哲学教育的理想

李守利

作为经典的柏拉图对话，如何阅读？阅读的意义何在？或者说，我们可以在阅读中期待什么？有些行为以行为之外的结果作为目的，例如吃药以健康为目的，吃药本身没有意义，而有些行为自身即是目的，这样的行为可以称为自足的行为。柏拉图对话的阅读，对于一些人而言，是自足的。“学而时习之，不亦悦乎，有朋自远方来，不亦乐乎，人不知而不愠，不亦君子乎？”我们在阅读中学习回忆，见到千载之遥的朋友，自然有喜悦快乐，他人对朋友有不少的误解，我们给朋友带来一份理解，也是一份支持，这不也是共同增益着君子之道吗？君子之道正大光明，却也能被他人误解，“人不知”啊。孔子厄于陈蔡，太史公身受腐刑，苏格拉底不见容于民主的雅典。苏格拉底如何被人猜疑误解？因为他宣称自己无知，却又不承认他人有知。苏格拉底知，还是不知？进而，柏拉图知，还是不知？更进一步，哲学知，还是不知？在多声部的对话中，如何确认柏拉图的思想，哪些是严肃的，哪些是玩笑？

对话如迷宫，令人困惑。有必要区分苏格拉底主导的对话和非苏格拉底主导的对话，区分问答式对话和长篇大论式对话。以苏格拉底为主要对话人的对话首先是对苏格拉底哲学思考的记录，不仅仅是记录思考的结果，更是记录思考的过程。同时这也是一种纪念，表达一种尊敬。在对话中，可以看到哲学家不是独自一个人沉思，而是和朋友们在一起，和城邦的同胞们在一起。施特劳斯认为，柏拉图的对话与其说是介绍一种学说，不如说是为苏格拉底的生活树碑立传，它们展现了苏格拉底如何从事其最重要的工作，即如何启迪他的同胞并努力把他们引导到善的生活。苏格拉底通过对话进行研究，这意味着他的研究是从人们普遍接受的意见出发。然而这些意见相互矛盾，因此，有必要超越一切意见的领域，甚至超越法律和约定，回溯到自然。施特拉斯的评论显示出他对友谊的看重，对自然生活的回溯也显示出哲学的返璞归真。这勾连起对海德格尔的回忆，海德格尔曾对赫拉克利特的一则逸事予以呈现，所言即是在自然的生活中“也有真理在”。哲学与哲学生活不可分，苏格拉底的哲学存在于他的对话活动中，哲学家在对话中引导教育听者，在对话中为自己的事业辩护，在对话中沉思，在对话中得到鼓舞，接受质疑，采纳建议，接近真与善，趋于智慧。哲学不仅仅是一个人的沉思，它的本性要求作为对话，要求如其所是地展示思想的冲突与传承。对话不是独白，对话有对话的形式，主讲者不能依着自己的喜好任意发挥，而必须考虑听者。不同的听者有不同的理解能力，要求不同的言说方式。

因材施教的对话体可以被理解为运用了隐藏思想选择读者的修辞技艺。一些学者强调政治与哲学的内在冲突，在“迫害与写作技艺”的概念下，更多地关注柏拉图对话为哲学进行政治辩护的主题。为哲学辩护的主题在柏拉图对话中居于何种地位？如何理解哲学与政治的冲突？这里的冲突是个体性的，还是普遍性的？苏格拉底的个案能否予以普遍化？在苏格拉底与他的一些对话者之间确实有纷争，甚至有些人还对苏格拉底予以威胁，然而，与苏格拉底对话的多数同胞是友善的，甚至一些人虽然不理解他的思想，仍然愿意为他承担风险，坚定不移地保护他。这些朋友们是属于城邦的，苏格拉底与他们的友谊淡化了哲学与政治的冲突。哲学与政治的冲突不是外在的，不是非此即彼的，而是同一个人的两种可能生活之间的冲突。理性心灵一定与有激情有欲望的身体以不可分的方式结合在一起，上述的冲突内在地属于完整的人，它要求着理性、激情、欲望三者的和谐，即心灵的正义。这个有些极端的冲突命题也暗示着哲学与政治的相互归属，政治哲学的意义。可以说，哲学在政治之中，这个“在之中”正是政治哲学要研究的问题，甚至可以说，只有以这个“在之中”为视阈、为前提，才可能对政治哲学的意义、对哲学的意义有恰当的把握。哲学家不能独立地存在，哲学家总是在政治共同体之中，他的生命来自这里的水土，受恩惠于此，有相应的权利和责任，他的一言一行都对他人构成影响。哲学只追求真的知识，而政治共同体的行动维系于传统信念，在知识与信念意见之间存在着冲突，哲学质疑传统，批评流行意见，而政治共同体要求行动先于反思。虽然有危险，有猜忌，但哲学不应当放弃自己的职责，苏格拉底从来不曾抛弃他的同胞，总是坚守着自己的岗位。政治哲学虽然思考政治事物，但不仅仅是关于政治事物的哲学，它之所以仍然是哲学，不是因为通过以哲学的方式思考政治事物，从而为存在论或认识论的哲学争得空间，不是作为工具而是哲学，它在严格的意义上是哲学，因为它以哲学自身为真正的对象，它是关于哲学的哲学。如果真是这样，那么它何以取得政治哲学的名称？政治在哲学的自我反思中有何种作用？可以用一个比喻来说明。我们如何能看见自身？借助于镜子、影像、他人的眼睛。政治对于哲学的作用类似于此。

不同于“隐微”写作理论，柏拉图对书写的批评使得成文对话的理解面临着更大的困难。因为柏拉图明确地认识到书写存在的缺陷，关于某些问题，他可能“从未写过任何论著（suggramma），将来也绝不会写”，因此付诸文字的对话可能并没有承载柏拉图的完整思想，甚至没有承载他的最主要、最真实的思想。根据《斐德罗篇》，在灵魂中的知识与文字之间，有一种相互讨论的逻各斯，这种讨论出来的道理比写下来的文字高明，因为它找到一个合适的灵魂，运用辩证法在里面播下理智的种子，在讨论中还可以进行辩护、解释，使道理流传下去，这是最大的幸福（274c-277a）。在《第七封信》中也有相关的文字。需要研究柏拉图为什么对书写予以批评，这种批评是否适用于柏拉图自己的成文对话，能否确立书写对话的可信性。一些学者强调柏拉图对书写的批判，坚持书写与口传的区别，认为书写存在着本质性的缺陷，要求在书写对话之外探究柏拉图对更高、本原的最真实思想。例如，亚里士多德的著作是确认柏拉图真实思想的可靠依据。亚里士多德在《物理学》（209b13-16）中讲到，《蒂迈欧》篇与“未成文学说”，“以不同的方式”提到分有。最重要的依据是《形而上学》（A6.987b14-988a17）中对柏拉图哲学原理的讨论，亚里士多德认为，柏拉图引入了两个原理：其一，将理想数即数理事物视为中介；其二，把构成一的元素视做善的原因，把构成二的元素视做恶的原因。这个概括在柏拉图的成文对话中不能找到所指。^[1]有学者依据《巴门尼德》或《菲力布》，论证亚里士多德的上述概括与成文对话是一致的。据说亚里士多德在柏拉图学园学习了20年，他应当非常熟悉柏拉图的思想，然而，他是否得到柏拉图的亲自传授则颇为可疑。考之于他对正义的论述以及他对柏拉图理想城邦设想的批评，可以推断他可能接触过《理想国》这篇对话的部分章节，却没有见过全文。亚里士多德似乎从未如实地记录他与柏拉图的对话，也从未对柏拉图的真实生活予以任何记录。这与柏拉图（或色诺芬）对苏格拉底的记述有很大的不同。如果亚里士多德得到了柏拉图的真传，那么他也就必然知晓并且应当严肃对待柏拉图对书写的批判，他如何能背离老师的教导而在书写之中记录下柏拉图所写对话之外的真思想。柏拉图的书写批判也许更多地指向那些特定的非对话式书写，那些以结论的方式记录苏格拉底思想的书写。更确切地，他的书写批判可能指向那些自我宣称的苏格拉底的继承者。这个论题的严格证实需要考证柏拉图与小苏格拉底学派的关系。

知识的具有者以及对知识有所领悟者，都有责任促进知识的产生，甚至竭尽所能地对他人言说此事，不畏惧任何的危险。有良好资质的人，或者说有充分准备的人，可能由此而回忆起那永恒的纯粹的事物，或者说用心灵看见了事情本身，而不具有这样资质的人，或者说受到很多干扰或遮蔽的人，就不能理解这些，由此而有误解和滥用，然而，与知识的充分生长的可贵相比，误解和滥用是完全可以接受的。因此，具有上述认识的柏拉图，虽然有顾虑，却没有充分的理由将自己所确信的一部分知识只传授给学园内部的人，或者只传授给他能亲身确认的具有较高理解能力的人。也没有证据表明，柏拉图对他最亲近的学生之掌握真理的能力有完全的确信，相反，苏格拉底却清楚地表明，他的对话人对此能力还有所欠缺，尚未做好充分的准备。在成文的对话中，他会留下充分的提示，无论是直接的论述，还是以不那么完美的比喻方式。他只能两害相权取其轻。斯勒扎克认为，对知识的隐藏与刻意保留，这个考虑对于正确理解柏拉图有着至关重要的意义。^[2]如他所见，这种考虑更多的被归之于与苏格拉底交谈的人，而非苏格拉底，斯勒扎克对《欧绪德谟》和《理想国》等篇对话的分析也不能证明苏格拉底有隐藏之意。恰恰只有在面对面的对话中才可能有对知识的隐藏与刻意保留，而在没有作者守护的成文对话中知识无法彻底地被隐藏与保留。也许存在柏拉图的“未成文学说”，但在成文对话与“未成文学说”之间不会有“本质”或“原则”的区别，而只可能有“数量”的不同。“秘传”和“选民”的理念与苏格拉底柏拉图传统是不一致的，没有理由怀疑哲学教育者具有勇敢的美德。知识的传播完全不必以民主的观念为基础，完全可能出于真的友爱，或者，出于对真的友爱的期待。书写的对话是可信任的。然而，书写不能完全地呈现事物本身，不仅书写如此，直接地口头传授也是如此，都有“不可克服的技术障碍”，即使教育者对此很想传达，无意于任何保留。如果信任有争议的《第七封信》，那么应该承认“它不像其他学问那般可以言说”。无论成文对话，还是所谓的“未成文学说”，都是辅助性的。如果一段文字与另一段文字相互冲突，仅仅依据文本自身，不能一劳永逸地获得清晰的确定性。真理的道路是最长的路，任何速成的想法都是没有道理的，不会有什么早熟，必须经过艰辛的努力，以为读几篇对话，看几本书，或听几次课，就可以获知实事本身，这是不恰当的，它需要“时间”。

柏拉图对书写的批判可能特别地指向“写诗的、写演说词的或写法律文书的”，他们只是绞尽脑汁地写啊写，东拼西凑，没有什么更珍贵的东西（ton me achonta timiotera）。对话体类似于戏剧的形式，对话有时间、地点，有人物情节，追问柏拉图的对话是不是哲学戏剧是合情合理的，由此哲学与作为诗的戏剧是否有区别？应当如何理解柏拉图对话中的诗与哲学之争的主题？在诗与哲学之争的语境中，有人认为，对话既是诗，也是哲学。罗森在《诗与哲学之争》中认为《理想国》如同柏拉图的其他所有对话一样本身是诗，由此可以怀疑，柏拉图能否通过诗来确定原本和影像的区别，亦即哲学与诗的区别。戈登说，柏拉图的作品，就总体而言，本身就显著地具备诗的特征。柏拉图是哲人，同时也是诗人和戏剧人。戏剧和诗的成分，绝不仅仅是柏拉图对话的一种形式，而是在本质上与他的哲学任务相连。这种形式的哲学目标就是让读者参与到哲学交流之中，使他们最终转向对生活的探寻。辛奈柯也认为，《理想国》这篇包含着对诗之批评的对话，本身就是一首杰出的诗。^[3]考虑到柏拉图对诗的批评，说柏拉图是诗人可能会陷入一种说谎者悖论之中。柏拉图对诗的批评可以最扼要地概括为：诗人是说谎者。现在说柏拉图是诗人，这就导致诗人（柏拉图）说：诗人是说谎者。这个悖论肯定了诗人说谎，诗人不可信任，同时又自己否定自己，说“诗人不可信任”这个判断不可信任。那么诗人究竟是否可以信任？关于诗人的自相矛盾的命题不能给出这个问题的答案。这个悖论的意义也许在于取消这个问题，在于告诉我们不要讨论诗人可否信任。对这个问题的取消，提出了一个新的问题。什么是谎言，什么是真实？在谎言与真实之间是否有不可逾越的裂缝？从尼采到海德格尔对真理有新的理解，真理也是谎言，一切去除遮蔽同时也是遮蔽，同样，歪曲地理解也是理解。从德里达的“延异”到后结构主义对文本原初意义的取消，这遵循着同样的逻辑。相对主义、历史主义、怀疑主义、虚无主义似乎于此汇流。诗人与诗的问题不是真正的关键，有没有真理才是一切争论的最后指向。然而，有没有真理？呼问何所达？呼问何以答？

《理想国》第九卷的结束似乎完全可以成为全书的尾声，然而柏拉图并没有停止，因为还有一个问题有待进一步讨论，观点有待进一步地清晰。这个问题就是诗在城邦中的地位。因此，在第十卷苏格拉底与格劳孔再一次讨论诗歌问题。为什么要限制，甚至驱逐，我们所尊敬的诗人，所热爱的诗歌？这在情感上是如此难以接受，不仅对于我们这些读者，对于柏拉图自己也是如此。他是听着荷马的诗歌长大的，甚至还曾立志要当一名诗人。可以设想柏拉图内心中的激烈冲突。最终，苏格拉底说出了柏拉图的心里话，“我们一定不能把对个人的尊敬看得高于真理”（595c）。在天上有其原型，在苏格拉底的言辞中所建立的理想城邦，拒绝任何模仿。诗人从其希腊名称上有制作者的含义，但诗人的制作，不是真正的制作，而是如同拿镜子来制作影像，只是影像的制造者。柏拉图区分了三种技术：使用、制造和模仿。使用者能有知识，制造者能有正确的信念，而模仿者则是无知的，与真理隔着两层。从荷马以来所有的诗人都只是模仿者，他们完全不知道真实。虽然诗人只拥有模仿的技艺，但他善于描绘，而听众由于和他一样无知，就认为他描绘得最好，并且有真正的知识。模仿能打动人心，因为它利用了人的感性弱点。模仿术在制作远离真实的作品时，是在与心灵里远离理性的部分交往，不以健康和真为目的地向它学习。因此，苏格拉底在这里有一句苛刻的评论：“模仿术乃是低贱的父母所生的低贱的孩子。”（603b）诗人的作用在于激励、培育和加强心灵的低贱部分毁坏理性部分，就如同在一个城邦里把政治权力交给坏人，让他们去危害好人一样。模仿的诗人，通过制造不真实的影像，通过讨好心灵中的无理性部分，在每个人的心灵里建立一个恶的政治制度。更严重的，诗歌能腐蚀最优秀的人。本来情感应该服从理性的统治，但在诗歌的培育下，却统治了理性。在城邦中也是一样，如果放任了模仿的不真实的诗，那么快乐和痛苦就要代替至善的法律和理性原则，成为统治者（607a）。苏格拉底说，哲学与诗歌的争吵是古已有之的。这一争吵也就是理性与感性的争执。如果为娱乐而写作的诗歌和戏剧能够证明，在一个管理良好的城邦对其有需要，那么我们愿意接纳它。尽管苏格拉底自己也感觉到诗歌的诱惑力，但是不愿背弃真理。不仅允许诗人自我辩护，也要允许诗的爱好者为其申辩。苏格拉底说，要善意地倾听他们的辩护，希望他们能证明诗的善与真。但如果他们不能证明，那么就要防止自己堕入对诗的幼稚之爱。苏格拉底特别指出，与诗的斗争是重大的，其重要性程度可能远远超出我们的想象。这是决定一个人善恶的关键。这里的结论是：不能让荣誉、财富、权力和诗歌诱使我们漫不经心地对待正义和一切美德（608b）。

不能从形式上来判别什么是诗，什么是哲学。押韵的未必就是诗，能被表演的未必就是戏剧。诗是创作，但不是完全主观的、随意的，诗似乎也要服从必然性，来自语言的必然性，来自被表达者的必然性。古希腊诗歌一般以对诗神的请求开始：“告诉我吧，缪斯。”因此，诗的自我理解是传递，把神所讲述的故事传递给人。如果不用神这个词，那么就应该说，诗从“灵感”开始。奇妙的感觉突然来临，抓住诗人，诗人于是在语言中推敲琢磨，用语词把这感觉表达出来。常人有时也会被特别的感觉袭中，但是苦于“不知道怎么说”，找不到合适的语词表达。诗人与常人不同的是，他不放过这稍纵即逝的感觉，能用语词将其捕获。因此，在这个意义上，诗人的创作不是自由的，不是任意的，而只是缝隙，被封闭的四处撞击的语言得以奔涌而出的缝隙。如果诗之创作是这样的，还能说诗的本质是模仿，而哲学不是吗？如果说诗的本质是模仿，柏拉图的对话不是模仿吗？他没有在对话中模仿理念的城邦吗？对话中苏格拉底等人的形象难道不是模仿吗？柏拉图使用了很多的比喻和神话，这些比喻和神话不是模仿吗？关键的问题似乎不是模仿，而是感觉与理性的冲突。让我们假设，情感中也有真理，然而问题是，诗人是否知晓这一真理？是否追求过，是否在行动中实践过他所表达的真理？诗人不追求智慧，他不曾为自己设立这个目的，他只是表达，而不甄别。

如何理解那使得诗与哲学能够区别开的更珍贵者（timiotera）？上述诸种争执的讨论表明，对话的整体，相对于众人的意见以及作为这些意见之根据的诗歌传统，相对于个别的言辞，是更珍贵的，这种秩序自然也对应于现实的生活实践，对应于作为实践之根据的灵魂自身。知识比正确的意见更有价值（timioteron episteme orthes doxes，《美诺》98a7），在《理想国》中，四线段喻和洞穴喻更细致地指明了认识与事物的等级秩序（timioteron，485b6）。“更珍贵者”并非指口传与书写的价值区分，而是关涉哲学的内涵。^[4]真正的哲学教育以这样的秩序为前提，以更珍贵者为方法，并指向更珍贵者。柏拉图的洞穴喻显示出哲学与教育的紧密联系，哲学教育是囚徒走出洞穴的必要条件，教育作为灵魂的转向，首先意指从可见事物转向不可见事物，从关心自己的事情到关心自己，从关心城邦的事情到关心城邦自身，灵魂的转向亦即转向灵魂自身，转向精神世界，转向道德的理性生活。教育开启了理解诗与哲学之争的新的视野，诗依据此被理解为一种有着本质性缺陷的教育活动。以教育为原则，可以理解哲学为何以对话作为主要形式，因为这体现了哲学的教育职责，友爱对于哲学的本质性规定，哲学愿意为城邦付出，愿意为城邦奉献自己的独有幸福，教育是理想城邦得以实现的最关键因素。

作者简介：李守利，东北师范大学哲学系副教授，北京大学哲学博士。

【注释】

[1]费勃：《哲人的无知》，华夏出版社2010年，7页～8页。

[2]斯勒扎克：《读柏拉图》，译林出版社2009年，14页～20页。

[3]张文涛编：《戏剧诗人柏拉图》，华东师范大学出版社2007年，第33页、第524页。

[4]斯勒扎克在《读柏拉图》中对此词在柏拉图对话中的使用和意义给予了专题讨论。