北宋后期的天地分合之争

三、北宋后期的天地分合之争

（一）天地分祭与元丰礼制改革

治平四年（1067）正月，神宗登基，次年改年号为熙宁。即位之后，神宗任用并支持王安石进行改革，王安石去职后，他又走到了主持变法的前台。虽然有过间断，神宗与他的两个儿子哲宗和徽宗领导的改革运动，在时间跨度上超过半个世纪，并极大地改变了宋代政治和社会的面貌。神宗重视典章制度，这方面的变革在元丰年间尤为集中，礼制改革是重要的组成部分。朝廷内既有支持改革的力量，也存在反对改革的势力，围绕礼制改革而展开的斗争，贯穿北宋后期始终。

在北宋后期的礼制改革中，郊庙制度首当其冲。元丰元年（1078）正月，

判太常寺、枢密直学士陈襄，崇政殿说书、同修起居注、太子中允、集贤校理黄履，太常博士、集贤校理李清臣，秘书丞、集贤校理王存，详定郊庙奉祀礼文；太常寺主簿、秘书丞杨完，御史台主簿、著作佐郎何洵直，国子监直讲、密县令孙谔充检讨官。先是，手诏：“讲求郊庙奉祀礼文讹舛，宜令太常寺置局，仍差定礼官数员，及许辟除官属，讨论历代沿革，以考得失。”故命襄等。^[78]

详定郊庙礼文所通常被称为详定礼文所，神宗对郊庙制度不满意，于是集结了陈襄、黄履等人来检讨修订。其中，神宗对天地合祭的皇帝亲郊制度尤为在意，这触发了详定礼文所的建立，《宋史·黄履传》对此事有记载：

神宗尝询天地合祭是非，对曰：“国朝之制，冬至祭天圜丘，夏至祭地方泽，每岁行之，皆合于古。犹以有司摄事未足以尽，于是三岁一郊而亲行之，所谓因时制宜者也，虽施之方今，为不可易。惟合祭之非，在所当正。然今日礼文之失，非独此也，愿敕有司正群祀，为一代损益之制。”诏置局详定，命履董之，北郊之议遂定。^[79]

北宋后期，方丘的皇地祇祭祀时常被称为北郊。自从宋朝建立以来，皇帝南郊亲祭一直采取天地合祭的形式，神宗“尝询天地合祭是非”，表明他对此已经心存疑惑甚至不满。士大夫也并非全都赞同天地合祭这一变礼，只是缺少表达意见的时机，当锐意改革的神宗询问起此事时，回归传统的声音随之响起。黄履除了对皇帝南郊亲祭实行天地合祭表示不满外，还指出其他礼制也需要厘定，因此，神宗建立了详定礼文所，来检讨现行的礼制。详定礼文所的职责并不限于郊庙礼仪，苏颂指出：“前岁诏命近臣详定礼文，自郊庙至于群臣朝会，与夫燕享器服之名数，舞乐之形容。考古揆今，审定至当。”^[80]但是，厘正郊祀制度无疑是其主要任务。

详定礼文所的建立，是元丰礼制改革的关键步骤。元丰三年（1080）之前，北宋实行寄禄官制度，礼部和太常寺基本不管礼仪事务，“凡礼仪之事，悉归于太常礼院”。^[81]太常寺与太常礼院的关系有些微妙：“别置太常礼院，虽隶本寺，其实专达。有判院、同知院四人，寺与礼院事不相兼。”^[82]可以看到，太常礼院隶属于太常寺，却是相当独立。^[83]太常寺偶尔也有参与礼仪事务的行为，^[84]但是礼仪事务还是由太常礼院主导。仁宗年间，判太常礼院谢绛上奏：“太常寺本礼乐之司，今寺事皆本院行之，于礼非便。请改判院为判寺，兼礼仪事。其同知院凡事先申判寺，然后施行，其关报及奏请检状，即与判寺通签。”到了康定元年（1040），朝廷接受了他的建议，以判太常寺、翰林侍读学士兼龙图阁学士李仲容兼礼仪事判太常礼院，知制诰吴育、天章阁待制宋祁并同判太常寺兼礼仪事。^[85]这一举措提高了判院的地位，使其差遣改称为判寺兼礼仪事，同时也使太常寺可以兼管太常礼院，两者的业务在制度上有了交叉。不过，礼仪事务仍然主要由太常礼院承担。熙宁七年（1074）十一月，因为同判太常寺常秩的奏请，神宗下诏：“判太常寺官自今可不赴礼院，如有议论，礼院官赴寺商量。”^[86]从这一诏书中不难推断，此前判太常寺官须赴太常礼院商讨，太常礼院在礼仪事务上的枢纽地位可见一斑。常秩的奏请显然是为了加强太常寺在礼仪事务上的话语权，神宗的诏书对太常礼院的地位确实有所削弱，但是制定仪注的职责仍然由太常礼院把持。详定礼文所建立后，就部分接管了太常礼院制定仪注的职能。《宋史·舆服志》：“宋自神宗以降，锐意稽古，礼文之事，招延儒士，折衷同异。元丰有详定礼文所，徽宗大观间有议礼局，政和又有礼制局。”^[87]可见，详定礼文所的设立与神宗恢复古礼的努力有关。

元丰年间郊祀制度的改革，主要是参照《周礼》进行的。形式上美轮美奂的《周礼》并非西周典章制度的如实记载，而是代表了儒家理想化的国家制度。因而，在后代的政治改革中，《周礼》时常成为一种感召力量和前进方向。例如西汉末年，王莽托古改制，利用《周礼》来推行其理想的人间秩序，这一时期的官僚制度和经济制度带有很深的《周礼》烙印。^[88]拓跋氏入主中原后，在各项制度建设中也是积极取鉴《周礼》。^[89]在西魏、北周时期，《周礼》更是成为弱势的关陇集团互相认同、抗衡外敌的重要精神武器。^[90]唐玄宗统治时期修撰的《唐六典》也是仿照《周礼》而成的。

北宋熙宁年间主持变法的王安石极其看重《周礼》的价值：“惟道之在政事，其贵贱有位，其后先有序，其多寡有数，其迟数有时。制而用之存乎法，推而行之存乎人。其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之时；其法可施于后世，其文有见于载籍，莫具乎《周官》之书。”他将《周礼》看作治理国家的理论依据，故而撰写了《周官新义》，以期将先王之道“训而发之”、“追而复之”。^[91]《周官新义》在北宋后期的政治和文化领域产生了深远的影响。^[92]元丰官制改革就是以《唐六典》为模板的。《周礼》对礼制的影响更是卓著。在三“礼”中，《周礼》最为晚出，却后来居上，到了魏晋南北朝，已跃居为礼经，《仪礼》和《礼记》反而为传。^[93]因此，在这一历史环境下，以《周礼》为依据来改革郊祀制度是顺理成章的。

详定礼文所建立后，开始检讨既有的郊祀制度，元丰元年（1078）二月，上奏：“古者祀天于地上之圜丘，在国之南，祭地于泽中之方丘，在国之北，其牲币礼乐亦皆不同，所以顺阴阳、因高下而事之以其类也。由汉以来，乃有夫妇共牢，合祭天地之说，殆非所谓求神以类之意。本朝亲祀上帝，即设皇地祇位，稽之典礼，有所未合。”神宗“遂诏详定更改以闻”。^[94]于是陈襄、李清臣、王存、陆佃等人纷纷上奏。在奏文中，陈襄先论述了祭祀以类的原则：

谨案《周礼·大司乐》，以圜钟为宫，冬日至，于地上之圜丘奏之，六变以祀天神；以函钟为宫，夏日至，于泽中之方丘奏之，八变以祭地祇。夫祀天必以冬日至者，以其阳气来复于上，天之始也。故宫用夹钟于震之宫，以其帝出乎震也。而谓之圜钟者，取其形以象天也。三一之变，合阳奇之数也。祭地必以夏日至者，以其阴气潜萌于下，地之始也。故宫用林钟于坤之宫，以其万物致养于坤也。而谓之函钟者，取其容以象地也。四二之变，合阴偶之数也。又《大宗伯》，以禋祀、实柴、槱燎，祀其在天者，而以苍璧礼之；以血祭、狸沈、疈辜，祭其在地者，而以黄琮礼之。皆所以顺其阴阳，辨其时位，仿其形色，而以气类求之。此二礼之不得不异也。故求诸天，而天神降；求诸地，而地祇出。得以通精诚，以迓福厘，以生烝民，以阜万物，此百王不易之礼也。^[95]

他指出，在上古礼制中，祀天神与祭地祇在祭祀的时间、地点、音律、礼器、献祭方式等方面都不相同，与阳性、阴性严格对应，这样才能感通神灵，造福生民。可是这一原则在帝制时代经常遭到背弃，王莽合祭天地，亵渎了先王“求神以类”的原则，后世的皇帝也很少前往北郊亲祀皇地祇，“垂之本朝，未遑厘正”。他希望神宗“恢五圣之述作，举百王之废坠”，罢合祭之礼，于亲祭之岁，夏至在方丘祭祀皇地祇，冬至在圜丘祭祀昊天上帝。虽然有不少人认为，因为“斋居远、仪卫繁、用度广、赐予多”等问题，先王之礼已不具备操作性，于是提出了种种简化方丘亲祭的方案，但是陈襄均不认可。他说：“彼议者徒知苟简之便而不睹尊奉之严也。伏惟陛下鉴先王已行之明效，举旷世不讲之大仪，约诸司之仪卫，损大农无名之费，使臣得以讲求故事，参究礼经，取太常仪注之文，以正其讹谬，稽大驾卤簿之式，以裁其繁冗。惟以至恭之意，对越天祇，以迎至和，以格纯嘏，庶成一代之典，以示万世。”^[96]与详定礼文所的奏议相比，陈襄此番言论基调相同，内容更为具体，前者很有可能也是出自他的手。他除了通过儒家经典来论证天地分祭的正统性外，还花了不少篇幅，来说明皇帝亲赴北郊祭祀皇地祇是可以实现的。之所以这样做，是仪卫卤簿、费用开销等外在因素已成为北宋郊祀礼仪中的突出问题，^[97]由此可以看到，北郊亲祭是否具有可操作性，正逐渐成为这一时期郊祀礼仪的争论焦点。

除了提议皇帝分祀天地，陈襄还促成了皇地祇祭官等级的提高。元丰二年（1079）八月，详定礼文所上奏：“昊天上帝、太庙，以中书大臣及宗室亲王使相摄事，皇地祇则以两省大臣，在轻重先后之序有所未安。盖王者父天母地，其礼一也，亲祠与使人代祭，其诚亦一也。伏请祭皇地祇太尉用中书摄，并乞下将作监修展斋厅。”此项建议得到了批准。^[98]这一奏议的起草人是陈襄。^[99]北宋建国以来，历来重视南郊祭祀，尤其是皇帝亲祭，皇地祇和神州地祇祭祀相对受忽视，这在主祭官员的级别上就有体现。景祐元年（1034）十月，仁宗下诏：“太常礼院祭皇地祇、神州地祇，旧皆常参官摄事，非所以尊神也。自今命大两省以上官奉祀之。”^[100]可见，即使是两省大臣祭祀皇地祇的制度，也是到了景祐元年才确立的，此前祭官级别更低，由常参官充任。宋敏求说：“唐有职事者，谓之常参。今隶外朝不厘务者，谓之常参。”^[101]宋代常参官的含义与唐代大不相同，地位也低了许多。陈襄的举措提高了皇地祇祭祀摄事有司的级别，体现了朝廷对皇地祇祭祀的重视程度，这与天地分祭理念的倡导是分不开的。

我们再来看其他礼官的意见。李清臣主张，皇帝举行南郊亲祭前，分别去太庙和北郊的方丘举行告祭：“七日戒，后三日宿之。时宿太庙以告，宿北郊以祭，宿南郊以祀。所以先太庙者，告祖为配也。所以先北郊者，先卑后尊也。”王存认为：“国家用冬、夏至遣官摄事于二郊，盖用《周礼》，未尝废也。其三年一有事于南郊，同汉制。若间有事北郊，则不失恭事天地之意。”在他看来，太宗、真宗、仁宗曾经举行过雩祀、祈谷、明堂、籍田、祫享、恭谢等礼仪，以替代冬至南郊亲祭，因此，偶尔以北郊亲祭作为三年一大礼的方式，不失为一种解决问题的办法。陆佃被认为是改革阵营中的一员，但是他不赞成废除天地合祭：“地缘祀天，以故特祠，则虽祠地祇，亦事天而已。”详定礼文所内部争执不下。^[102]

元丰三年（1080）五月，详定礼文所张璪的主张得到了神宗的认可。他坚持《周礼》“求神以类”的原则：“先王于是顺阴阳之义，以冬至日祀天于地上之圜丘，夏至日祭地于泽中之方丘，以至牲币、器服、诗歌、乐舞、形色、度数，莫不仿其象类，故天地神祇可得而礼。”基于这一理念，他认定：“夏日至祭地于方丘，而天子亲莅之，此万世不可易之理也。”面对有人提出的“万乘仪卫加倍于古，方盛夏之时，不可以躬行”的看法，他认为：“不惟无所据依，又失所以事地顺阴之义。”不过，他也提出了一种变通的办法：“郊祀之岁，于夏至之日，盛礼容，具乐舞，遣冢宰摄事。虽未能皆当于礼，庶几先王之遗意犹存焉。”南郊祭祀仍由皇帝亲行。^[103]“冢宰”在宋代指中书。^[104]实际上，张璪吸收了陈襄提出的中书门下大臣摄行皇地祇常祀的做法，并通过“盛礼容，具乐舞”增强仪式的表现力度，以此作为解决皇帝无法亲祀皇地祇的办法。

张璪的建议贯彻了天地分祭的原则，但也排除了皇帝亲祭方丘的职责，这引起了同知礼院曾肇的质疑。他认为，《周礼》在天地祭仪上“非有隆杀之殊”，“天神、地祇，其体实均，王者奉承，不宜有异”，如果采取张璪的方案，则“于父天母地之义，若有隆杀”。他希望神宗在亲祠之岁躬行皇地祇祭祀，“以存事地之义，以合先王之制，而为万世不易之法”。至于那些礼仪实行过程中“方今万乘仪卫，加倍于古，暑暍之时，势有未便”的困难，他指出：“古今虽殊，寒暑之于冬夏，其为天时一也。恶寒惮暑，其人情亦一也。先王能以五月举事，而后世乃以仪卫之暴露为疑，然则损仪卫之虚文，以就躬事地祇之实，施之于今，宜无不可。”元丰四年（1081）四月，神宗接受了这一意见，下诏：“亲祠北郊并依南郊仪，如不亲祠，即上公摄事。仍别修定摄事仪制。”^[105]尽管仍有变通的余地，北郊亲祠还是在仪注中得到了体现。元丰六年五月，太常寺修成了夏至亲祀和有司摄事的仪注，“亲祠北郊仪尽如南郊，其上公摄事，惟改乐舞名及不备官，其俎豆、乐县、圭币之数，史官奉祝册，尽如亲祠”。^[106]该年是亲祀之岁，因为仪注完成于夏至后，神宗未能亲祭皇地祇，冬至在南郊亲祭昊天上帝，“始罢合祭，不设皇地祇位”。^[107]

通过上文的分析可以看到，在神宗时期的郊祀制度改革中，君臣对皇地祇祭祀的态度有了明显的改善，这与《周礼》的导向作用是分不开的。长期以来，朝廷不重视皇地祇的祭祀，皇帝不亲往方丘祭祀皇地祇，只是在南郊亲祭的场合放置皇地祇的神位，在有司摄行皇地祇祭祀时，也只是派级别较低的官员前往。到了元丰年间，尽管礼官们的具体建议有所不同，但是大都基于种种外部因素的考虑，内心大多认为皇地祇祭祀应向昊天上帝祭祀看齐，以合乎《周礼》的记载。在争论和决策的过程中，先王之制的意义被放大了，并推动神宗放弃后世变礼。到了哲宗和徽宗朝，先王之制与先帝之制结合起来，成为支持天地分祭论的重要精神力量。

表一　北宋大礼一览表

（续表）

（续表）

（二）哲宗朝天地合祭与分祭的转换

元丰八年（1085），神宗去世。哲宗登基后，实权落到了祖母宣仁太皇太后的手里，新法多遭废除，但是朝廷没有取消天地分祭的亲郊制度。当哲宗在元祐元年（1086）和四年亲享明堂时，仍然不设皇地祇的神位。一部分士大夫开始对此不满，要求重新实行天地合祭。

元祐五年（1090），在受命于夏至日代表皇帝去方丘祭祀皇地祇后，尚书右丞许将上奏，表达了对天子不亲祭皇地祇的不满：“王者父天母地，并为大神，自古制祀虽有异同，然未有偏止而不躬行者也。且三岁冬至，天子亲祀，遍享宗庙，祀天圜丘，而其岁夏至方泽之祭，乃止遣上公，则是皇地祇遂永不在亲祀之典，此大阙礼也。”因此，他请求宣仁太皇太后“博诏儒臣，请求典故，斟酌其宜，明正祀典，以作万世法”。宣仁以哲宗的名义下诏礼部、太常寺共同商讨此事。^[108]不久之后，礼部、太常寺因为事关重大，“乞与尚书、侍郎、两省及侍从官以上同议”，奏请得到了准许。^[109]这次讨论认可了元丰六年（1083）修订的仪注：“如遇亲祀之岁，亲祠于方丘及摄事，并合典礼之正，自系朝廷临时指挥。”^[110]根据这一意见，方丘祭祀可以由皇帝亲行，也可以由皇帝委派臣僚代行，天地分祭的皇帝南郊、明堂亲祭制度由此得到了维护。

元祐七年（1092），礼部郎中崔公度建议，南郊或明堂亲祭依旧采取天地合祭。他认为合祭与分祭皆符合经典：“《周颂》合祭，礼之情也；《周礼》特祀，礼之文也。文必有情，情必有文。然则祭天地或合或分，特系于时君，而礼则一也。”不管是采取合祭还是分祭，祭祀天地的职责都应该履行，眼下既然方丘亲祭难以落实，理应实行天地合祭。^[111]

我们通过许将、崔公度的言论可以清楚地看到，他们并不反对天地分祭，只是因为皇地祇亲祀如同空文，便转而主张天地合祭，这也是元祐年间合祭论者的主流态度。到了北宋后期，即使是合祭论者，也是极其看重皇帝亲祭皇地祇的意义。前文已经说过，此前的皇帝亲郊采取天地合祭的方式，主要是因为能够方便皇帝，使其不必亲往方丘，就可以实现祭祀皇地祇的职责。与此同时，皇地祇本身并没有得到足够的重视。元丰以来，郊祀制度改革的展开、《周礼》精神的倡导，确实极大地改变了君臣的皇地祇礼仪观。

按照三年一大礼的原则，元祐七年（1092）是皇帝举行大礼的年份，所以，哲宗“诏侍从官及六曹长贰、给舍、台谏、礼官集议郊祀典礼”。^[112]分祭论者用先王之制和先帝之制来捍卫自己的观点，反对在南郊亲祭的场合一并祭祀皇地祇。例如，吏部侍郎彭汝砺说：“先王之郊于神明也，既祭之以礼，又求之以一类，其时日、牲币、器服、声音、颜色，无或非其类者。或非其类，谓之非礼，非礼之祭，鬼神不飨。”他请求哲宗“务求至当，以称先帝所以尊奉神灵之意”。^[113]礼部侍郎曾肇依然坚持天地分祭的原则：“圣人之于祭祀，求之于茫昧不可知之中，故必因其方、顺其时而用其类以致之。是以因高而事天，因下以事地。”对于各种祭祀，先王“或燔，或瘗，或沈，或埋，以至圭币、牲牷、坎坛、乐舞，各从其类”，这样才能使神灵感应，天地合祭则是“事之非其方，致之非其类，又违其时”。他一针见血地指出，因为皇帝在夏至亲行方丘祭祀有困难，就采取冬至合祭天地的方式，是“苟从人事之便”。他劝勉哲宗：“惟陛下留神省察，远惟先帝复古之心，持以至诚不倦之意，无从苟简自便之说，以伸躬事地祇之实。”^[114]面对皇地祇亲祭一直没有举行的指责，吏部侍郎范纯礼等人在奏议中表示，有司代行其事并不违背《周礼》“王不与祭祀则摄位”的意思，而且“斟酌时宜，省繁文末节，则亲祠之礼无不可为”。^[115]

朝廷内有合祭与分祭两派的交锋，实际上双方在观念层面并没有太大的分歧。即使是合祭论者，大多也承认天地合祭与《周礼》的精神相左，但是他们认为，皇帝亲赴北郊祭祀皇地祇，不具备操作的可能。翰林学士兼侍读顾临、翰林侍讲学士范祖禹等人对神宗建立天地分祭的皇帝亲郊制度进行了高度的肯定：“朝廷审能以夏日至，盛礼备物，躬祀北郊，举千余年之坠典，此则三王之盛，复见于今矣，其谁敢以为不然。”可是，皇帝从来没有前往方丘祭祀过皇地祇，形同虚设，即便要举行，也面临很大困难，“夏至之日未易行也”，两难境地因此出现：“欲循祖宗之旧，则礼不经见；欲如元丰之制，则虑北郊或未可行。”他们主张，暂且回到天地合祭的祖宗旧制，等将来条件具备，再实行天地分祭。^[116]尚书左仆射兼门下侍郎吕大防的态度类似：“南郊不设皇地祇位，惟祭昊天上帝，不为无据，但于祖宗权宜之制，未见其可。”若依然采取神宗改定的制度，皇地祇无法得到祭祀，因此，他说：“今日宜为国事勉行权制，候将来议定北郊制度及太庙享礼，行之未晩。”^[117]支持暂行天地合祭之礼的苏颂也主张：“俟将来遇郊礼，再下有司，举行先帝诏旨，详议南北郊祭，亦未为晚。”^[118]合祭论者承认天地分祭的正统性，但是因为实际运作中的困难，也就是仪卫、费用等问题，选择了天地合祭这一权宜之制。通过上面这些争论意见可以看到，皇帝夏至亲行方丘祭祀是否具有可操作性，已成为北宋后期郊祀论争的焦点，礼学上的讨论反而退居其次。前面我们在分析元丰年间的郊祀制度改革时，已经看到陈襄、张璪等主张天地分祭的礼官在应对这些问题了。北宋后期，分祭论者与合祭论者观点上的区别主要在于这些困难是否可以克服。

天地合祭的论点得到了宣仁太皇太后的支持，于是元祐七年（1092）的南郊亲祀采取天地合祭的方式，哲宗下诏：“今兹禋礼，奠币上帝，祼鬯庙室，而地祇大神，久未亲祠。矧朕方修郊见天地之始，其冬至日南郊，宜依熙宁十年故事，设皇地祇位，以严并贶之报。”同时在诏书中也向分祭论者做出了让步：“厥后躬行方泽之祀，则修元丰六年五月之制，俟郊礼毕，依前降指挥，集官详议亲祠北郊事及郊祀之岁庙享典礼以闻。”^[119]

在主张天地合祭的士人中，苏轼走得更远，他对《周礼》中的郊祀制度提出了质疑。元祐八年（1093）二月，时任端明殿学士兼翰林侍读学士、礼部尚书的苏轼，针对前一年九月哲宗诏书中“俟郊礼毕，集官详议祠皇地祇事及郊祀之岁庙享典礼闻奏者”的内容上奏，目的是为了避免“议者各伸其意，不相诘难，则是非可否终莫之决”的情况出现。他指出，反对天地合祭的人持论的主要依据无非是：“冬至祀天于南郊，阳时阳位也；夏至祀地于北郊，阴时阴位也。以类求神，则阳时阳位不可以求阴也。”他认为，经典并不支持阳时阳位、阴时阴位的说法，汉唐也长期实行天地合祭。苏轼同样强调了仪物等外在因素对皇帝亲郊的制约：“自秦、汉以来，天子仪物日以滋多，有加无损，以至于今，非复如古之简易也。”上古帝王遍祭各类神祇的做法到了宋代已然行不通，所以三年一郊、天地合祭是最理想的选择。^[120]他的言论在这场争论中起了关键作用。同年四月，哲宗下诏：“前诏有司载加集议，犹欲咨度诸儒之论，稽参六艺之文。然礼既不疑，则事无可议，断自朕志，协于佥言，祗率旧章，永为成式。今后南郊合祭天地，依元祐七年例施行，仍罢礼部集官详议。”^[121]朝廷不再把方丘亲祭作为讨论的议题了。南宋士人洪迈对此评论道：“逮苏轼之论出，于是群议尽废。”^[122]

元祐八年（1093），宣仁太皇太后去世，哲宗亲政，并将年号改为绍圣。此举有绍述神宗旧志之意。^[123]他秉承神宗的治国理念，招回了神宗的旧臣，继续进行制度变革。绍圣元年（1094）五月，右正言张商英率先发难，指出天地分祭是经典明确记载、不容置疑的，“经训坦明而故违之，此在先王之法谓之乱名改作，诔而不赦者也”。他用严厉的口吻谴责元祐末年的改制违反先王之法和先帝遗制：“元祐之臣乃率其私意，刬荡前美。”^[124]御史中丞黄履也说：“南郊合祭，自古无有，止因王莽谄事元后，遂跻地位，同席共牢。逮于先帝，始厘正之。陛下初郊，大臣以宣仁同政，复用王莽私意，合而祀之，渎乱典礼。”^[125]新党将元祐年间天地合祭的实行看作政治阴谋，这说明礼制的变化与政治斗争的关系变得更紧密了。山内弘一认为，哲宗即位后，新旧党人在郊祀制度上进行了激烈的斗争，新党支持天地分祭，旧党支持合祭。^[126]小岛毅指出，天地分祭或合祭的立场与党派分野之间没有对应关系。^[127]我们看到，虽然时人对郊祀问题的看法与其所属派系并不严格对应，但是礼仪之争背后的党派斗争色彩还是相当浓厚的。

从绍圣二年（1095）正月开始，朝廷内就郊祀礼仪进行了讨论，主要内容是面对操作中的各种问题，能否实施北郊亲祭。在此次争论中，众人很少从经典出发，进行观点的论证，而是着眼于礼仪的可操作性。例如，主张实行天地分祭的太常博士傅楫指出：“古者齐庄虔肃，以事天地，苟可致恭，不敢少怠，岂以暑暍，遂废大礼？又况往返于将旦，展寀于未明，而暑暍非患也。愿陛下果断力行之。”倾向于保留天地合祭的权户部侍郎李琮说：“祭地之礼，若能削去浮费，敦正古典，追复三代，诚为尽美。若以乘舆出郊，而暑雨不常，理难预度，六军仪卫，百官车服，三代典礼，或难全复，则合祭权宜亦难轻罢。”态度介于两可之间的翰林学士钱勰、刑部侍郎范纯礼认为：“先帝亲祠之诏，所宜遵守，但当斟酌时宜，省去繁文末节，以行亲祠之礼，无不可为。若谓盛夏之月，天子必不可出郊，即姑从权变礼，以循祖宗故事。”此外，还有人提出了其他的变通方案。^[128]这说明这些人在理论上已有共识，君主亲祀应当实践经典的观念支配了朝廷，并再次印证了北宋后期郊祀论争的焦点在于皇帝分祭天地之可行性的事实。

最终，户部尚书蔡京、礼部尚书林希、翰林学士蔡卞、御史中丞黄履等人的意见占据了上风：“盖地示，大祀也。而夏至之日，先王之所当行，迄魏周隋唐之君，亦有能行之者，奚独至今而疑之？请罢合祭天地。自后间因大礼岁，以夏至之日亲祠北郊，其亲祠北郊岁，更不亲祠南郊。”绍圣三年（1096）正月，哲宗采用了蔡京等人的奏请，下诏废除合祭制度：

先王之祀天地，其时物器数，各以其象类求之。故以阳求天，祀于冬至之日；以阴求地，祭于泽中之丘。载于典经，其义明甚。而合祭之论，特起于腐儒之臆说，历世袭行，未之有改。先皇帝以天纵大智，缉熙王度，是正百礼，以交神明，遂定北郊亲祠之仪，将举千载已坠之典，虽甚威德，无以复加。乃者有司不原本指，尚或因陋。肆予冲人，嗣有令绪，仰惟先志，其敢忽忘？宜罢合祭，自今间因大礼之岁，以夏至之日，躬祭地祇于北郊。应缘祀事仪物及坛、道路、帷宫等，宜令有司参酌，详具以闻。^[129]

在诏书中，哲宗以先王和先帝为楷模，志在恢复经典中记载的天地分祭，贯彻求神以类的原则。最后，为了使北郊亲祭落到实处，他不忘让有司来斟酌处理与祭祀有关的各种具体事务。

天地分祭的原则确定后，有关部门开始采取措施，以求皇帝亲祭的实现。绍圣三年（1096），在瑞圣园建北郊斋宫，元符元年（1098）落成后，哲宗还前往参观。绍圣四年，礼官制定了皇帝亲祀北郊的仪注。^[130]舆服制度也有所调整，权礼部尚书黄裳考虑到“南郊朝祭服，皆以罗绫为之。今北郊盛暑之月，难用祫服”的实际困难，建议：“天圣《衣服令》，群臣朝服亦用绛纱单衣、白纱中单之制，即将来北郊朝祭服，宜用纱为单衣。”朝廷决定，朝祭服并用单纱。^[131]

北郊祭祀在此时还跃居为大礼。元符元年（1098），“户部言，准令大礼谓南郊、明堂、祫飨，欲于令文增入北郊。从之”。^[132]关于大礼所指，另有一个说法。元丰五年（1082），详定编修诸司敕式所在奏言中提到：“国家大礼，曰南郊，曰明堂，曰祫飨，曰恭谢，曰籍田，曰上庙号。”^[133]恭谢和籍田在北宋确实都是国家大礼。例如，雍熙四年（987）太宗下御札预告籍田礼仪后，对宰相李昉说：“籍田大礼，尔为之使，俾礼典详而乐章备，百职举而千亩修。”^[134]至和二年（1055）的恭谢礼仪前，赵抃上奏：“伏睹御札下御史台，恭谢大礼并依南郊体例施行。”^[135]上庙号是否算国家大礼呢？情况似乎不明，但是详定编修诸司敕式所的说法应该有其道理。尽管没有提到籍田和恭谢，元符元年户部的说法也不能说是错的，毕竟南郊、明堂和太庙祫享的地位更为突出，堪称大礼的主要代表。

上述这些祭仪要被称为大礼，还得满足一个条件，就是皇帝亲祭。陈襄“三遇大礼，不奏子弟以官，欲其自立也”。^[136]苏洵说：“一经大礼，费以万亿。赋敛之不轻，民之不聊生。”^[137]在有司摄事的场合，是不可能给臣下奏授子弟官衔机会，也不可能有如此大的花费的。苏轼说：“天地、宗庙之祭，皆当岁遍，今不能岁遍，是故遍于三年当郊之岁。又不能于一岁之中再举大礼，是故遍于三日。”^[138]可以看到，大礼确实是指皇帝亲祭的场合。因为天地分祭原则重新确立，与皇帝北郊亲祭有关的事务也逐步展开，到了元符元年（1098），北郊祭祀成为大礼，天地分祭进一步制度化。朝廷还为之编修令式，元符二年，“详定重修大礼敕令所言，编修《北郊令式》，请以详定编修大礼敕令所为名。从之”。^[139]这一举措意味着天地分祭的运作进入了新的阶段。

与神宗一样，在制定天地分祭的亲郊制度后不久，哲宗去世，“北郊亲祠，终帝世未克举”。^[140]到了徽宗朝，最终实现了北郊亲祭，天地分祭的皇帝亲郊得以在事实上成立。

（三）北宋末年北郊亲祭的实现

徽宗即位后，尽管在郊祀制度上一度有所摇摆，最终还是延续了天地分祭的做法。元符三年（1100）六月，宋徽宗下诏：“乃者奉若猷训，宪章古昔，罢合祭之渎，修特禋之典。将以夏至之日，祗款皇祇之灵。比览有司之陈，欲寝前期之告。朕惟朝献于原庙，祼将于太室，讵容旷岁之久，不及恭祠之奉，岂独异事天之礼？……将来亲祠北郊，前二日，躬诣景灵宫朝献、太庙朝飨，并依南郊仪制。”^[141]徽宗还是希望继续天地分祭的制度，并且实现北郊亲祭，他对北郊亲祭的规划与南郊亲祭同等规格，在亲郊礼仪前的两天分别朝献景灵宫、朝享太庙。不过，建中靖国元年（1101），徽宗没有亲祭北郊，“诏以郊见天地之始，冬祀权合祭圜丘”。此举引来了争议，起居郎周常上奏：“陛下方欲继述神宗，要当一正旧典，以为子孙长守之制，乞下群臣更议。”这一意见得到了宰相曾布和御史彭汝霖的支持。尽管宰相韩忠彦等人反对，徽宗最后还是下诏罢合祭，^[142]先帝之制的权威性再次得到肯定。

尽管徽宗统治初期在合祭与分祭之间有过摇摆，但是从实际运作的角度看，一直贯彻了天地分祭的原则。政和四年（1114）之前，徽宗亲祭南郊和亲享明堂时，都不以地祇为祭祀对象，皇地祇祭祀一直由有司摄行，后来徽宗在诏书中回忆了这一时期的亲郊情形：“率时昭考，既革合祭之非；牵狃故常，尚稽夏至之礼。”^[143]政和三年四月，由议礼局制定的《政和五礼新仪》颁布。根据规定，皇帝亲祭圜丘，“前期降御札，以今年冬日至祀天于圆坛，太常寺具时日散告”；^[144]亲祭方丘，“前期降御札，以来年夏日至祭地于方坛，太常寺具时日散告”。^[145]也就是说，方丘亲祭在圜丘亲祭的次年举行。北宋末年的皇帝亲郊实践正是依照这一原则进行的。同年九月，徽宗下诏：“自今每遇冬祀大礼后，祭地方泽。其仪物仗卫应奉事，悉从减省。从祭臣僚，与随驾卫士，量与支赐。简而易行，无偏而不与之失，以称朕意。可令礼制局裁定以闻。”^[146]《政和五礼新仪》颁布后，议礼局随即被撤销，^[147]因此由主掌宫室、车服、器用等沿革的礼制局负责具体事项。我们可以看到，此前徽宗没有亲祀皇地祇，还是因为仪卫、费用等问题，他将方丘亲祭改在南郊亲祭的次年举行，也是出于同样的考虑，并且制定了简省的原则。

政和四年（1114）五月，徽宗亲祭方丘。徽宗还撰写了《夏祭礼成神应记》来纪念此事。徽宗首先指出了天地分祭的正统性，“古之圣人知幽明之故，体天地之撰，求诸天地，必以象类”，这一原则“虽圣人兴，不能易也”。在他看来，后世帝王破坏了这一原则，“逮德下衰，礼废乐坏，无复大全，因时苟简，名存实废。合天地于圜丘，黩神害义，违礼失正。历世之王，狃习故常，因陋就寡，曾莫之革”。徽宗的父亲神宗和兄长哲宗都致力于恢复先王旧典，但是因为过早去世而没能身体力行，于是徽宗自己“奋于百世之下，断而行之，迄用有成。凡厥万事，其视于兹，因笔以诏天下后世”。^[148]徽宗高度评价了恢复天地分祭的意义，尽管不乏自我吹嘘、赞颂的成分，但是这也反映了各种外在条件约束下皇帝亲行天地分祭的不易，以及神宗、哲宗和徽宗父子三人的使命感。随着皇帝亲自参加方丘祭祀，天地分祭在皇帝亲祭的场合下得以完全落实。此后皇地祇亲祭的时间分别是政和七年、宣和二年（1120）和五年的夏至，都是在南郊亲祭的次年举行的，而且南郊亲祭和次年的方丘亲祭，都是在同一份御札中宣布的，在每份御札的最后都会说：“朕以今年冬日至祀天于圜坛，来年夏日至祀地于方泽，咨尔攸司，各扬乃职，相予肆祀，罔敢不恭。”宣和七年，他仍然在御札中宣布将冬至祀天，来年夏至祭地。^[149]不过，他只实现了冬至祀天的计划，同年年底就禅位给钦宗，钦宗在位期间没有举行过郊祀礼仪。因此，北宋历史上的方丘亲祭只有以上四次。