白马人“池歌昼”的原始崇拜和历史渊源

白马人“池歌昼”的原始崇拜和历史渊源_陇南白马人民俗文化研究论文卷

白马人“池歌昼”的原始崇拜和历史渊源

崔　峰

摘　要：白马人最崇拜的偶像是山神“白马爷”，而“池歌昼”则是一年中最隆重的节日活动，这是白马人民俗传统文化的集中体现。“池歌昼”与古代的傩祭舞有很多的共同性，其功能主要是驱鬼逐疫。舞蹈中使用的面具则融合了图腾崇拜、祖先崇拜、神灵崇拜和自然崇拜的多重内涵，保留了原始宗教信仰的特征。白马人的这种原始宗教信仰与周围的藏、羌等民族既有共同因素也表现出差异性，它应该源自古老的氐羌族的原始巫术和图腾崇拜。

关键词：白马人　池歌昼　傩舞　面具　原始崇拜

白马人是一支有着悠久历史的民族，集中分布在四川省平武县的白马河流域，九寨沟县下塘地区，松潘县河东地区以及甘肃文县的白马峪河一带。长期以来学术界就白马人的族属问题有着不同的观点：著名历史学者徐中舒、缪钺、邓子琴等认为“白马藏人”是历史上古老氐族的后裔；藏族学者桑木旦等认为是藏族后裔；任乃强教授等则认为是古代“宕昌羌”的后裔；也有人主张是另一种民族。我国著名学者费孝通在《关于我国民族的识别问题》一文中，把“白马藏人”作为典型对象向国内外介绍，引起了人们强烈的兴趣。费先生也认为：“平武藏人”在历史上并非藏族的可能性是存在的。

由于地理环境的偏僻和交通的落后，白马人较好的保留了古代宗教信仰。白马人认为万物有灵，属于多神宗教信仰之列，其原始拜物教的宗教意识渗透到生活中的各个方面，不仅反映在他们的服饰上，还有祭祀活动、节日习俗以及众多的艺术活动之中。他们崇拜物中有山神、水神、火神、树神、天神、土地等，具有明显的原始图腾崇拜性质。白马人最崇敬的山神是“白马爷”；一年中最隆重的节日活动是春节过后的“池歌昼”，这是白马人传统文化的集中表现。

一、池歌昼与古代的傩祭舞

“池歌”，白马语为面具的意思；“昼”是舞动、跳舞的意思。所以“池歌昼”就是跳面具舞，这是甘肃文县一带白马语的称谓。平武白马人的发音为“曹盖”，也有的发为“朝格”，其实是一个意思。每当到了正月初五（平武白马、木座等乡开始的时间），正月十三日（文县、南坪县的开始日，一般于正月十八结束），白马人将面具集中到一起，由村中的青年男子若干人将面具戴在头上，按传统动作到各家各户、寨头寨尾行蹈。这种面具为木刻而制，有池哥和池母之分，每村寨有3～6个面具不等，由“会首”（保管面具和负责主持当年池歌活动的人）统一保管和管理。

白马人跳池歌的目的有两个：一是敬神请神、撵鬼祛邪、保佑平安，二是演示白马人的生活和祖先的历史。这种信仰习俗是非常古老的，很可能是一种古老的巫舞。巫舞即从原始祭祀舞蹈发展而来。最初的白马先民对风、雨、雷、电、瘟疫等自然现象无法解释，总觉得这是神鬼的作用，因而他们戴上假面具，作为神的代言人为人们禳灾除邪。起初很可能是巫师戴着面具进行祭祀，久而久之这种别具风格的祭祀方式广泛地被广大民众采纳，成为民间的一种自娱性原始宗教舞蹈。《说文解字·巫部》：“巫，祝也，女能事无形，以舞降诸神者也，象人两袖舞形。与工同意，古多巫咸初作巫。”又说：“在男曰觋，在女曰巫。”^[1]巫舞时，像一人伸展两袖翩翩起舞的姿态，通过舞来降神，为人们禳灾祈祥。

这种舞蹈或许与古老氐人的居住地“武都”有关。赵逵夫先生认为：“武都，乃是氐人自称其地、其国之名也。”^[2]西汉武帝元鼎六年（前111年）“开西南夷，分广汉西白马氐为武都郡。”其郡名以武都山而得。《释名》：“武，舞也。”为声训。《吕氏春秋·仲秋记》高诱注：“国有先君宗庙曰‘都’。”孔晁注《国逸书·职方》中“辨其邦国都鄙”一句云：“国曰都。”因此王国基先生认为：“武都”的“武”得名于氐人巫舞风俗，“都”得名于氐人祭祀之宗庙。至于与“武”和“舞”直接联系的是我国古代重要舞蹈之一“大武舞”，即“武王伐纣，前歌后舞”之舞。据《书·牧誓》记载，参加武王伐纣的八族是“庸、蜀、羌、鬃、微、卢、彭、濮”。其中就有先秦时的白马氐羌族，战争结束后，他们就把这种“大武舞”带回祖地，每逢重大祭祀活动时，就用这种舞蹈举行祭典仪式。^[3]

李鉴综先生认为白马藏人的跳曹盖（池歌）习俗乃是一种傩祭仪式，是傩文化的一种原始形态。首先，它具有傩祭、傩戏祛邪纳吉、祛灾祈福的功能。傩是祛邪巫术的一种，是一种古老的祭仪，是先民自然崇拜和灵魂崇拜的产物，其主要目的和功能是祛鬼逐疫、祈福禳灾。《说文解字》对“傩”的解释便是“驱逐疫鬼”。其次，跳曹盖具有傩文化的典型特征佩戴面具。^[4]这种说法极有道理。

人类在蒙昧时代，出于对图腾、神灵的敬畏，祈求它们发挥超自然的威力，战胜自然的或人为的灾难，来保护自身的生存和繁衍；原始的面具是神灵寄居之所，能起到通神、祈祖、祛鬼、逐疫的作用，期望用比鬼怪更凶残更狰狞的面具来威吓阻退鬼怪；原始的驱逐狩猎活动的成功使他们以为举行威壮宏大的驱逐仪式，戴着可怖的面具，跳着凶猛激烈的舞蹈向妖魔发起反击，就可以达到驱逐鬼疫妖魔的目的。

早期的傩祭，传说就是以模仿动物的跳舞来驱逐疫鬼，先民们对头颅的崇拜使其对兽禽的模仿必然主要关注在头部：广西扶绥县来山的崖壁画上把鸟类形象画在正身的首领人像的头顶上；宁明县花山崖画上则把动物（有人则明确指认为犬）画在正身首领人像的头顶上。

在古代的诸多文献中就有关于远古以来的关于巫傩的许多记载。如《古今事类全书》卷十二说：“昔颛顼氏有三子，亡而为疫鬼。——于是以岁十二月，命祀官时傩，以索室中而驱疫鬼焉。”该文献说明了原始社会末期——颛顼之时就有了巫傩活动。商周时期巫傩之风盛行，也说明了巫傩活动应在上古以前就已经出现了。周人宗教观和制度较商代变化很大，但戴假面具逐疫祛邪的巫术、占卜盛行，傩祭仪式开始制度化并被纳入了“礼”的范畴。《论语》有“乡人傩，朝服而立于阼阶”，《诗经·卫风》有“巧笑之，佩玉之傩”语。自周始“傩”字便逐渐成为假面驱疫活动的专称。周代的傩已经成为社会生活的一个重要组成部分，有祭祀的“傩仪”、表演的“傩舞”。淮阴高庄战国墓出土铜器上有用阴线刻画出的场面宏大的神话和仪式图案。其中一幅展现了当时楚人行傩逐仪的情景，逃奔的动物是疫鬼的化身。随县曾侯乙墓出土的木雕漆绘鸳鸯盒上扮作神怪击鼓作舞的两人头戴面具，装束似动物。河南辉县出土战国壶盖上的采桑舞女子也头戴奇特的面具。

上古的巫术文明经两汉的封建化改造，得到再生和延续。汉代已经形成了有固定仪式的傩舞，其主要目的就是祛疫逐恶鬼。《后汉书·礼仪志》记载：“先腊一日，大傩，谓之逐疫。其仪：选中黄门子弟年十岁以上，十二以下，百二十人为侲子。皆赤帻皁制，执大鼗。方相氏黄金四目，蒙熊皮，玄衣朱裳，执戈扬盾。十二兽有衣毛角。中黄门行之，冗从仆射将之，以逐恶鬼于禁中……因作方相与十二兽儛。欢呼，周遍前后省三过，持炬火，送疫出端门……”这种舞蹈的功能和形式，很多地方和现在白马人的“池歌昼”具有相同之处。

《汉书·地理志》武都郡条下，应劭曰：“故白马氐、羌。”郡辖九县：“武都、上禄、故道、河池、平乐道、沮、嘉陵道、修成道、下辨道，称道者五。”《汉书·百官公卿表》：“有蛮夷曰道。”可知此五道当为氐人或羌人所居。武都地区的白马氐人，在汉代数量不少。《汉书·地理志》曰：“武都郡，户五万一千三百七十六，口二十三万五千五百六十，县九。”氐人多分布在河谷地带，以耕种为事，容易成为郡县编户，可推知西汉时武都的数十万人口中，包含有大量的氐人。另外有刚氐道、甸氐道，汉代属广汉郡；有湔氐道，在蜀郡，都是氐人的居住区。汉代已经对氐人和武都、广汉地区实行了有效统治，作为当时流行的傩舞，与白马人的面具舞应该有着共同的历史渊源。

“傩”也曾是南方远古一些民族对“虎”的称谓。古羌戎称虎为罗（傩）。《山海经·海外北经》曰：“有青兽焉，状如虎，名曰罗罗。”《骄雅》曰：“青虎谓之罗罗。”^[5]此“罗罗”的地域约今甘肃张掖之北一带，正为古羌戎生活地区之一。又《汉书·地理志·张掖郡·番和》曾以“罗虏”呼汉代居今甘肃北部的羌人。古羌戎的遗裔，现今居住在我国西南的彝、纳西、傈僳、土家、白、普米等族均称虎为罗（傩）。受古代羌戎裔族逐步东移的影响，在汉代之前，长江中下游地区已普遍呼虎为“傩”。作为与羌同源的氐族先人，受古傩祭祀的影响也不是没有可能。

二、面具与古代的原始崇拜

“池哥昼”中所戴面具都是本部族图腾或宗教神的形象。白马人中的解释也不尽相同：有人说是代表着天神，分男神和女神；有人说是代表古代皇帝的四大将相；还有人说是代表着古代的祖先，总之都是白马人的保护神。四川南坪为黑熊部，戴熊头；四川平武为反熊部，戴熊猫头；甘肃文县诸部为白马部，戴“马王爷”的三目神面具；南坪一带面具则为“十二相”。

而笔者认为，最有可能的就是古代的祖先与原始图腾崇拜相结合，被后来族人神化了的形象。文县各个村寨的面具中排在首位的是三目神面具，它其实是古代氐族祖先的形象。据赵逵夫先生考释，三目神为氐族的祖先神，氐先民最早居于陇南的仇池山一带，扩散至川北、西康一带。而氐人的三目习俗起源于形天神话。《山海经·大荒西经》中说：“有互人之国。炎帝之孙名曰灵恝，生互人，是能上下于天。”“互”郝懿行以为“氐”之讹，而灵恝应是指形天，为氐先民原始宗教的首领。而杨二郎和灵官则是以后“三眼神”的代表形象。^[6]

这种说法笔者虽然不能完全苟同，但也有一定的道理。对直目神的崇拜在川、甘、藏地区的氐羌民族中十分盛行。蚕丛、川主、土伯、马王（凉山彝族神）、青衣神（青羌神）、斗姥（五斗夷神）、摩利支天神（西藏佛教神）、灵官（道教护法神）等都是直目三眼。乐山乌尤寺中的唐代铁铸乌尤神（民间谓之鬼王），青城山隋代石雕张陵以及炳灵（炎帝），他们的额上也直立着第三只眼。唐宋以来，巴蜀、甘南民间信仰势力最大的灌口二郎神杨戬，实则就是文县、武都白马人的狩猎神。巴蜀氐羌族的这种宗教信仰，后来被张陵道教吸收，大量的直目三眼神被纳入早期道教的神系中，仅《清微玄降大法》中就有20余位直目三眼神。道教典籍称他们原是烁罗鬼国的六天鬼王、五部鬼帅，后被张陵降伏，皈依正道，由鬼成仙，成为道教中驱鬼降邪的神将。

在甘肃陇南地区西和县至今还盛传“立眼人”的故事。他们对

“立眼人”的描述是：立眼人的眼睛和常人不一样，除了横列的两个眼睛，在前额中间还有一个纵立的眼睛，共有三只眼。天下雨时，立眼人的纵眼因为无眉骨睫毛遮护，雨水就会侵激眼球。因此，他们就生病绝种了。立眼人即“离年人”。西和口音，眼与年同，读作nian。“离年”，就是天年已尽的意思。他们还说，在仇池山附近出土的寺洼文化器物，就是立眼人用过的东西。特别是其中呈马鞍形的双耳侈口罐，双耳垂直，像立眼状，就是立眼人的形象。杨铭先生推测：“所谓立眼人就是寺洼文化的居民；立眼人因为受自然灾害的侵袭而绝种，间接反映了西周中后期气候变化对寺洼居民的影响。而立眼人的传说，又与氐人有密切的联系。”^[7]

白马人的黑熊面具与原始的动物崇拜有关，与所处的地理环境也有关系，是古代社会生产力水平低下的真实反映。《山海经·西山经》卷二记载：“又西三百二十里，曰嶓冢之山，汉水出焉，而东南流注于沔；嚣水出焉，北流注于汤水。其上多桃枝钩端，兽多犀兕熊罴，鸟多白翰赤。有草焉，其叶如蕙，其本如桔梗，黑华而不实，名曰蓇蓉。食之使人无子。”嶓冢山在今甘肃省陇南地区，古为氐人之地。看来氐人尚惧黑熊事出有因。

殷代的宫门可能安置“犀首”，丁山先生认为是“用以辟除不祥的”^[8]。据《周礼·春官·司马政官之职》中的方相氏：“方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时傩，以索室驱疫。”^[9]作为与妖怪作斗争的代表人物，方相氏有“黄金四目，蒙熊皮”等假面，且以狰狞的装扮为主要特征，这足以使妖邪鬼怪屈服。广东龙生岗东汉墓出土漆盾，上面绘着一位凶神，鳞身（或披鱼鳞甲），有角，獠牙，络腮胡子，露舌，虎爪。^[10]秦汉时期，傩面具从祛鬼逐疫、祭祀祈神扩展到以面具装扮亡人，以象征死者灵魂不灭，同时还出现了与鬼神观念联系不大的世俗人物面具，且铜质面具逐渐向木质面具过渡。汉代傩祭中除了方相氏外，还出现了木质面具“十二神兽”。《后汉·礼仪志》之《通雅》载：“傩神凡十二，皆使之追恶凶。”南坪白马人的“十二相”很可能是受到十二神兽的影响所致。

巫师的面具是通神的道具，具有灵性。面具就是“舞”场中极其重要的法器，是这类仪式中不可或缺的制服敌对力量的奇特器具，是沟通人神的工具。湘西人至今还流行着这样一句话：“不戴脸子（面具）就是人，戴上脸壳就是神。”中村保雄认为：“所谓假面具，它是一种内蓄超自然的神灵之力、以其外在的威严之势为人们祈祷福祉并驱散恶灵的道具。”^[11]

这些面具形象无论是人、动物抑或其他，都可以在出土物中找到它们的蛛丝马迹。如新石器时代半坡遗址出土的人面衔鱼陶盆，秦安大地湾遗址出土的人面口细颈瓶；凌家滩遗址出土的玉人像；牛河梁遗址的玉兽面饰、女神头像、女雕像；反山遗址的人面像玉琮；瑶山遗址的人面牌饰等。^[12]这些人面、兽面形象可以说都是面具的原型。

目前发现的商代以前的面具仅见二例：一例是2003—2004年在河北易县北福地新石器时代早期遗址（距今8000年左右）中发现的10余片刻陶面具。这些面具发现于房子或灰坑中，用陶直腹盆的腹片、底片制成，大小与真人面部相近，采用平面浅浮雕单面雕刻。内容为人面和兽面（猪、猴、猫等）等。面具的边缘四周有小孔，用于系附套戴之用。^[13]另一例是发现于湖南宋家台新石器时代遗址的1件陶面具。^[14]由此可见，至迟在新石器时代早期，面具就已出现了。佩戴它的人往往必须具有天人相通的意志，在原始社会初期应该是部落的酋长或长老。到了原始社会繁荣期就出现了专门的宗教人员担当此任，即巫师。因而面具是伴随原始宗教的出现而产生。

目前在陕西、北京、河南殷墟旧址等地发现很多商代青铜面具^[15]，这与商代的巫术之风盛行是分不开的。《礼记·表记》载：“殷人尊神，率民以事神……”据统计，殷墟出土的卜筮甲骨达十多万片，陈梦家先生研究后认为商代巫术盛行，巫职主要由男性把持，巫与政治密不可分，商王既是政治领袖，又是群巫之长，巫术有许多仪式和法物。^[16]殷商时代很多由动物充当巫师的面具，其目的在威慑和逐除，而非装点生活。此时单独的兽面象征巫师灵魂与通灵动物灵魂以及巫师附体精灵的合二为一。被鉴定为夏家店上层文化遗物的兽面石人很可能是仿照人戴套头动物面具的形象雕刻的。陕西城固出土的48件殷商青铜面具中的23件为人形脸壳，有圆和椭圆代表两种类型的鬼怪面具之分。内面形状与人的五官相符，尺寸相近，额顶和耳朵上有通孔，可供人佩戴用。^[17]

1986年广汉三星堆一号祭祀坑出土青铜人面l件、人头像13件，二号祭祀坑又出土青铜面具20件、青铜兽面具9件。^[18]三星堆时期古蜀人在图腾祖先观念的基础上同样地产生了图腾神观念。而且图腾神是半人半禽的神态。^[19]

这些似人非人、似兽非兽的鬼面具的产生，和原始社会低下的生产力水平有关，也离不开人类早期的生产、战争、宗教等活动，以及由此而形成的原始狩猎、部落战争、巫术信仰、动物崇拜、头颅崇拜、图腾崇拜及祭祀仪式等人类学因素。它们是人类思维发展和宗教情感的产物。

三、祖先与原始崇拜的结合

白马人的宗教信仰为原始多神教，相信万物有灵。其中最大的神是“白马老爷”，或曰“白马土祖”，也是最著名的山神。每逢重大节日，或遇天灾人祸，白马人都要敬神，以祈求消灾平安。

平武县“白马老爷”的白马语为“叶西纳蒙”。它是白马乡火溪沟与羊洞河交汇处的一座独峰石岗，山上满布乱石。传说白马老爷来自甘肃文县，在去四川峨启游历途中，路过平武山区，见白马部落正遭受恶魔的风雪雷电袭击，房屋倒塌，人畜伤亡，全族面临毁灭之灾。他施展法术与恶魔搏斗，救了白马部落。天亮之后，筋疲力尽的白马老爷错过了行期，便化作神山，成为保护白马人的山神。每年的四月十八、七月十五、十月十五是白马人祭祀“叶西纳蒙”的日子，正月初六的跳曹盖也要敬山神，每三年一次大祭祀。“叶西纳蒙”是白马十八寨的总山神，除此而外，每个寨子都有自己的山神，这些山神都是寨子附近的小山岗。

甘肃文县草河坝则有白马爷庙，据说也是附近各村寨信奉的总庙。其实信奉的是古代的先人英雄，白马语叫“嗒西嗒嘎”。在草河坝的村后的山冈上的白马爷庙内，正中台上有一大木板，其上绘制的是骑白马、手持宝剑的古代战将白马爷的形象，周围还有其他神仙的画像。在靠近门的屋梁右侧还悬挂有“白马庙沿革”的木牌，记述着白马爷的传说。“相传三国时，蜀主刘备征霸西蜀。当时居于平武、南坪、文县的氐族白马部落派大将嗒西嗒嘎与蜀军逐鹿于川西北江油一带。由于敌众我寡失败，嗒西嗒嘎阵亡。后于魏晋时期白马族人为纪念阵亡之将嗒西嗒嘎，白马部落逐地修庙画像永于祭祀。嗒西嗒嘎的出生地草坡山（传说氐人居住在山林密布，景色宜人的风水宝地草坡山）修建了一座简陋的庙，土木结构，仿古氐人的一间板屋。由于当时没有妙手丹青，只有一个木牌写有嗒西嗒嘎名讳的神位牌子一座。历经百年，庙不高，则雄姿挺秀，神不科，则威灵有感，恩泽四方……”

依照两个传说，白马老爷的原型极有可能是古代挽救白马人危难之中的英雄，它的发祥地应是文县的草河坝。而白马人崇拜山石的传统也是不争的事实。在这里，自然崇拜与祖先英雄得到了巧妙的结合，成为人们供奉的共同体形象。

氐人“或号青氐，或号白氐”。青木即黑氐，同一民族之分为黑白，当为氏族时期的遗存，此点可以从氐族先民寺洼文化居民的墓葬中，寻得一点联系。在甘肃西和县栏桥村寺洼文化墓葬中，发现数座墓的填土中有少量青、白色的天然石块，位置无定，长、宽为20～40厘米，厚10厘米。发掘报告说，这些石块可能是有意放入的。^[20]这当与氐人的信仰习俗有关。在氐人居住的陇南及陇西地区，山体岩石多呈白色，亦有黑色。在初民社会中，由于生产力水平低下，人们对自然界的日月星辰、山水草木等，均可能产生一种神秘感，这就是所谓的自然崇拜。这种现象，在今天的一些少数民族中，仍然能够见到。而平武县的“白马老爷”是一座呈青色的独峰石岗。联系此，可推知寺洼文化的某些居民，是有青石、白石崇拜的，他们以此为图腾，或以为氐族的族徽，以致后来的氐人有青氐或白氐之分。^[21]从调查中得知，白马人确实有对白色的崇拜现象。

白马氐在西汉时就已经存在，“白马”两个字是不是表明古氐人中的一支将白马作为图腾崇拜，还有待考证。赵逵夫先生曾指出：中国从上古即产名马，从很早的时候，陇南一带即“出名马”，西北历来为天马、名马产地，氐人并以白马为图腾。在甘肃永靖县齐家文化遗址发现的马骨，是我国境内发现的最早的马骨，而甘肃辛店、寺洼文化遗址中则大量发现马骨。仇池山以东的河谷古称为骆谷（音“峪”）。《说文》：“骆，马白色黑鬣尾也。”正表明即白马人的居地。^[22]

四、白马人原始信仰与藏苯教的关系

白马人与其周围的藏、羌等少数民族文化的异同，始终是学者关注的焦点之一。不在少数的学人认为，白马人的这种原始宗教，尤其是“池歌昼”作为禳灾驱邪的舞蹈，受藏苯教的影响很大。王家祐先生在《白马藏人的宗教信仰》一文中对此提出了很多疑问。夺簸人的护身“经包”是方形布袋（10～20公分），里面装有酸、甜、苦、辣、麻、咸、淡的七味物和羊油。它与西藏佛教护身佛盒（告乌）有别。妇女铜圆耳环中心空处铸成镂空的田花纹是钵教的教徽。这个王形教徽是“雍中钵”坚信不变的象征。有趣而值得重视的是1958年，广汉县高骄铺附近出土的战国铜“鼓炉”的镂空花盖上就是以四个祀形并成的。似乎，远在巴蜀立国时期已有了“崩播哇”巫师。当时（东周），近于今称“奔钵瓦”一音的只有“彭、濮”二部；也许两个铜扁鼓形香炉给我们透露了西南最古的巫教渊源的信息。笨钵瓦教是川、青、甘的原始巫术，它似乎同藏、彝、羌、汉都有关联。^[23]

西南地区很多少数民族的原始巫术具有共同的因素，彝族的“呗耄”与夺簸人“白莫”同名；又有译“呗耄”为“白马”（或称其经为“白马经”）者。笨钵瓦教是川、青、甘的原始巫术，似乎同藏、彝、羌、汉都有关联性。它们的历史久远，不能单纯看成是藏苯教的遗传和影响所致。

白马人这种习俗应该来自于古老的氐羌族的原始宗教，而不是受到藏族苯教的影响产生的。李绍明先生在对羌族和白马人文化作了比较研究之后认为：白马藏人现归属于中国56个民族之一的藏族中，自称“贝”（Pey），所讲白马语亦属汉藏语系藏缅语族羌语支，无文字。羌族与白马藏人聚居区均属岷山及邛崃山脉向川西平原的过渡地带。羌与白马藏人为两支地域相邻而文化相近的族体。白马藏人文化与自称“博”（Bod）的藏族文化有较大差别。羌族与白马藏人源于古代同源的羌族和氐族，是两支地域相邻且文化相近的族体。其文化的相近主要表现在生计、生活、宗教、习俗等方面，但由于历史原因，两种文化也存在一些差异，羌族受汉化较深，农耕业较先进；白马藏人多受藏文化影响，农业生产相对落后。^[24]杨士宏先生在《我国古代氐羌族群的原始文化形态探微》一文中则指出：“依据现代民族学的族群理论，可以把生活在我国西北地区以河湟流域(青海、甘肃的黄河、湟水、洮河流域)为中心的戎、氐、羌等民族统称为氐羌族群；又根据语言学理论对汉藏语系藏缅语族的藏、珞巴、门巴、景颇、彝、哈尼、白、羌、普米等十余个民族语言的研究表明，古代氐羌族群的语言属汉藏语系藏缅语族的范畴；从历史研究的角度考察，属藏缅语族的诸多民族同出于氐羌族群，分流而下，形成新的民族共同体。”“总之，我们暂且不论五行文化产生与传入谁早谁迟的问题，但从五行、四象、五色、五音等很多文化现象和信息所反映的数、象、事、理，可以看出我国古代氐羌族群原始文化形态的共同特质；巫、苯、端公、东巴、毕摩则是我国古代氐羌族群原始信仰同一形态的不同载体。”^[25]从这些表述中我们都可以判断出藏、氐、羌等民族文化的源头以及它们之间文化存在异同的原因。

在古代各民族中，由于祖先神灵的崇拜，他们认为祖先神既能保佑赐福，也能降灾于子孙后代，具有无上的法力。古祖先的形象在人们的心目中往往被神化，并表现为具有人兽合一特征的图腾。黄永林先生在揭示三星堆青铜直目人面像的历史文化意义中作了很好的归纳：“神奇的青铜直目人面像，既有人的特点，更有神与鬼的夸张，显示出浓郁的图腾、神灵意味，是古代蜀人图腾的象征物。总之，作为传说中的古蜀各部族图腾的这些“纵目人”是一类“被神话”了的事物的集合体。直目人的形象，显示了其在象征意义文化上的复杂性和丰富性，融合了图腾崇拜、祖先崇拜、神灵崇拜和自然崇拜的多重内涵，在以祖先崇拜和神灵崇拜为主的同时，又保留了自然崇拜和图腾崇拜的某些原始意味，可以说直目人像展示了人类从自然崇拜向拟人形态的社会神过渡的中间形态所应有的特点。”^[26]

参考文献：

[1]许慎：《说文解字》，北京：中华书局，2004年

[2]赵逵夫：《形天神话源于仇池山考释》，《河北师范大学学报（哲学社会科学版）》，2002年，48页

[3]王国基：《白马人傩祭舞蹈三目神面具之源》，《阿坝师范高等专科学校学报》，2005（5），13页

[4]李鉴综：《白马藏人跳曹盖习俗研究》，载《天府新论》，1994（2），89页

[5]万建中：《江西最早的傩面具与傩的起源》，载《中国典籍与文化》，1999（2），30页

[6]赵逵夫：《三目神与氐族渊源》，载《文史知识》，1997（6）

[7]杨铭：《氐族史》，吉林教育出版社，1991年

[8]丁山：《商周史料考证》，中华书局，1988年，177页

[9]杨天宇：《周礼》译注，上海古籍出版社，2005年

[10]参见广州市文物管理委员会、广州市博物馆：《广州汉墓》下册，文物出版社，1981年，图版316

[11][日]中村保雄：《从神像到面具》，载《艺能史研究》，1973(51)

[12]中国科学院：《西安半坡村仰韶文化遗址的发掘》，文物出版社，1963年；甘肃省文物考古研究所：《秦安大地湾新石器时代遗址发掘报告》，文物出版社，2005年；安徽省文物考古研究所：《凌家滩—田野考古发掘报告之一》，文物出版社，2006年；辽宁省文物考古研究所、朝阳市文化局：《牛河梁遗址》，学苑出版社，2004年；浙江省文物考古研究所反山考古队：《浙江余杭反山良渚墓地发掘简报》，载《文物》，1988（1）；浙江省文物考古研究所反山考古队：《余杭瑶山良渚文化祭坛遗址发掘简报》，载《文物》，1988（1）

[13]河北省文物考古研究所：《河北易县北福地新石器时代遗址发掘简报》，载《文物》，2006（9）

[14]湖南省文物考古研究所：《澧县宋家台新石器时代遗址》，《湖南考古辑刊》第七集，岳麓书社，1999年

[15]黄尚明、笪浩波：《关于商代青铜面具的几个问题》，载《江汉考古》，2007年（4），47页

[16]陈梦家：《商代的神话与巫术》，载《燕京学报》第20期，485～576页

[17]唐金裕等：《陕西城固县出土殷商铜器整理简报》，载《考古》，1980（3）；陕西省考古研究所等：《陕西出土商周青铜器》(一)，文物出版社，1979年；祝培章等：《陕西城固、宝鸡、蓝田出土和收藏的青铜器》，载《文物》，1966（1）

[18]四川省文物管理委员会等：《广汉三星堆遗址一号祭祀坑发掘简报》，载《文物》，1987（10）；《广汉三星堆二号祭祀坑发掘简报》，载《文物》，1989（5）；四川省文物考古研究所：《三星堆祭祀坑》，文物出版社，1999年

[19]孙亚樵、胡昌钰：《从三星堆文化看古蜀人的原始宗教观》，载《中华文化论坛》，2004（2），24页

[20]甘肃省文物工作队等：《甘肃西和栏桥寺洼文化墓葬》，载《考古》，1987（8）

[21]杨铭：《汉魏时期氏族的分布、迁徙及其社会状况》，载《民族研究》，1991（2），82页

[22]赵逵夫：《三目神与氐族渊源》，载《文史知识》，1997（6）

[23]王家祐：《白马藏人的宗教信仰》，载《西藏研究》，1982（2），44页

[24]李绍明：《羌族与白马藏人文化比较研究》，载《思想战线》，2000（5），39页

[25]杨士宏：《我国古代氐羌族群的原始文化形态探微》，载《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》，2007，66、73页

[26]黄永林：《三星堆青铜直目人面像的历史文化意义研究》，载《武汉大学学报（哲学社会科学版）》，2004（5），716、719页

（作者简介：崔峰，男，1972年生，山东省宁阳县人，陇南师范高等专科学校政史系讲师，历史学硕士，研究方向为佛教艺术和佛教史）