现代社会学的交换理论是在美国社会学家霍曼斯和布劳的著作中诞生的，同冲突理论一样，交换理论也是作为对功能主义的反拨而发展起来的。交换学说的主要思想可以追溯到很远，它融合了18世纪的功利主义经济学、19世纪的功能主义人类学及20世纪的行为主义心理学。
1．功利主义经济学的“理性人”(经济人)的思想遗产
交换理论的智识根源最早可追溯到18世纪古典经济学的功利主义传统。亚当·斯密、边沁等人描绘了一幅理性的经济人的图景:人类在自由竞争的市场上与他人进行交易，他们理性地追求最大限度的自身利益。依据他们关于市场形势的知识的力量，以及对成本与利润的计算，人们能合理地考虑所有可供选择的方案，并确定最后的行动方向。自愿的交换最终会增进社会的福利，但亚当·斯密告诫:不要将此归于人的善意，恰恰相反，交换中唤起的是人的利己心。“我们每天所需的食物和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。”[1]交换行为的道德不再诉诸主体的动机，而是实现于各自为了自利而利他的最终结果中。不过，近代的与经典的社会学家一直试图提出替代功利主义的人性观。现代交换论者认识到人并不总是理性的，他们也并非每次交换都追逐最大限度的利益，他们的互动关系受外部条件的限制。但人们总是通过与他人的交易获得某些利益，并且确实在交易中盘算成本与利益，这仍然是所有交换理论的基本假设。
2．人类学中的交换论
弗雷泽爵士(Sir James Frazer，1854—1941)的著作提供了交换理论的最初阐述。在对原始社会五花八门的亲属与婚姻行为的研究中，弗雷泽惊奇地发现，澳洲土著居民极愿意姑表联姻，而禁止姨表联姻。他试图用人们熟悉的功利主义经济学思想解释此等习俗:澳洲土著人由于没有财力娶妻，不得不交换自己的女性亲属以得到妻子。换言之，人们进入制度化的交换框架以满足他们基本的经济需要。弗雷泽也认识到这种交换关系对于人的地位与权力的后果。他写道:“由于在澳洲土著人中妇女具有较高的经济与商品价值，所以拥有众多姐妹与女儿的男子就富有，而那些没有姐妹、女儿的男子就贫穷，甚至可能得不到妻子。”[2]老年男子可能在年轻妇女中为自己物色好几个妻子，而家中没有可供交换的女子的年轻男子则不得不独处或满足于与被长者所遗弃的妻子相结合。这样的交换制度也使掌握了具有较高经济价值物品的年长男子获得权力与社会特权。
马林诺夫斯基是清楚划分经济交换与社会交换的第一人。在对特罗布瑞安岛民的人种学研究中，他讨论了被称为“库拉圈”(Kula Ring)的交换体系，在一个封闭的人群圈子里，岛民用臂环交换颈饰，又用颈饰换来臂环。与弗雷泽的功利主义观点形成鲜明对比，马林诺夫斯基认识到臂环与颈饰的礼节性交换的象征意义在于加强一个人际关系的网络。此外，库拉交换只能在同伴之间进行，交换人没有追求最大的物质利益的目的。交换体系用来满足个人与社会的各种社会心理及其功能的需要。
马林诺夫斯基承认解释社会行为时基本的心理需要的重要性，但他拒绝关于人的行为渗透经济动机的假设。马林诺夫斯基触及个人与社会关系的核心问题。他据以解释库拉关系的基本假设是，一种既满足个人的需要又有利于维持作为一种不断发展的利害关系的社会的制度，比起只能保证一项功能的制度要更加稳固。
针对马林诺夫斯基的心理学的解释，莫斯重新解释了“库拉圈”。他力图发现促使接受礼物者给予回报的力量。他认识到是社会而不是个人管理着交换，交换行为是由集体控制的。这种认识导致了现代交换理论中第一个集体的或结构的取向。在《礼物》这本人类学的不朽著作中，莫斯对以库拉圈代表的礼物交换称为一种总体呈献体系，即它们并非单纯的财物交换，更在实现复杂和全面的社会功能:
首先，不是个体，而是集体之间互设义务、互相交换和互订契约;呈现在契约中的人是道德的人，即氏族、部落或家庭……
其次，它们所交换的，并不仅限于物资和财富、动产和不动产等在经济上有用的东西。它们首先要交换的是礼节、宴会、仪式、军事、妇女、儿童、舞蹈、节日和集市，其中市场只是种种交换的时机之一……
第三，尽管这些呈献与回献根本就是一种严格的义务，但是，它们却往往透过馈赠礼物这样自愿的形式完成。我们建议把这一切称为总体呈献体系。[3]
因为，这种交换和契约不单单涉及人和物，而且还涉及与之或多或少有所关联的神圣的存在。[4]
总之，礼物交换所呈现的过程和现象都既是法律的、经济的、宗教的，同时也是美学的、形态学的。所以莫斯要将礼物交换的研究定义为关于总体社会事实的研究，“它们是‘总体’，是我们所试图描述其功能的各种社会体系的总体”[5]。而其中的关键是由礼物交换所连接的义务和所象征的社会生活:
那里的物质生活、道德生活和交换，是以一种无关利害的义务的形式发生、进行的。同时，这种义务又是以神话、想象的形式，或者说是象征和集体的形式表现出来的:表面上，其焦点在于被交换的事物，这些事物从来都没有完全脱离它们的交换者，由它们确立起来的共享和联合是相当牢固的;而事实上，这些被交换的事物的持久影响作为社会生活的象征，则是直接传达了使古代环节社会中的那些次群体凝集起来的方式;正是通过这种交换，各个次群体不断地彼此交叠，并感觉到相互间都负有义务。[6]
归根到底，莫斯的主要贡献在于他认识到，社会交换过程为一个更大的社会产生行为的道德规范，道德规范则获得一种社会交往情境之外的独立存在并指导着社会的、经济的、政治的人际关系，即礼物交换贯彻着社会秩序的功能。如是观之，最终回到行为主义立场的现代交换理论能从莫斯的工作获得多少真正的启发是颇可怀疑的。这也是我们在此不厌其详介绍莫斯的理由，现代交换论恰恰忘却了莫斯工作的伟大遗训:“以一种合理的经济体系，取代那种把财物交换当作实现与维系群体之间和个体之间的人际关系的道德行为而不是机械操作的经济体系，不管会带来多大的进步，我们都将失去很多。”[7]
列维--斯特劳斯，作为最有影响力的结构主义者之一，既反对弗雷泽的功利主义解释，也反对马林诺夫斯基的心理学的概念，而采取一种类似于莫斯的分析，精心阐述了一个最明确的结构交换观点。他不是从经济利益上考虑，而是从文化意义上定义交换项目，它们的价值不是固有的，而是外加的与象征的。交换的首要功能是更大规模社会的结构的整合，他也强调交换模式随社会组织形式而有所变化，它们受社会的规范与价值的调节。此外，
所有的交换关系都关系到个人所付出的代价，但是不同于经济和心理学对交换的解释，这种代价应归于社会——归之于社会的风俗、规则、法令和价值……个人自己不承担这些代价，而把它归之于“社会秩序”……[8]
列维--斯特劳斯还批驳心理学对交换过程的解释。第一，社会交换是一种独特的象征过程，它既不出自也不能归之于动物行为。人与低于人的动物具有某些共同的性质，但是使人成为人的独一无二的性质不是人与动物共有的性质，而是使人从事社会交换的性质。第二，社会交换是受社会规则支配的规范的行为。第三，交换行为是创造性的和动态的，而缺乏想象力的动物行为则是静态的。列维--斯特劳斯指出:“在文化领域，个人总是获取多于付出。付出又多于获取。”[9]此外，人还赋予被交换的事物独立于其内在价值的意义与价值。第四，交换行为是在经过定义的制度性的框架内进行的[10]。
回顾了人类学的交换论的遗产后，让我们引一段特纳的评论:“这一知识遗产对社会学中交换理论的战略和战术都已发生了影响，但其影响的发挥却只有在心理学中的一支特殊的体系即行为主义观点对它的假设和概念作了重大的修改之后。”[11]
3．行为主义心理学对交换论的启发
作为一种社会行为主义，交换论大大受益于源自巴甫洛夫(I．Pavlov，1849—1936)的条件反射心理学的行为主义。从著名的巴甫洛夫实验中得出的一些原理最后汇入到行为主义。这些原理包括:若刺激a连续不断地与刺激b相伴随，那么刺激a会引起一种特定的心理反应;如果与刺激有关的满足感不再出现，那么这种条件反射现象就会消失;与引起条件反射相同的刺激也可像刺激一样引起相同的反应;如一刺激渐渐不同于曾引起某种反应的刺激，那么这类反应就会逐渐减少。巴甫洛夫意识到这些发现虽然是从动物实验中得到的，但对研究人类行为一样有启发意义。
美国心理学家华生紧紧抓住刺激/反应这一概念结构，发展出一套极端的行为主义心理学。其要点是不否认意识的存在，但完全撇开目的、意识等内省的概念和方法，研究刺激/反应关系，可接受的唯一证据是公开的行为，完全站在人类意识的“黑箱”之外，只研究与刺激有关系的可观察到的行为。他将行为主义的中心原则概括为高度简明的一句话:“一切复杂的行为均来自简单反应的成长或发展。”[12]由此他断定，对刺激及由刺激集合而成的情境所做的适应性的反应或行为(act)，便是人类行为的基本模式。他确信如果可以将法老时代的孩子送到波士顿教育，他们将丝毫不逊色于哈佛的其他弟子。他坚持认为行为主义的事实几乎来自行为肇始的婴儿社会。如中国的孩童必须学习使用筷子，吃稻米，学会说中国话，用一定方式打坐，崇敬其祖先，等等。而美国的孩童则必须学习使用刀叉，迅速学会形成个人整洁的习惯，成为一夫一妻制的维护者，敬仰基督上帝，去教堂，甚至在公众论坛上大胆说话，等等。如此一来，传统心理学的诸如“本能”、“记忆”、“人格”概念都变得十分可疑。华生事实上也将它们统统归入刺激/反应的解释模式中，如关于记忆，“我们仅仅意指这样的事实:当一个刺激消失之后我们再度碰到它时，我们从事了原有的习惯性的事情(说原先说过的话，表现原有的内脏—情绪—行为)，也即从事那些当该刺激第一次呈现在我们面前时我们学着做的事情”[13]。而华生对人格下的定义是，“通过对能够获得可靠信息的长时行为的实际观察而发现的活动之总和。换言之，人格是我们习惯系统的最终产物”[14]。在华生的模式中，一个有思虑、有价值追求和复杂情感的人的主体的古典形象完全消失了。
特纳将行为主义与功利主义作了有趣的比较，认为前者在许多方面类似于后者。根据行为主义，人是寻求酬报的有机体，他总在寻求选择获得最多酬报最少惩罚的目标。“酬报”简直就是经济学中“利益”概念的另一种说法，而“惩罚”则差不多就是“成本”的代名词。
美国心理学家斯金纳(B．F．Skinner，1904—1990)的著作坚定地致力于行为主义原理的探讨，对于发展出社会学风格的行为主义给予了强有力的推动。
斯金纳对社会学的理解的释义的传统提出最强烈的批判。在《超越自由与尊严》(1971)一书中，斯金纳的主要目的之一是从社会科学中逐走他所谓的“自主人”(autonomous)概念。“自主人”概念在人文主义传统中有深厚的根基。就此观点而言，人类拥有一个内在的核心，其行动正是从这一核心发射而出的。它允许人们创意、开发与创造。这正是一种人主体的、唯意志论的观点。斯金纳将这种人具有内在的自主的核心的观点斥之为社会科学必须加以清除扬弃的一种神秘的、形而上学的立场。“自主人”乃是由于我们的无知而被虚构出来的概念，它对于我们对行为的了解毫无益处。“传统的观点主张行为乃是自主人的所作所为，由于行为科学采用了物理学和生物学方略，自主人被环境所取代。正是在环境中人类才得以进化，个人的行为才得以形成和维持。”[15]行为，以及产生行为的条件才是关于人的科学研究的主题。斯金纳坚信，我们不应专注于诸如“自由”、“尊严”、“目的”之类的概念;而应该专注于行为的检验与控制，以及影响行为的环境条件。或者确切地说，斯金纳不遗余力地试图驱除环绕在“自由”、“尊严”、“目的”、“意识”等概念上的神秘色彩，还它一个行为主义的分析。何为“自由”?斯金纳肯定人有争取自由的行为，但这并非因为人的自由意志，而是由于人这种有机体所特有的行为过程决定的，“其主要效能在于躲避或逃脱环境中的所谓的‘不利的’特征”[16]。何为“尊严”?尊严不过是一种幻觉，以为人的行为完全出自他们的“自由意志”并且超越明显的环境条件的限制，表现出自主人特有的价值而配享人们的赞美和钦慕，如果“人的行为在很大程度上应归因于先期的事件，环境比人更应该对人的行为负责”，一个人就不能“再因他的行为而赢得赞扬或钦慕，那么他的尊严或价值便会受到伤害”，这样看来，“尊严”无非是“关于人的传统观念对人的逢迎恭维”，是个体和集体的自恋概念[17]。而关于“目的”概念，斯金纳要摧毁的并非“目的”概念本身，而是它在自主人传统中被赋予的内在意图的含义，他以手的进化为例，行为主义化了“目的”概念。他问道:地球上的各种生命形态是否体现了某种目的?它们是否某种有意设计的产物?“灵长目动物在进化过程中产生了手，其目的是为了更成功地操纵事物，但这一目的并不是某种先在的设计所规定的，它是自然选择过程的产物。同样，我们可以通过操作条件作用使手熟练地掌握某种动作，但这种动作的目的乃是由该动作所引起的后果决定的。”[18]总之，他继续以传统的行为主义由环境刺激引起有机体反应的关系思路来把握人类行为，但下面的叙述则显示斯金纳对发展行为主义所做的新贡献。
斯金纳引入了驱力概念，这些驱力终至于推动一个有机体走向它的目的物，如食物等。如果有机体得不到满足，就会加大活动量。如果偶然的行为得到预期的满足，这一偶然行为就会得到加强，这与巴甫洛夫、华生的简单的刺激/反应模式的应答行为不同，是把驱力包含进去的一种“操作性条件作用”程序(“operantconditioning”procedures)，简称操作的行为。
著名的“斯金纳箱”提供了对上述思想的一个极其简洁的实验研究。构造一个箱笼，其中只有一个横棒，动物能够把它压低，从一个小盒中释放出一小团食物。如果动物偶然压低了横棒，它就会得到一团食物，此即所谓酬偿，它便会乐意重复这一压棒行动。当酬偿撤销后，动物驱向酬偿的反应便会逐渐消退。由这里得出行为主义的一个重要命题，现时行为的反馈会影响到未来的行为，而这就是“学习”过程，或“造型”原理。
如果类似先前的伴有酬偿的情境重现，动物会乐意重复这些情境中的行为，此等情境中的刺激则称为强化刺激(reinforcing stimuli)。现在要研究的已不是一个条件刺激同一个无条件反应的联系，而是那些可以明确说明的对种种强化因素都有效的定律，已使我们能够研究学习曲线、概括曲线和消退曲线的性质。由于情境的极其简单化使这一切可以最好地完成。研究表明，有机体(动物与人)学习的速度、学习内容的推广于新的情境以及获得反应的消退等是直接地并且可以预报地依赖于强化程序(例如，强化是在每一动作——如已被选定为所需反应的压低横棒等——之后，或是采取有规则的间隔强化，或是采取不规则且不能预报的强化程序)。这样，完全可以避免使用内省的概念或方法，便已实现对于学习和消退过程的高级控制。
最后，可以得到的奖酬亦可以是刺激本身而不是原来的奖酬(如对斯金纳箱里的鸽子来说，就是那把曾使它获得食物的钥匙)。通过一系列的中介达到最后的奖酬，这样，行为似乎就有了目的，一个有机体在驱力驱动下努力以赴的目的，但这已不是传统目的论意义上的目的，而是控制论意义上的目的，如自动温控系统，通过信息的输入输出的反馈(无需了解系统黑箱的情况)达到似有目的的结果。至于究竟人实际上是不是一架机器、来自外部酬报的一时满足是否能够代替对于行为主要动机的深邃关注等问题，并不是斯金纳所关心的。我们等待着反应——尽管它可能是不可理解的——然后给予强化，这就够了。“在斯金纳手里，行为工程学和实际知识的灌输具有压倒一切的合法地位。”[19]
斯金纳的学生设计了更为复杂的鸽子给食实验。这一实验增加了一把钥匙，有规则和不规则地改变给食量及给食间隔时间。实验发现，如果鸽子从对一把钥匙的反应中得到20%的酬报，就对钥匙做出20%的啄食行为，如果酬报增加到40%，啄食行为也相应增加20%。这就是所谓配比律(matching law)，这一定律可用来解释人类的经济行为，在涉及可选择的行为与酬报的关系时，可用配比律而无需用意识的术语来解释。如果一个酬报伴随另一个惩罚，则用计算净结果的方法来考虑人的行为选择，同样无需求诸目的论的语言。
斯金纳坚信以上的理论是关于人的一门真正的科学，但如此激烈的反自主人和反传统目的论的姿态，必然会引出“人被取消了吗”这样深刻的疑问和焦虑。斯金纳坚定地回答，作为人类的人或作为个体的人当然不会被取消，取消的只是自主的内在人。这是一种重要的进步。实验分析把行为的决定因素从自主人那里转到环境上，但这绝不意味着人就此成为“纯粹的受害者或被动的旁观者，他对降临到自身的一切只能听之任之”。因为“我们必须记住，这种环境本身却主要是由他自己创造的。文化演进正是人的一种规模宏大的自定控制。人们时常抱怨，关于人的科学观念会导致受损的虚荣心、绝望感和怀旧感，但是，没有任何理论能改变它所研究的对象。人依然故我。一种新理论所能改变的只是我们对它的研究对象所能做的事”。斯金纳相信:“关于人的科学观提供了令人振奋的可能性。我们还未看到人到底能将人造就成什么。”[20]
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