葛兰西与齐泽克之间

上文从“保卫马克思”、马克思科学性维度的彰显两方面对“同一性思维批判”进行了评价。而我们知道阿尔都塞对同一性思维的批判是以意识形态理论为载体的。对“同一性思维批判”的评价不能脱离开阿尔都塞的意识形态理论，因此我们需要明确阿尔都塞意识形态理论的历史位置。事实上，从阿尔都塞意识形态理论的位置界定，我们也可以看到阿尔都塞“同一性思维批判”的意义和不足。

具体到“同一性思维”的理论载体——意识形态，我们不能不提到的是葛兰西。葛兰西的市民社会理论是马克思之后的马克思主义阵营中的阿尔都塞难得称赞过的上层建筑理论。阿尔都塞说：“据我所知，我现在走的路以前只有葛兰西一个人有所涉足。他有一个‘引人注目的’观念，认为国家不能被归结为（镇压性）国家机器，按他的说法，还应包括若干由‘市民社会’产生的机构，如教会、学校、工会等等。令人遗憾的是，葛兰西没能系统讨论这些机构，只留下了一些精辟而又零散的笔记。”^[10]可见，阿尔都塞是葛兰西的上层建筑思想的推进者，正是在这一点上，阿尔都塞更进一步地推进了马克思思想^[11]。而在阿尔都塞之后，齐泽克沿着阿尔都塞的道路，进一步发展了西方马克思主义的意识形态理论。因此，阿尔都塞意识形态理论的位置就是位于葛兰西和齐泽克之间，这不仅是时间上的先后顺序，更是理论发展上的“之间”。正是在“之间”的位置上，阿尔都塞的意识形态理论对于马克思的意识形态理论的发展起到了承上启下的不可抹煞的作用。

首先我们来看一下马克思的意识形态理论。“很显然的是，阿尔都塞对意识形态的界定在某种程度上与马克思的意识形态界定并不相一致。”^[12]早期阿尔都塞所说的意识形态是在与科学相对立的意义上说的。而在马克思这儿，意识形态是建基于物质生活基础上的、对现实生活的歪曲的反映，是阶级统治的维护工具。因此，意识形态概念的显明特征就表现为肤浅表面的意识^[13]，通过把特殊的东西普遍化，以这种肤浅表面的意识来掩盖真实的社会关系。而马克思对意识形态的揭露是立足于物质生活实践的，从意识形态的产生，到意识形态所具有的形式，意识形态都是源自于物质实践的，而不是像唯心主义所说的“从天而降”。第一，意识形态是现实物质生活实践的反映，这种反映是以“倒立”的形式出现的，但尽管是“倒立”着的意识，它还是来源于现实的物质生活实践。“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立呈像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。”^[14]这是马克思对意识形态概念的明确表述^[15]，从上可见，意识形态是“倒立呈像”的意识，其根基在于社会存在；意识形态不是胡思乱想，而是植根于现实的、一种对现实的表面肤浅的意识甚至是歪曲的认识。第二，意识形态没有历史。马克思在这儿所说的意识形态没有历史与阿尔都塞所说的不同，阿尔都塞是在肯定意识形态的功能的永恒性意义上说的，而马克思是在否定意义上说的：因为意识形态源自于社会物质生活，它并没有独立的发展的历史，它的发展是依赖于物质实践的发展的，因此，意识形态作为第二性的非本源的存在，它是围绕着社会物质实践而发展的，意识形态本身没有相对独立的历史。“因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形态便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”^[16]第三，意识形态就是把特殊普遍化的意识，这种意识维护的是阶级统治。“因为每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。”^[17]最后，正像意识形态源自社会物质实践，意识形态没有自己的独立的历史一样，意识形态也不是永恒的。意识形态作为一种社会意识形式，它并不是自有人类之日起就天生存在的。“对于马克思，产生后来的各种意识形态的前阶级社会的原始神话仪式还不是严格意义上的意识形态，虽然，它是直接地被看见的，虽然它显然是‘错误的’、‘虚幻的’；只是随着劳动的分工和阶级的分裂，只有当‘错误的’观念丧失了它们的‘直接的’特性，被知识分子为了服务于（合法化）现存的支配关系之目的加以‘详细说明’的时候——简言之，只有当随着劳动分工为脑力劳动和体力劳动出现主仆之分的时候，真正意义上的意识形态才得以出现。”^[18]可见，不是所有的社会意识都是意识形态，只有当出现了“劳动的分工和阶级的分裂”，出现了私有财产之后，社会意识中才出现了意识形态。正像意识形态的出现条件在于物质实践的发展一样，存在于阶级社会中的意识形态也不是永远存在的。“只要阶级的统治完全不再是社会制度的形式，也就是说，只要不再有必要把特殊利益说成是普遍利益，或者把‘普遍的东西’说成是占统治地位的东西，那么，一定阶级的统治似乎就只是某种思想的统治这整个假象当然就会自行消失。”^[19]综上所述，马克思立足于现实的物质生活实践来揭示意识形态的特点，这种揭示和批判旨在把肤浅表面的面具揭掉，并以现实的物质生活实践和无产阶级的阶级意识来使人们得到对于社会现实的正确认识。

当然，马克思的意识形态理论并不仅仅限于《德意志意识形态》之中，虽然《德意志意识形态》中对意识形态问题有较集中的论述，但是我们也不能忘记马克思的《资本论》。在《资本论》中，意识形态一词被“商品拜物教”所取代。“只要马克思从事了‘政治经济学的批判’，事情就变得复杂起来：他在此所遇到的伪装成‘商品拜物教’出现的东西不再是‘反映’现实的一个‘幻想’，而是在社会生产的实际过程中心起作用的一个不可思议的迷。”^[20]也就是说，相较于《德意志意识形态》中的“反映现实的幻想”而言，意识形态在《资本论》中是作为社会实际存在起作用的，这种社会实际存在就是“商品拜物教”，“商品拜物教”已经内化为资本主义社会中人们行为的一种现实规范。这种转变是巨大的，但是可以确定的是：从意识形态的幻想到“商品拜物教”的现实，马克思所着力的是从经济基础来揭示意识形态上层建筑的资源分配不公和社会关系的真正本质。然而葛兰西却走了另一条道路，葛兰西扭转了自己的视角，专注于研究上层建筑。

其次，葛兰西的市民社会和争取文化领导权的理论。葛兰西的实践研究的并不是人的生产劳动，而更多的是与文化、意识形态等联系在一起。这是与他所处的时代背景密不可分的。葛兰西深刻意识到西方发达资本主义国家具有的内在稳定性，这不再仅仅根源于政治的强力统治，而更多的是与市民社会的意识形态支撑相关的。葛兰西认为要取得无产阶级政权，首先必须在市民社会取得文化领导权。因此，葛兰西在历史的具体分析中发展了马克思的国家与市民社会理论，从马克思的政治经济批判转向文化、意识形态批判，从经济基础研究转向上层建筑研究。

第一，就葛兰西实践哲学的历史功能来说，实践哲学首先是批判的、论战的，它旨在“替代现存的思维方式和现存的具体思想（现存的文化世界）”。通过对历史积淀下来的非批判的常识的批判，引发群众特别是无产阶级的阶级意识，在市民社会中造成一种有机的意识形态。这种批判是在现实状况的基础上发生的，而不是抛弃了原来的思想和文化彻底引入科学的思维方式；然后再去批判知识分子的哲学，因为它们代表着时代的常识的顶峰，群众也是通过它们而获得和更新常识。总之，“实践哲学在本质上就倾向于一种群众哲学，所以只能在一种论战的形式中，在不断斗争的形式中去设想它，出发点仍然必须总是作为群众的自发哲学和必须在意识形态上弄成融贯的常识。”^[21]

第二，葛兰西批判了机械决定论的“理论是实践的补充、附加和婢女”的观点，主张在理论与实践之间建立辩证的关系。葛兰西认为，知识分子和群众应该是紧密联系的。“人民群众要是不在最广的意义上把自己组织起来，就不能同它本身‘区别开来’，就不能变成真正独立的；而要是没有知识分子，那就是说，没有组织者和领导者，也是没有组织的。”^[22]这与宗教的联系不同。实践哲学不是在与群众的外在关联中形成狭隘的知识分子集团，而是旨在提高群众的认识水平，“导向更高的生活概念”，从而形成历史性的智力—道德集团。知识分子作为从概念上和哲学上专门研究思想的集团，是理论与实践关系中的理论方面。而群众则代表了实践方面，虽然他们的实践也总是包含有对世界的理解。这种理解包含两种理论，一个是暗含在实践活动中的理论，另一个是非批判的从过去接收下来的理论。后者不会造成行动上的批判，导致的是道德和政治上的稳定的消极状态。因此群众的积极性意义首先在于实践。群众的实践需要全新的世界观的指导。知识分子以自由主动的精神寻找到的思想是否更好、更融贯、更具历史的合理性，需要由群众是否信仰它来加以验证。“无论如何，只有在知识分子和普通人之间存在着与应当存在于理论和实践之间的同样的统一的时候，人们才有文化上的稳定性和思想上的有机性质。那就是说，只有在知识分子成为那些群众的有机的知识分子，只有在知识分子把群众在其实践活动中提出的问题研究和整理成融贯的原则的时候，他们才和群众组成为一文化的和社会的集团。”^[23]因此，要争取文化领导权。

第三，葛兰西认为：无产阶级争取文化领导权的过程，是通过社会化的手段唤醒无产阶级阶级意识的过程，也是形成融贯的世界观的过程。要形成全新的世界观，首先必须与普通人保持接触，在理论的源泉处寻找要加以研究和解决的问题；然后通过精英的中介，通过对历史性的世界观的批判，达到融贯的思维，以引导人民思考现实。其中重要的是真理的“社会化”，而不仅仅是个人的“独创”发现。真理的发现和社会化的问题就是知识分子和群众、理论与实践的关系问题。“这样，理论与实践的统一并不只是一件机械事实的事情，而是历史过程的一个组成部分，这个过程的最初阶段表现为理论和实践是‘不同的’和‘分开的’，表现为对它们的独立的本能的感觉中，直到真正持有一种单个的和融贯的世界观为止。”^[24]

最后，在实践哲学中，历史并不是决定一切的，而是处于一定社会关系中的人的历史的活动改变着世界。人不再是世界的旁观者、被动者，而是积极的主动的创造者。而在葛兰西这里人不是孤独个体，而是作为历史集团出现的。在意识形态的社会化形式中，人通过文化的中介而与世界相沟通。这种意识形态与个人的任意的意识形态不同，它是“有机的意识形态”，是“为一个特定的基础所必需的意识形态”，因而具有社会性，能够组织起群众为了获得应有的地位而进行斗争。实践哲学就是要在批判现有的精致的意识形态的基础上，组成不脱离群众的知识分子精英，教育群众，从而形成促进群众进步的智力—道德集团。

马克思的意识形态理论经过葛兰西的拨转方向——从对意识形态的经济基础的发掘转向意识形态的上层建筑的研究——之后，就在这儿，阿尔都塞的意识形态理论隆重登场了。阿尔都塞一方面继承了马克思对于肤浅表面的意识形态的批判，并从马克思对唯心主义哲学的批判扩大到对整个传统形而上学的批判；另一方面，阿尔都塞沿着葛兰西开辟的道路，在继承马克思对于“拜物教”即意识形态的现实力量的分析基础上，提出意识形态作为真实的力量而存在的意识形态国家机器学说。意识形态国家机器不再是意识层面的幻想，而是切实的社会存在，是意识形态的物性存在。阶级斗争不再仅仅是经典马克思主义的夺取政权的斗争，更是要在市民社会中夺取文化领导权。“我们这里正在谈及一桩领导权性质的事业（葛兰西）：通过对意识形态的传播（通过对文化的介绍和反复灌输）以获取群众的同意。占统治地位的意识形态总是被强加给群众，来对付他们自身文化中的某些倾向，这些倾向虽然得不到识别和认可，但它们始终在反抗。”^[25]是的，“它们始终在反抗”，阿尔都塞通过对意识形态国家机器和意识形态询唤主体的理论来揭示大众意识形态的同一性，并要求通过群众意识形态的真正觉醒来争夺文化领导权。

而对于阿尔都塞的意识形态国家机器和意识形态询唤主体的理论，齐泽克在肯定阿尔都塞成就的基础上，又指出了其二者关系的粗糙性。这种粗糙性在于阿尔都塞没有指出意识形态国家机器作为意识形态的外在物性形式是怎么内化为主体的意识形态信仰的。“其理论的弱点在于，他或他的学派从来没有成功地设想出，意识形态国家机器与意识形态质询二者之间具有怎样的联系：意识形态国家机器（帕斯卡尔式的‘机器’，意指自动化）自身是如何‘内在化’的，它是如何制造出对事业的意识形态信仰这种结果的，又是如何制造出主体化、对某人的意识形态立场的认知这种互相关联的结果的？”^[26]齐泽克运用拉康的精神分析方法分析了意识形态概念，指出在阿尔都塞意识形态国家机器和意识形态询唤主体的理论之间所缺少的环节就是“欲望”，“在阿尔都塞的质询说明中，这一维度被忽略了：在落入认同的陷阱之前，在符号性的认知／误认中，主体（$）被大他者所捕获，是通过其间的欲望的悖论性的客体——原因（a），通过假定隐藏在大他者之后的这一秘密完成的：$◇a——拉康的幻象公式。”^[27]因此，意识形态质询并内化的过程就显现为“受意识形态询唤——生成意识形态图像——产生要与意识形态图像一致性的欲望——将意识形态图像当作是自我本真欲望的呈现”^[28]这一系列的过程。这是齐泽克对阿尔都塞意识形态理论的修补性发展。

除此之外，齐泽克对意识形态的概念有具体的界说，他把意识形态分为自在—自为—自在自为这三种形式，并以这三种形式包揽了马克思、阿尔都塞、哈贝马斯和齐泽克自己的意识形态理论。显然这是一种大全式的对意识形态理论的回顾与逻辑重构，因此齐泽克借用了黑格尔的逻辑重构方式。首先，自在的意识形态，这是观念层面的意识形态，是“作为观念复合体的意识形态”，“作为一种教条、一个思想、信念、概念等的复合体的内在的意识形态概念，其目的是说服我们相信其‘真理’，而实际上服务于某种秘而不宣的特殊的权力利益”^[29]。《德意志意识形态》时期的马克思和早期阿尔都塞的意识形态定位代表的就是这种自在的意识形态。如何破解这种自在的意识形态？通过症候。拉康认为是马克思发明了症候。而我们知道早期的阿尔都塞所使用的变革问题式的方法就是症候解读法。可见二者之间的深刻渊源^[30]。这种症候解读法就是“批评的目的式透过官方文本的断裂、空白和差错发现其未明言的偏见”^[31]。那么为什么说马克思发明了征兆或者说症候呢？首先征兆就是在理论的内部找到空白点，在普适性的理论中找到特殊以颠覆普遍。“严格地说，‘征兆’是一个特定的因素，它颠覆自己的普遍基础，犹如属（species）颠覆其种（genus）。”^[32]齐泽克举了自由为例：自由是资本主义社会所倡导的普遍的价值观，因此，工人可以自由出售自己的劳动力，这种特殊的自由自然也隶属于普遍的自由。工人自由出售自己劳动力，在表述工人的自由选择和行为时，同时也代表着工人受奴役的现状。由此，特殊的自由颠覆了普遍的自由的假象并揭示了背后的权力利益。这就是症候解读，在这个意义上，齐泽克说：“马克思主义‘意识形态批判’的基本程序已经是‘征兆性的’了：它存在于对相异于既定意识形态领域的崩溃点（point of breakdown）的探测之中，与此同时，对于终止那个领域和获得其成熟的形式，它也是必不可少的。”^[33]与阿尔都塞通过症候解读法，以变更问题的提问方式，从意识形态的封闭性中走向科学性不同的是，马克思揭示出“意识形态凝视（ideological gaze）是忽略了社会关系整体性的局部凝视”^[34]，在揭示意识形态的局部性中，马克思昭示出一种历史的可能性，“简言之，‘乌托邦’表达了对没有其征兆的普遍性的可能性的信仰，剔除了作为其内部否定的排他点（point of exception）”^[35]。而不管怎么样，在症候解读中，马克思与阿尔都塞都是旨在去蔽，以导向更好的可能性，无论是理想社会建构的追求还是认识的科学性。除了马克思和阿尔都塞外，齐泽克还提到了哈贝马斯，齐泽克认为哈贝马斯是“自在的意识形态”的“最后一位代言人”。哈贝马斯主张以理想的交往来变革意识形态对交往的扭曲，然而这种走出意识形态的企图仍然还是意识形态的，因为“对于话语分析，进入没有任何话语策略或者权力结合倾向这一概念本身，就是与意识形态有关的”^[36]。正像杜克罗所揭示的那样：“人们不可能在语言的描述层面和论辩层面之间划一条清晰的界限：不存在中立的描述性内容；每一个描述（指称）都已经是某个论辩方案的一个要素；描述性谓项自身最终是具体化—自然化的论辩姿态。”^[37]也就是说，并不存在纯粹描述事实的描述语言，任何描述都必然已经携带有论辩性，“事实从不‘为自己说话’，而永远是被一个话语策略的网络‘驱使着说话’”^[38]。因此，在对意识形态的语言学分析的转向中，我们看到的不再仅仅是马克思揭示给我们看的政治霸权，也不再是葛兰西和阿尔都塞昭示给我们的市民社会中的文化霸权，而且还有哈贝马斯所启示给我们的话语霸权。如上所述是第一个层面的意识形态即“自在的意识形态”。“自在的意识形态”外化出去，就成为了“自为的意识形态”，这是“客观形式的意识形态，即：意识形态的物质性，意识形态国家机器”^[39]，具体说来，这种外化就是从观念层面的意识形态外化为具体的物质存在，“这样的外化，指的是在意识形态实践、仪式和机构中的意识形态的物质存在，阿尔都塞的意识形态国家机器（ISA）概念所概括的契机”^[40]。这是第二个层次的意识形态，这种意识形态不再是肤浅表面的观念，而是具有了外在的物质存在并能够通过意识形态询唤个人为主体，使主体屈从于意识形态。这种意识形态的物质存在实际地起着规范人们的信仰和行为的作用。第三，自在自为的意识形态，按照黑格尔的扬弃和循环观，也就是自在的意识形态被扬弃在自为的意识形态中，自为的意识形态在自在的意识形态中建构起自身，而齐泽克是这么说的：“这种外化就好像‘返回其自身’：所发生的事情是意识形态观念的瓦解、自我限制和自我消散”，“一个自为的意识形态在超意识形态的自在的实在性中起作用”，并且意识形态不再是“保证社会再生产的一种同质的机制，是社会的‘水泥’”，而成为了“维特根斯坦式的含糊连接的和异质的过程的‘家族’”。^[41]具体分析来看，首先，自在自为的意识形态不再是大一统的同质性，而是受到地域限制的家族相似性。其次，自在自为的意识形态不再是观念层面的肤浅意识，也不仅仅是以物质形式存在，而是意识形态作为符号象征体系本身就构成为社会存在，这是对马克思社会存在多指物质存在的一种扩展，即把波普的世界三也归入到了社会存在的领域中。再次，在自在自为的意识形态中，“实在与意识形态是难以区分的”^[42]，意识形态是“隐含的、准‘自发的’假定和看法的难以捉摸的网络形成‘非意识形态’（经济的、法律的、政治的、性的……）实践的一种不能复归的瞬间再生产”^[43]。最后，这种自在自为的意识形态是支撑起现实生活的意识形态幻象，它的准则“不再是经典马克思主义的‘他们不了解，但他们在做’；而是‘他们非常清楚正在做什么，可是他们在做’”^[44]。这就是意识形态的第三个阶段，也是齐泽克所着力研究的领域。

意识形态不再是以片面、肤浅的意识来掩盖现实存在，意识形态就是幻觉的现实存在。“就其基本层面而言，意识形态不是掩饰事物的真实状态的幻觉，而是构建我们的社会现实的（无意识）幻象。”^[45]因此，如果说《德意志意识形态》的马克思和早期的阿尔都塞还是试图以症候解读法来揭去意识形态的面纱，还现实以真实的话，那么齐泽克的处境就完全不同，他主张意识形态与现实不是外在的黏附关系，“幻觉正在构建我们与现实之间的真实、有效的关系”^[46]。因此传统意识形态理论的症候解读法已经是不再起作用了，因为意识形态不再是知的层面的“他们不知道，但他们在做”，而是做或者说社会存在层面的“他们知道，但是他们在做”的犬儒主义的意识形态。对于当今的自在自为的意识形态，齐泽克主张进行幻象分析。这种分析不是导致虚无主义，“当拉康说，我们所谓的‘现实’的最后支撑物是幻象时，这肯定不能在下列意义上来理解——‘生活只是一场梦’，‘我们所谓的现实只是一个幻觉’，等等”^[47]。齐泽克所要做的是穿过意识形态的幻象，来抵达精神分析的深部，“拉康的论点是，总是存在着硬核和残余，它们保持原貌，拒绝化约为幻觉镜像的普遍游戏”^[48]，这种不能被符号化的硬核和残余就是我们打破意识形态幻象的出口，而意识形态幻象“为我们提供了社会现实本身，这样的社会现实可以供我们逃避某些创伤性的、真实的内核”^[49]。因此，齐泽克对意识形态幻象的分析，旨在要发现的就是这些硬核和残余。

这样齐泽克在两个方面发展了意识形态理论：首先，意识形态的外延得到了扩展，“‘意识形态’可以指称任何事物，从曲解对社会现实依赖性的沉思的态度到行动取向的一整套信念，从个体赖以维系其与社会结构之关系的不可缺少的媒介，到使得主导政治权力合法化的错误观念，几乎无所不包”^[50]。其次，齐泽克揭示了意识形态的“自我挫败性”：“走出（我们作为）意识形态（所经历的一切）正好就是我们受控制于它的形式”^[51]，因为对意识形态的倒置其本身也是意识形态的。可以说，齐泽克真正否弃了“上帝之眼”，他说：“区别‘纯粹的意识形态’与‘现实’的姿势暗示了在认识论意义上站不住脚的‘上帝的观点’，即按其‘真实所是’那样接近客观现实”，“重要的是社会现实的构成本身包括对抗性的‘原始压抑’，结果意识形态批判的最终支持——准许我们斥责我们直接体验的内容为意识形态的超意识形态的参考点——不是‘现实’而是对抗性‘受到压抑的’实在性”。^[52]可见，齐泽克的意识形态理论超越了意识形态与社会现实的二维对立关系，把欲望等精神分析引入意识形态理论；齐泽克根本扭转了视野的方向，从意识形态的平面分析，深化为立体或者说深度分析；齐泽克不再纠缠于现实的幻觉，而是寻找意识形态幻象和社会现实的深层精神依据。这就是西方马克思主义意识形态理论的最新发展，也就是在“知”的层面的后意识形态背景下开拓出了“社会存在”层面的意识形态理论。

阿尔都塞的意识形态理论就是居于葛兰西和齐泽克的意识形态理论之间，从齐泽克所论述的意识形态的三阶段也可见一斑。当然齐泽克这是在借鉴黑格尔哲学，但他明确指出这三个阶段并不具有扬弃发展的意义。对比一下马克思、葛兰西、阿尔都塞和齐泽克的意识形态理论，我们可以说：马克思、葛兰西、阿尔都塞对于意识形态理解的生发点是不同的，但是这些不同只是道路的不同，在根本旨趣上，他们是相同的。也就是，他们都要揭示意识形态的以片面性充当普遍性以掩饰利益和资源分配不公，通过这种揭示，唤醒无产阶级的阶级意识，以揭去意识形态的面具，代之以普遍的意志和要求。即他们进行意识形态批判的目的是要以更好的、更普遍的利益表述来取代肤浅的意识。因此，在破旧立新，在寻求更好的生活这方面，可以说马克思、葛兰西、阿尔都塞是一脉相承的。而齐泽克在批判继承阿尔都塞的自为的意识形态基础上，把当今的意识形态界定为自在自为的意识形态，并以拉康的精神分析深入到了意识形态的深层分析。

简言之，阿尔都塞的意识形态理论的确切位置就在于从意识形态的经济基础分析转到上层建筑分析，从意识形态的观念层面或者说“知”的层面转到“物质存在”的层面。同时阿尔都塞的意识形态国家机器学说作为自为层面的意识形态，又是齐泽克自在自为意识形态的过渡桥梁。而追溯来源，不论是阿尔都塞还是齐泽克，马克思的意识形态理论都是一个必备的理论资源；马克思的意识形态理论也正是在这种对其文本的当代性解读中生发出新的枝干。

从上述阿尔都塞意识形态理论的位置界定出发，我们可以看到阿尔都塞意识形态理论的“同一性思维批判”视角具有如下的积极意义：

首先，阿尔都塞扩大了意识形态概念的内涵，意识形态不再仅仅是肤浅表面的观念，而且通过意识形态国家机器成为现实的存在，也就是物质化的存在。第一，阿尔都塞对意识形态的物质存在的揭示，突破了以往对意识形态的观念层面的理解，并影响到了后来的意识形态理论，例如齐泽克对意识形态三种形式的区分，并把意识形态界定为幻觉的现实存在。第二，意识形态是物质的存在，也拓展了马克思的“物质”概念的内涵，物质不再是与精神、思维直接对立的存在，物质还包括意识形态的物质化。最后，国家机器分为意识形态国家机器和镇压性国家机器，以及意识形态国家机器的具体分析，这部分内容拓展了马克思的国家学说。

其次，阿尔都塞发展了马克思的意识形态理论。马克思反对资本主义的永恒性，揭露“现存的是永恒的”教条的非法性，这就是马克思的意识形态批判，即揭露永恒背后的特殊性。阿尔都塞继承马克思的批判思想，同时把对资本主义的批判从经济、资本批判深入到对上层建筑反作用于经济基础的中介——意识形态的批判，深入到对意识形态国家机器的揭示，主张通过社会关系的再生产特别是阶级斗争来破解资本主义意识形态的封闭体系。

再次，阿尔都塞的意识形态理论也有力地推动了意识形态理论的发展。第一，从阿尔都塞意识形态的理论位置来说，它从意识形态的经济基础分析转到上层建筑分析，从意识形态的观念层面或者说“知”的层面转到“物质存在”的层面。同时阿尔都塞的意识形态国家机器学说作为自为层面的意识形态，又是齐泽克自在自为意识形态的过渡桥梁。第二，在科学与意识形态的关系上，阿尔都塞的意识形态理论也是不可或缺的中间环节。特拉西的意识形态是观念的科学，具有积极意义。马克思的意识形态是肤浅表面的意识，是对现实生活的歪曲的反映，是阶级统治的工具，是把特殊普遍化的利益诉求。阿尔都塞进一步深化和拓展了马克思的意识形态概念，并最终以意识形态与科学的对立，要求理论否弃意识形态，并在直面事实中进展到科学。而到了哈贝马斯那里，科学技术本身就成了意识形态，科学技术作为人所创造出来的东西，反过来对人和社会生活构成统治，海德格尔说人成为了技术座架。由此，异化不再仅仅是劳动的异化，也是扩展到社会现实生活的理论的异化，并必将导致道德实践层面的异化。最后，阿尔都塞从意识形态国家机器层面揭示了资本主义运作的机制，并通过对“同一性思维”的意识形态批判，指出意识形态是没有历史的，是永恒的，这种对意识形态的清醒的认知无疑是对当代“意识形态终结论”的有力批判。虽然阿尔都塞力图通过阶级斗争变更生产关系的再生产，但是他又清醒地意识到意识形态一般跟无意识一样是永恒的，任何意识形态的终结说实际上也不过是一种意识形态而已。因此在这个意义上，阿尔都塞的意识形态理论也不仅仅是中介和桥梁，它对于当代的意识形态理论研究，特别是对于意识形态理论前提的自省具有重大的理论意义。可以说在意识形态概念、意识形态与科学的关系、意识形态的前提自省等方面，阿尔都塞都做出了难以磨灭的贡献。

最后，阿尔都塞把握住了西方哲学史的理论动脉，指出西方哲学史是意识形态史，并反对主体和客体模式的同一性思维，它与现当代西方哲学家具有家族相似。例如阿多诺的否定辩证法对“同一性”逻辑的批判，海德格尔对柏拉图主义的批判等。阿尔都塞批判传统形而上学为意识形态史，同时他也给我们留下了一个问题，那就是形而上学的生存合法性问题。

除了这些积极的理论意义外，阿尔都塞的“同一性思维批判”理论也存在一些不足。首先，阿尔都塞的思想中还存在形而上学非此即彼的痕迹，例如早期思想中的意识形态与科学的对立。阿尔都塞把意识形态和科学绝对地对立起来，主张批判意识形态，得出科学。其次，阿尔都塞完成从本质主义的同一性到结构的震荡性生成这个转变的同时，仍然残留着结构的同一性。再次，黑格尔的主奴矛盾是马克思阶级斗争的来源，阿尔都塞在后来也着重探讨过阶级斗争，在这个意义上，马克思与黑格尔的关系不仅仅是阿尔都塞所说的框架、结构的重组，而是包含着更复杂的关系。而阿尔都塞出于论战的需要，太重视断裂、错位，而否定了内部的有机联系。因此，也许可以说阿尔都塞只是从其理论出发注意到了有利于其理论论证的内容部分，而忽视了黑格尔和马克思关系的其他维度。最后，在真正意义上，阿尔都塞没有找到突破意识形态封闭性的出路，他一方面指出阶级斗争是打开资产阶级意识形态圆圈的出口，但同时他又指出意识形态是永恒的，因而他陷入了无奈的循环之中。当然正如上所说，他的清醒认知无疑是更宝贵的。阿尔都塞的影响：“即使阿尔都塞把自己得以栖息的那个树枝锯断了，他依然也会激发起马克思主义思想恢复活力的那一瞬间，对于正在寻求彻底决裂的现代主义思潮进行鼓励。那决裂既是理论性的、制度性的，也是政治性的。”^[53]

【注释】

[1]阿尔都塞．保卫马克思．北京：商务印书馆，2006：3．

[2][法]弗朗索瓦·多斯．从结构到解构——法国20世纪思想主潮．（上卷）．中央编译出版社，2004：399．

[3][法]弗朗索瓦·多斯．从结构到解构——法国20世纪思想主潮．（上卷）．中央编译出版社，2004：215．

[4]阿尔都塞．保卫马克思．北京：商务印书馆，2006：12．

[5]阿尔都塞．保卫马克思．北京：商务印书馆，2006：12．

[6]阿尔都塞．保卫马克思．北京：商务印书馆，2006：12．

[7]阿尔都塞．保卫马克思．北京：商务印书馆，2006：12—13．

[8][法]弗朗索瓦·多斯．从结构到解构——法国20世纪思想主潮．（上卷）．中央编译出版社，2004：392．

[9]马克思恩格斯选集．第一卷．第2版．人民出版社，1995∶9．

[10]陈越．哲学与政治：阿尔都塞读本．吉林人民出版社，2003：334．注释①．

[11]我们这儿不再论述《手稿》是属于前期的思想还是属于中间过渡的思想，是应该批判还是批判的继承的问题，也不再论述马克思与黑格尔的关系是阿尔都塞所说的根本性的断裂还是其他学者所说的批判的继承的问题，也不再探讨马克思前后期思想是断裂还是扬弃的问题，因为从各自的立场出发，他们都可以找到相应的马克思的文本依据并加以阐发。再者，阿尔都塞对上述问题的思考是与意识形态问题紧密结合在一起的，因此，这儿我们试图对阿尔都塞的马克思主义贡献做出论述，这种论述就围绕着上层建筑而进行，确切地说就是意识形态。

[12]Mark Poster，Existential Marxism in Postwar France：from Sartre to Althusser，Princeton University Press，1975，P.344.

[13]有些学者直接把马克思的意识形态定义为虚假意识。而有学者认为：“马克思从未用过‘虚假意识’的措辞：这个用语的最早使用者是恩格斯”，“马克思的要点通常是这样的：意识形态不是一个逻辑或经验虚假的问题，而是确定真实的方式过于肤浅或会使人误入歧途的问题”。（[英]大卫·麦克里兰．意识形态．吉林人民出版社，2005：24—25．）

[14]马克思恩格斯选集．第一卷．第2版．人民出版社，1995：72．

[15]马克思的意识形态概念的提出可以追溯到马克思的博士论文。在博士论文中写道：“我们的生活需要的不是玄想（Ideologie，直译为‘意识形态’）和空洞的假设，而是我们能够过没有迷乱的生活”；在《答一家“中庸”报纸的攻击》中写道：“我们且不要操之过急，让我们来看一看事情的实际状况，而不要成为玄想家（Idiologe）”；在《神圣家族》中马克思谈到拿破仑时说：“他对工业琐事的轻视是他对玄想家（Ideologe）的轻视的补充”。（参见周亮勋．“意识形态”一词的含义在马列著作中的变化．国外理论动态，1999）（10）．而在《德意志意识形态》之前，意识形态批判是以批判唯心主义哲学而显著于世人面前的。这儿我把意识形态限制在一个狭义的范围内进行论述，而不是以作为实践反面的意识形态来勾连马克思的所有文本。

[16]马克思恩格斯选集．第一卷．第2版．人民出版社，1995：73．

[17]马克思恩格斯选集．第一卷．第2版．人民出版社，1995∶100．

[18]斯拉沃热·齐泽克等．图绘意识形态．南京大学出版社，2002∶24—25．

[19]马克思恩格斯选集．第一卷．第2版．人民出版社，1995∶101．

[20]斯拉沃热·齐泽克等．图绘意识形态．南京大学出版社，2002∶39．注释⑧．

[21][意]葛兰西．实践哲学．重庆出版社，1990∶112．

[22][意]葛兰西．实践哲学．重庆出版社，1990∶15．

[23][意]葛兰西．实践哲学．重庆出版社，1990：11．

[24][意]葛兰西．实践哲学．重庆出版社，1990：14—15．

[25]陈越．哲学与政治：阿尔都塞读本．吉林人民出版社，2003∶33．

[26]斯拉沃热·齐泽克．意识形态的崇高客体．中央编译出版社，2002∶61．

[27]斯拉沃热·齐泽克．意识形态的崇高客体．中央编译出版社，2002∶62．

[28]高远．阿尔都塞与齐泽克意识形态理论辨析．福建论坛∶人文社会科学版，2005（11）．

[29]斯拉沃热·齐泽克等．图绘意识形态．南京大学出版社，2002∶12—13．

[30]对于阿尔都塞的症候解读法，前文有具体论述。

[31]斯拉沃热·齐泽克等．图绘意识形态．南京大学出版社，2002∶13．

[32]斯拉沃热·齐泽克．意识形态的崇高客体．中央编译出版社，2002∶29．

[33]斯拉沃热·齐泽克．意识形态的崇高客体．中央编译出版社，2002：29．

[34]斯拉沃热·齐泽克．意识形态的崇高客体．中央编译出版社，2002：69．

[35]斯拉沃热·齐泽克．意识形态的崇高客体．中央编译出版社，2002：30—31．

[36]斯拉沃热·齐泽克等．图绘意识形态．南京大学出版社，2002：14．

[37]斯拉沃热·齐泽克等．图绘意识形态．南京大学出版社，2002：14．

[38]斯拉沃热·齐泽克等．图绘意识形态．南京大学出版社，2002：15．

[39]斯拉沃热·齐泽克等．图绘意识形态．南京大学出版社，2002：12．

[40]斯拉沃热·齐泽克等．图绘意识形态．南京大学出版社，2002：16．

[41]斯拉沃热·齐泽克等．图绘意识形态．南京大学出版社，2002：18—19．

[42]斯拉沃热·齐泽克等．图绘意识形态．南京大学出版社，2002：19．

[43]斯拉沃热·齐泽克等．图绘意识形态．南京大学出版社，2002：20．

[44]斯拉沃热·齐泽克等．图绘意识形态．南京大学出版社，2002：11．

[45]斯拉沃热·齐泽克．意识形态的崇高客体．中央编译出版社，2002：45．

[46]斯拉沃热·齐泽克．意识形态的崇高客体．中央编译出版社，2002：45．

[47]斯拉沃热·齐泽克．意识形态的崇高客体．中央编译出版社，2002：66—67．

[48]斯拉沃热·齐泽克．意识形态的崇高客体．中央编译出版社，2002：67．

[49]斯拉沃热·齐泽克．意识形态的崇高客体．中央编译出版社，2002：64．

[50]斯拉沃热·齐泽克等．图绘意识形态．南京大学出版社，2002：4．

[51]斯拉沃热·齐泽克等．图绘意识形态．南京大学出版社，2002：8．

[52]斯拉沃热·齐泽克等．图绘意识形态．南京大学出版社，2002：32．

[53][法]弗朗索瓦·多斯．从结构到解构——法国20世纪思想主潮．（上卷）．中央编译出版社，2004：405．