”时，亦说过：阳明心学在黔中地区的形成，与黔中地域文化的影响有关，实际上王阳明就是基于苗、彝族人敦庞浑朴之质性而提出“良知”学说，进而建构起心学体系。同时，阳明心学在黔中地区的传播，对黔中地域文化品格之形成有重要影响，它涵养和强化了黔中士人去伪存真、尚朴重质和大胆创新的精神。黔中士人生活于真山真水之中，涵孕于敦庞质素之民风民俗里，陶染于存真去伪的阳明心学思潮中，所以养成一种率真自然的个性特征。

黔中士子率真自然的性格特征，体现在诗学观念上，就是对陶渊明的特别推崇和钦仰。关于这个问题，笔者前有详论，^[121]兹不赘言。需要说明的是，黔中文人在诗与情性之关系问题上，于情性之真与正二者之间，或者说于真情与正情之间，更加偏爱真情。

传统中国学者对于诗歌理论之探讨，自《尚书·尧典》至陆机到钟嵘和刘勰，通过世代学者的努力建构，已基本形成一个从“诗言志”至“诗缘情”到“诗本情志”的自足系统；对“情”、“志”来源的追溯，从讲自然物候变化之动人，到谈论人生曲折经历之起情，已兼顾到自然与社会之两面，亦已构成一个完备周全的解释体系。可以说，至魏晋六朝，传统中国学者已基本完成对诗歌理论的大体架构。此后便成为中国诗学的一个传统模式，为历代学者继承、诠释、补充和发展。借用社会学家的术语，此诗学传统可名之为“诗学大传统”。

黔中学者在讨论诗学问题时，往往将“诗言志”、“诗缘情”或“诗道性情”之类的常语，置于论文之开端或结尾，作为论诗之依据和准则，表明其对“诗学大传统”的接受。因此，其关于诗歌本质的讨论，与“诗学大传统”的观点颇为近似。如越其杰以为：真正的诗歌，应是“带性灵来”，^[122]“风雅”一道之宗旨在于“潜追”“不朽”之“性灵”，所谓“性灵原不朽，风雅在潜追”是也^[123]。张元臣以为：“风骚”之根本在“性灵”，明确提出“要从性灵出，遂得风骚旨”。^[124]赵维熙谓“诗以道性情，有性情而后有诗。性情愈笃，则诗亦愈工”^[125]。李怀莲以为“诗者，乾坤之灵气也”，“诗人泄造化之所欲泄，必自性灵流露而后可传”。^[126]犹如“诗学大传统”在“诗本情志”之总论下有“言志”、“缘情”之厘分，黔中“诗学小传统”在“诗道性情”之原则下，亦有“情真”与“情正”之区分。

就“诗本情真”一面言。黔中士子生活在真山真水中，涵养于纯朴本真之民情风俗里，较少受到外界虚伪造作风气之感染。其山真水真，人真情真，诗真文真，故其论诗论文亦最尚真朴。如郑珏提出“诗出于性真”说。^[127]陈夔龙以为：“诗无工拙，惟其真耳。”^[128]萧光远以“真”评冯正杰诗，以为“其人真，故发为诗，其事真，其景真，其情真”。^[129]杨绂章以“真”为诠评诗文之唯一准则，谓“有真学问必有真赏识，有真赏识何患无真品题，品题定而诗集传矣”，以为白居易、陆游诗，“皆独具性灵，直抒胸臆。白不以浅露为嫌，陆不以坦率为病，皇皇然并称大家，无他，惟其真也”。^[130]縻鸿远将“山水之真形，园林之真境，与夫昆弟、朋友、戚好之真性情”熔铸于诗，故其诗得以流传，而格调派诗歌“真相既失，真味遂泯，传故不久，所谓言尽而意亦尽者以此”。^[131]彭崧岳谓“诗文之道，发于性情，性情不真者，其诗文不足道”。^[132]任珏崖更以“真”解释才子佳人传奇之经久不衰，以为“万物莫不有情，而人之情为独挚；人亦莫不各有其情，而才子佳人之情为最真。真则奇，奇则传”。^[133]

黔中学者以“真”为文学之至境，以“真”为准则诠释各种文学现象。或有从创作上探讨者，如陈启相以为诗以“自然元音”为上，而世俗所重之四声八病，雕虫小篆，则将此“自然元音”之“一片灵光，打入畏缩苦趣”。^[134]陶廷杰提出：“诗以道性情，不在词藻，恐失真性情耳”，^[135]即声律平仄、辞藻雕饰有碍于真情之传达。或有从文学欣赏之角度探讨者，如万大章自述其读诗经历云：

顾率直不竞于侪辈，弃置十余年，不复作，亦不复读。惟师友感事寄兴，情真语挚，悲壮淋漓，辄爱不释手，且不费诵习而自能历久不忘，以视六经四史，时时入览，犹不能掩卷终篇者，乃觉劳逸殊形，得失异致。若是乎声音之道感人深矣！^[136]

诗篇之所以比“六经四史”感人至深，而且“不费诵习而自能历久不忘”，乃在其“感事寄兴，情真语挚”，即最契合于人之性灵本真。“情真语挚”之诗篇与“六经四史”的此种赏读效果之差别，或许显示的便是情真与情正之不同。“情真语挚”之诗篇显示的是人之真情，“六经四史”展示的是人之正情。真情是人性之本真状态，正情则是本真人性通过社会改造后的状态。真情是自然的，正情是社会的。因此，社会性的正情比之自然性的真情，其与人性之原初状态终究有一层隔膜。故其作用于人心，比起自然之真情来，则略显迟钝。

真情是自然的，正情是社会的。真情通过社会改造而成为正情。正情虽仍以真情为基础，但它已渗透了为社会秩序之整合而建构起来的道德观念和价值观念，它虽然逐渐远离人性之本真，但因其更能适应文明社会秩序整合之需要，故而亦得到学者之赞同和提倡，特别是儒家学者，其所提倡的“乐而不淫，哀而不伤”的“温柔敦厚”之“诗教”，便是以正情为依皈的。

“诗道情正”与“诗本情真”并非矛盾对立的两种诗学理论，亦甚难遽言其有高下等级之分。真情是自然性的，是为己的，是个人性的，有浪漫色彩；正情是社会性的，是为人的，具现实关怀。就批评家来说，若强调诗篇之光彩照人，独立不羁，感人至深，则重诗之真情；若偏重诗篇之政治教化和劝善惩恶之功能，则重诗之正情。简言之，情真动人，情正育人。基于此，现实精神强烈的学者于二者间便有高下轩轾，如傅龙光《吟我诗集序》云：

汉晋以来，为诗者多矣，得性情之正而合于古人言志之旨者，不数数也。其或执一偏之性，纵一往之情，而不觉乖于性情之正者，有矣。然犹有性情者存也。又或摹仿声调，襞积故实，则为古人所役；或趋赴俗尚，谀悦人情，则为今人所役；或雕刻木石，搜讨虫鱼，则并为万物所役，安在有性情与志乎？^[137]

傅氏以“诗本情性”为准则，将诗厘分为三品：上品是“情正”者，即“得性情之正而合于古人言志之旨者”；中品是“情真”者，即“执一偏之性，纵一往之情，而不觉乖于性情之正者”；下品则是无情无性者，即情性为古人、今人、万物所奴役而不能彰显者。与傅氏观点略近的，是马冲然《屡非草序》，其云：

诗，道性情者也，无性情不可以言诗。然使恣情任性，无择语，无择吟，亦不可以言诗。故依人而不求诸己，自是而不知其非，通病也。^[138]

所谓“恣情任性”者，真情之自然流露也；所谓“依人而不求诸己”者，则是无性无情者也。其所论虽甚简略，然其以情性之真、正、有、无论诗为三品，则与傅氏全同。

以平正之态度论之，正情与真情并无高下之分，育人与动人皆为社会人生之所必需。一个没有明显偏激情绪和怪癖行为者，其发自性灵之真情，必与群体公认之正情相通相融；群体公认之正情，首先必须是真情，伪诈矫揉必非正情。故欲在真情与正情间划分等级者，实缘论者所取之视角不同而已。如儒家为人，故重正情；道家为己，故尚真情。浪漫作家其情真，现实作家其情正。真情与正情间并无截然显明之区分界线，按古代学者的见解，真情之歌与正情之诗皆源于《诗三百》。如傅玉书《黔风旧闻录》云：

愚闻之庭训曰：古诗与唐体裁各异，且各有盛衰偏全之分，而要必源于《三百》，归于《三百》，则其义一也。古诗正始于苏、李，盛于建安、晋、宋，衰于梁、陈。方其盛也，班、张、曹、刘、阮、郭、颜、谢，各有所长，而得其全者靖节也。唐诗正始于陈伯玉，盛于开、宝之际，及中、晚而渐衰。然就其盛时，曲江、太白、王、韦、高、岑、东川、道州之徒，亦与中、晚诸家各擅其胜，而得其全者少陵也。故必知陶而后可与读《文选》，必知杜而后可与读《全唐》。间以斯意求宋元明诗，十仅一二得。^[139]

陶渊明和杜甫分别是古诗和唐诗创作之集大成者，虽然未可完全以情真、情正概指古诗、唐诗。但是，说陶渊明是情真之代表，杜甫是情正之典型，则大体不差。而且，二者皆“源于《三百》，归于《三百》”，可知《诗三百》作为中国古典诗歌之总源，实兼备真情与正情二方面。依傅氏之意，宋、元、明以来的诗歌，得《诗经》真情、正情之精义者，“十仅一二”，故其视宋、元以来为古典诗歌精神之沦丧期。此说虽有传统诗论家之偏见，但就中国古典诗歌固有之精神传统而言，宋、元以来确有古典诗学精神沦丧之迹象。因此，建国前出版的《中国文学史》，大多详于唐、宋以前，略于唐、宋以后；建国前大学中文系的教授讲授中国文学史，亦往往只讲到唐、宋，如王瑶回忆说：“以前北京大学中文系标榜所谓‘余杭章氏之学’，入学后先修文字声韵之学，即从小学入手。小学是为了通经的，所以中国文学史也讲到唐代就差不多了，元明清可以不讲，更何况‘五四’以后。”^[140]陆侃如回忆他建国前的文学史教学工作，亦说：“我教过二十年的‘中国文学史’，都是详于周秦，略于唐宋，至明清就根本不讲了。我所认识的担任这门课的朋友们，讲授的进度都一样。”^[141]鲁迅亦说过：“我以为一切好诗，到唐已被做完，此后倘非能翻出如来掌心之‘齐天大圣’，大可不必动手。”^[142]可见，傅氏之观点并非完全是偏见，而是部分传统学者的共识。

综上，黔中“诗学小传统”关于诗与情性之关系的探讨，关于真情与正情之厘分及相关问题的讨论，基本上是在“诗学大传统”的背景上展开的，它不仅深化和补充了“诗学大传统”中的某些观点，而且亦因其在特定地理和文化背景的影响下形成了一些地方特色。

诗本情真，诗道情正。或有情本真纯却因尘世之浸染而渐为虚伪者，因利欲之熏心而渐为邪恶者。如何规避情性之伪恶，而使之重返纯真，渐趋雅正，此为道德家与文学理论家所共同重视者。黔中“诗学小传统”对此甚为关注，亦有比较周全的认识，并对“诗学大传统”的观点有所补充和深化。

培育“真情”和锻炼“正情”，各依其情感之特点而采用不同的方式。“真情”之属性是自然的，故培育自然之“真情”，莫若借助于自然之山水，昔人所谓“得江山之助”者是也；“正情”之属性是社会的，故锻炼“正情”，莫若借助于学与行，昔人所谓“文本学行”者是也。传统观念以为：一位真正的文人，必须具备“读万卷书，行万里路”的生活阅历。此与笔者所谓培育“真情”和锻炼“正情”之两种方式颇相契合，可相互参证。

就培育“真情”一面言之。关于传统性善、性恶二论之分辨，兹不具论。不过，就人之天性纯真这一点，笔者深信不疑。笔者深信一婴幼儿之性情绝对是纯朴本真的，我们常以“天真”指称儿童性情，便是此意。随着孩子涉世渐深，种种尘俗观念逐渐蒙蔽其真心，其伪变巧诈之虚情遂日益增生。真情即诗情，真情泯灭，诗情亦渐趋枯竭。因此，理论家以为诗人之可贵在其“童心”，在于能时时屏蔽外在尘俗观念之渗透以保持其“童心”，在于能常常俯身于孩童学习其“童心”。

培育“真情”之途径，除俯身于儿童之“童心”以求返璞归真外，另一条重要途径，就是畅游山水以求此心与彼境之合二为一，以彼境之天然本真洗涤此心之尘俗伪变。如前所述，黔人生存在真山真水中，涵孕于纯朴本真之民情风俗中，其山真水真，故其人真情真、诗真文真。黔中文人于山水之自然清真对人情之纯朴本真的影响和浸染，自有切身体会和深刻认识。首先，能领略山水妙趣之文人，多持“山水通灵”之观点，如杨文骢谓：“性情等山理，静朴杳难穷。”^[143]即山之理与人之情原可对等互通。何德峻《东山志自序》，认为山水与人物之间有“气类”而“情属”的关系，^[144]这是对杨文骢“性情等山理”一语的最佳诠释。另外，其他外籍文人借黔中山水、人物发表的见解，亦多持此种观点。如钱溥《十景集序》谓“山川之与人物可相有而不可相无者”，^[145]陈炜《山水移跋》谓“世界别无可移，惟名山名水名人三者，常互为流动关生而不碍”，^[146]李肇亨《山水移题辞》谓“天地间山川奇秀之气，原与吾精神相通”等等，^[147]皆指出了山水与人物之间此种“气类”而“情属”的关系。

山水与人物“气类”而“情属”。山水为自然之物，其与生俱来的真朴之性，亘古不变；人为社会之物，其为世俗之尘染而渐丧其本真。人之游情于山水，山水即可以其亘古不变的真朴之性，荡涤人物的尘俗之心，并进而助长其文章的灵动之气。或者说，文章之灵动，来自作者心灵之真纯；作者心灵之真纯，来自山水真朴之性的陶染。如越其杰《山水移序》云：“习气山中尽，灵机触处多。”“眠餐皆秀气，盥漱亦幽寻。但觉神情异，那知沁入深。清非前日骨，静获古人心。结想渐成性，英灵感至今。”^[148]真朴之山水沁入心骨，变异神情，涤除习气，使人返璞归真，此如杨文骢所谓“山水生童心”是也。^[149]山水生童心，诗人因山水之游而涵育其真情，助长其童心，其发为诗文，则固有一种勃然灵动之气荡漾其中。所以，越其杰说：“无穷冰雪句，都赖山水成。”^[150]

总之，童心即诗心，真情即诗情，诗人培育其诗心与诗情，除了亲近儿童以求返璞归真外，最重要的途径之一，便是畅游山水以洗涤俗念。此当是传统诗人乐山乐水之主要目的，是传统文学中山水文学特别兴盛的重要原因，亦是黔中古近代文人热衷于山水诗创作的主要原因。