经验他人死亡的可能性与把握一个整体此在的可能性

第四十七节　经验他人死亡的可能性与把握一个整体此在的可能性

不够格的哲学家总是回避问题与困难，而真正的哲学家却总是将问题与困难充分加以展开，然后摸索出解决之道。海德格尔就是这样的典范。按照上述伊壁鸠鲁对死亡的说法，我们永远也不可能面对死亡；可只要我们无法从死亡的视角来看到生存的全部，那么我们实际上无法从整体上把握我们的此在。海德格尔并不是在虚构一个困难，而是用了好几页的分析表明，那是一个实实在在的困难。

在这一节一开头，海德格尔就把这个困难呈现在读者面前：此在在死亡中达到它的整体，同时也丧失了此之在，亦即丧失了它的存在。转化为不再在此存在使此在不可能经验这种转化，不可能把它作为可经验的东西来理解，无论是经验还是理解，都是建立在此在存在的基础上，此在若不再存在，这一切当然也就都谈不上了。这似乎是一个无法解决的两难，任何一个此在都不可能经验它的死。但是，它可以经验他人之死。并且，正因为如此，才使得他人之死对我们印象更为深刻，难以忘怀。所以海德格尔说：此在的结束可以“客观”地了解，即通过他人之死来了解。此在能有死亡的经验，是因为它本质上就与他人一起在此存在。这里我们要注意，海德格尔是从此在的存在论状况上，而不是仅仅以日常经验来证明此在能经验他人之死。用日常经验来证明此在能经验他人之死再容易不过，却无法导致海德格尔所要达到的存在论目标——确定此在的整体性。在他看来，死亡的这种“客观”给定使我们得以从存在论上界定此在的整体性。这样，上述此在无法经验（自己的）死亡的存在论困境似乎解决了。

但是，大哲学家一般都不会就此罢休，他们还要通过一系列的分析来检验自己提出的设想。海德格尔也不例外。此在与他人共在的存在方式似乎给我们提供了解决上述两难的一个办法，但他人的死亡是他人走向终结的此在，不是我们自己的此在，而海德格尔始终是在分析第一人称的此在，一直在强调此在向来是我的此在，他人的走向终结的此在能否代替对我的此在的整体性的分析，以达到预设的目标？这是海德格尔给自己提出的问题。借此问题，他进一步把讨论引向深入。

在谈论他人之死时，同样会碰到在讨论我的此在之死时同样的问题，这就是：即便是他人的此在在其死亡时达到了整全，但也已经是不再在世存在了。死就是离世，就是失去了在世存在，这当然没有什么问题。但是，海德格尔却认为，极端理解的话，死者不再在世存在并不就等于绝对没有了存在，而是也还是一种存在，即仍然是现成的存在。死者虽然失去了生命，但还剩下尸体，这个尸体是我们在世上遇到的物体一样的东西，因此，它至少是一种现成存在。在他人去世时可以经验到一个值得注意的存在现象，即一个存在者从此在的（或生命的）存在方式变为不再此在。这个存在者作为此在的结束的它作为现成者的开始。此在这种存在方式与生命相始终，表明了海德格尔的此在概念与生命概念的密切联系，此在概念其实就是从生命概念演化而来的。

前面的生存论分析表明，只有没有实践用处的事物才是现成事物，但尸体未必没有用处，它可以供解剖学家使用。因此，海德格尔马上指出他上面将死亡解释为从此在变为仍然现成存在并不合适，因为它还漏看了一个现象情况，就是尸体并不是一个纯粹物体一样的东西，而是也可能是病理解剖学家的对象，这样它就可以是应手之物，所以我们还是根据生命的观念来理解它的。仍然现成之物不仅是一件无生命的东西，我们在它那里遇到的是一个失去生命的没有生气的东西。海德格尔在这里明确区分“无生命的”（lebloses）和“没有生气者”（Unlebendiges），这绝不是多此一举。在日常语言中，“无生气者”不一定是完全没有生命，与生命无关，而是生命迹象比较微弱。在海德格尔这里，“无生气者”（尸体）仍然与生命有某种关涉，即它可以是解剖学家的对象，它可以是器具，所以它不仅仅是纯粹仍然现成者。

即使这样来描述死者尸体这个仍然遗存者的本质特征，海德格尔认为还远远没有穷尽与此在有关的这个现象状况。因为尸体也不仅仅是“周围应手的器具”，而是与仍然活着的人有某种关系。

在海德格尔之前，黑格尔就已经指出了这点。在《精神现象学》中，黑格尔说，死亡是纯粹存在，是直接的自然的变化结果。血亲关系通过葬礼等仪式“补充抽象的自然的运动……把自然的事业打断，把血缘亲属从毁灭中拯救出来……。这样一来，就连死了的存在、普遍的存在，也成为一种返回于自身的存在，一种自为的存在”。^[1]人类对待死者的方式是他们自己存在方式的一部分。

海德格尔沿袭了黑格尔的思路。他首先区分“死者”（Verstorbene）和“死人”（Gesorbene），前者本属于“未亡人”（Hinterbliebenen）之列（“未亡人”这个概念相当于黑格尔讲的“血缘亲属”），但死亡将它从中扯了出来。但它还是葬礼、安葬、扫墓等“操劳”活动的对象，因而，它的存在方式不仅仅是一个周围世界应手的器具。未死的人们在哀悼死者时以一种表示敬意的操持样式与它共在。我们知道，海德格尔用“操持”（Fürsorge）来指人与人的存在关系方式。这说明“死者”不属于物的范畴，而是属于此在。在第二十六节中，海德格尔讲到两种操持方式：即越俎代庖—支配型的和放手让路—解放型的。但此处他用这个术语来表达未亡人与死者的关系模式，却似乎无法归属这两种操持模式的任何一种。所谓“有敬意的操持”是一种存在行为，它有着一种重要的功能。作为仍然活着的此在的行为与规划，它使死者成为一种好像活着的东西。^[2]正因为如此，海德格尔在第6段最后提醒读者说：这样一种与死者的存在关系不应该理解为依于一个应手之物的操劳的存在。意思是说，此在与死者的关系绝不是此在与物的关系，而是此在与其他此在的关系。

在西方哲学史上，从古希腊开始，一直有否认死亡绝对的毁灭性的传统。柏拉图认为，灵魂并不会随着身体的死亡而毁灭，相反，它是不朽的，死亡无法消灭它。亚里士多德认为，人与动物之间有深刻的区别，区别这二者的是人的理性，即他的思维能力。理性（奴斯）是从外部来到人的，是人身上的神圣因素，不会随着死亡而消失。不少近代西方哲学家继承了这个传统。例如，笛卡尔明确区分灵魂和身体，灵魂没有广延，不是身体的一部分，因此，当死亡到来时，灵魂不会随着身体的死亡而消灭，而会从身体中撤离。^[3]作为一个坚定的基督教徒，帕斯卡尔也坚定地相信灵魂之不朽：“灵魂不朽是一件与我们如此重要攸关的事情，它所触及于我们的又是如此之深远；因此若是对于了解它究竟是怎么回事竟然漠不关心的话，那就必定是冥顽不灵了。”^[4]斯宾诺莎虽然在《伦理学》中说过：“自由的人绝少想到死；他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思。”^[5]但他并非不思考死亡的问题。斯宾诺莎的自由的人是理性的人，他必须克服对死亡的恐惧。但斯宾诺莎是泛神论者，他无法用来世的生活来克服对死的恐惧。他的办法与笛卡尔相似，就是坚持：“人的心灵不能完全随身体之消灭而消灭，但是它的某种永恒的东西仍然留存着。”^[6]一般的哲学史会把莱布尼茨和笛卡尔、斯宾诺莎一起归为“唯理论者”。但莱布尼茨根本反对支配着那两人体系的机械论自然观，他要将机械论自然观与目的论自然观结合起来，调和宗教与哲学。他相信自然和宇宙是一个整体，所有有生命的东西都不会完全消失，只会变形。

法国唯物主义的启蒙哲学家大都否定不朽。但作为启蒙运动殿军和集大成者的康德却坚持不朽并为之论证。但康德也看到，传统对灵魂不朽的论证太简单，不足以服人。不朽不能建立在任何自然意义上，建立在灵魂与身体二分的基础上。在给赫尔德的《人类历史哲学的观念》写的书评中，康德批评赫尔德相信来世对于人类来说是必要的、甚至是自然的观点，指出：在自然中我们只看到个人毁灭而人类这个种属保存了下来。因此，不朽不能建立在人生生不息的自然过程基础上，而应该建立在道德和形而上学的基础上。康德把不朽定义为同一个理性存在者无限延伸的存在与人格。在《纯粹理性批判》中，康德把不朽与上帝和自由一起，列为形而上学的惟一合适的对象，它们不能为理论理性所认识，而是实践理性的设定。康德指出，幸福和德行在现实生活中并不对应，虽然理性要求它们应该对应。虽然在此世生活中可以获得幸福，但德行只有在无限进步中才能获得，因此，必须有来世生活。但在《实践理性批判》中，他对不朽的论证就不同了，更强调道德。道德律要求我们完美，但有限感性的存在如何能满足道德律的这个要求？只有承认从较低的道德完美到较高的道德完美的无限进步是可能的。但只有我们的存在是无限的，无限进步才是可能的。“我们的存在是无限的”当然不可能是指肉体生命不死，而是指我们的灵魂不朽：“至善在实践上只有以灵魂不朽为前提才可能，灵魂不可分割地与道德律结合在一起，是纯粹实践理性的一个预设。”^[7]这就是康德对不朽的道德论证。对于康德来说，不朽只是一个枝节问题，它对他的重要性不在它能满足我们不死的愿望，而在于它能使道德在我们当前的生存中有效。它不是用作劝诱人们做出道德行为的奖励：做好事就能不朽；服从道德律是一个义务。不朽只是提供一个反论证，即不要以为我们无论在这个世界上干什么都不要紧，反正死亡把坏人和圣人同样毁灭。

据黑格尔的一个学生说，当黑格尔夫人问她丈夫对不朽怎么看，是否相信不朽时，黑格尔一言不发指着《圣经》。^[8]在黑格尔看来，“死是人性、绝对有限性的最高的证明”。^[9]死亡不是绝对消极的，相反，死亡是神与人的同一，或者说神在人中与自身同一。换言之，死亡是一种扬弃，它是精神与自身的重新同一。“意识的运动”可以活过死亡。

上述这些西方哲学家，不仅不承认死亡的绝对否定性，而且还要通过死亡来间接证明不朽和永恒。海德格尔的死亡哲学继承又超越了这个传统。死者虽然已经事实上不再在此，但我们与死者共在。这种“共在”不是说我们与死者一起死，而恰恰是说死者以某种方式与我们一起“在”。因为共在（Mitsein）总是指在同一个世界上共在。虽然死者已经离开了我们的“世界”，把它留在了身后，但由于这个世界仍然活着的人仍能与它共在。人的存在是在世之存在，这个世界使得死者得以某种方式继续存在，它离开的是打引号的“世界”，即通常意义的世界，而不是存在论意义上的世界，即在世存在的那个世界。此在的共在特性决定了死者不可能离开这个世界。不朽的不再是灵魂，而是世界，是此在的存在，死亡无法取消它的存在，而只能使之完整。

海德格尔要求人们现象学地（即存在论地）适当理解死者的不再此在，而不要从存在者状态上，生理学或人类学地理解死亡，这样我们就会看到，遭受死亡的是死者自己，与之共在也不过是在一旁观察它的死亡，而不是经受它的死亡。死亡表明自己是一种丧失，是一种活着的人无法经验的丧失。我们无法遭受死者遭受的那种存在丧失。所以海德格尔说：我们不是在真正的意义上经验他人的死亡，而最多只是总在“一旁”（dabei）。这就是说，对死亡我们无法“感同身受”，只能是一个旁观者。有人就根据这个观点批评海德格尔，说这种在一旁观察的存在（beobachtende Dabeisein）与构成共在的操持没多大关系，操持的特征是存在的相互性（参看第二十六节），可这对于“客观”确定他人的死不是关键的。如果源始的共在（相互性存在）起作用的话，就不可能将他人之死“客观”经验为生命的终结。海德格尔没有考虑过他人之死在多大程度上对于一般的死亡经验是根本性的。海德格尔与克尔凯郭尔一样，总是将我的死置于他人之死之前。雅斯贝尔斯、马塞尔和列维纳斯都认为，只有共在才会有可能的死亡经验。对于海德格尔来说，他人的死亡只有对我的此在才有意义。而在列维纳斯看来，他人的死亡使人觉悟到对于他人的责任。海德格尔对此是盲目的。所以即便是与他关系密切的学生芬克也批评他的死亡哲学是“一种危险的‘唯我论’”。^[10]斯特恩贝格也批评海德格尔对死亡的分析缺乏对他人死亡的描述。面对他人死亡的死亡经验对海德格尔来说在存在论上没有意义。他人之死并不给分析此在整体性提供一个基础。^[11]

海德格尔承认，即使我们可能从心理上在一旁弄清他人之死，我们还是掌握不了我们想到的寿终正寝这种存在方式，这种存在方式只有将死者才能有。不过这不是海德格尔要追究的问题。他要追究的是作为其存在的存在可能性的死者之死的存在论意义，而不是死者与未死者共同此在和仍然在此的方式。这也证实了上述对海德格尔死亡哲学的批评是正确的。在他那里，他人之死本身没有意义，他人之死的存在论意义在于仍然活着的此在，而不在他人。他明确指出，把在他人那里经验到的死亡当做对此在的终结和整体性分析的主题的话，这种要求无论在存在者层次上还是在存在论上都不能给我们它以为它能给予的东西。这就是说，在分析此在之死时，他人之死的经验起不了什么作用。

之所以如此，是因为死是不可替代的，此在只能自己承受自己之死，而非任何他人之死。以为把他人之死作为代替对此在的完成性（Daseinsabgeschlossenheit）和整体性的分析的主题有个不言而喻的预设，这就是可以通过对他人之死来间接经验死亡。但在海德格尔看来，这个预设完全没有认清此在的存在方式。此在的存在是不能替代的，它的向来属我性就表明它是惟一的、不可替代和重复的，当然也就更不可能通过其他的此在来经验在自己身上经验不到的东西。这样的话，结论必然是：他人之死对于分析此在的整全性没有什么助益。问题到此似乎已经推车撞壁，可以结束了。却不料海德格尔在这段（第10段）最后出人意料地来了一句：这一预设真是那么没有根据吗？海德格尔惯用这种反问的修辞手法来将问题引向深入，此处也不例外。问题并不像看上去那么简单。

在日常生活中，一个此在为另一个此在替代是司空见惯的现象，人们可以代人上课、开会、谈判、写报告、做科研，等等。在现代社会，代替别人思想和发表意见也不是什么罕见的事。从存在论上讲，一个此在能被另一个此在代替无可争辩属于相互共同在世存在（Miteinanderseins in der Welt）的存在可能性。没有共同在世，没有在世实践活动的相互性，此在彼此之间的可替代性就真正没有了根据，存在论的根据。但此在就是这样共同相互在世的，因此，人们在日常的操劳中不断地、多方面地用到这种可替代性。在当下日常操劳的“周围世界”的范围内，无论做什么几乎都是可代替的。俗话“死了张屠夫，不吃混毛猪”说的其实也是这个道理，张屠夫可以为李屠夫、王屠夫所取代。海德格尔指出：可替代的在世的存在方式，形形色色、五花八门，范围极其广泛，不仅涉及公共场合相互共处的诸多一般大路样式，而且还涉及局限在某些特定的范围，根据职业、地位和年龄而来的操劳可能性（即实践活动）。但是，这种代替都是代替做某件事，或在某件事上代替别人，总之，不出操劳的范围。由于日常此在的基本活动就是操劳，它总是习惯于从操劳的事情出发来理解自己。例如，它操劳制衣，就理解自己是裁缝；它操劳种地，就理解自己为农夫。总之，人是他所从事的东西。但这种自我理解是很成问题的，因为所有这些身份都是可由别人替代的，都是公共的，而不是只属于我的。就此在的这种日常存在而言，海德格尔称之为日常在操劳“世界”相互献身的存在，即在日常实践活动中完全敉平自我存在的存在，可替代性不仅一般地可能，它甚至也作为根本的东西属于人与人的相互存在。也就是说，在日常生活中，这种可替代性对于人的共处来说不仅是可能的，而且是必要的。用海德格尔自己的话说，就是一个此在在一定的范围内能够而且甚至必须“是”另一个此在。例如，政治上的代表；演员的A、B角；商业上的新老顾客交替；冒名顶替的枪手，等等。

然而，在事关死亡这种给予此在完整性的可能性上，替代就完全不可能了。海德格尔模仿路德的一句名言说：没人能从他人那里拿走他的死。当然，为他人赴死那是另一回事，是完全可能的。但这只是说为某人在某件特定的事上为别人牺牲自己。但死的还是他自己，或者用海德格尔的话说，每个此在必须自己受死。那个它为之牺牲的此在也丝毫不会因为它的牺牲而可以避免自己的死亡。只要“是”死亡，它本质上总是我自己的死亡。

海德格尔强调死亡的不可替代性没有人会质疑，但是否除了死亡之外，日常事务都是可以替代的，就有人提出不同看法了。例如，的确有人可以代替我去医院挂号，但不能代替我去看病。萨特在他的《存在与虚无》中曾指出：“没人能替我爱，如果那么说的意思是立下我的誓言，表达我的激情（无论这些激情可能是多么平凡）。”^[12]我真正可以被替代这种存在可能性其实是不多的，死是不可替代的更不是什么了不起的发现，而只是老生常谈。除了死亡外，爱情、疾病、学习、锻炼身体、认识一个朋友等等都是不可替代的。海德格尔片面强调死亡的不可替代性，而无视日常此在还有许多事是不可替代的，是为了突出本己此在的惟我性。可是，在萨特看来，死亡本身并不是根据不可替代的自我性发生的，而是相反，“只有在我已将我自己置于主体性的角度，死才成为我的死；是我的主体性使我的死成为一件不可替代的主体的事，而我的主体性却是由反思前的我思规定的，因此不是死亡给了我的自为一个不可替代的自我性。”^[13]反思前的我思是尚未具有自我意识的主体性，它已经在日常的操劳中起作用了，也就是说，在日常生活实践中，此在总是已经与自我相关了，人是为了他自己的缘故而操劳某事。可是在海德格尔看，在日常操劳中是没有本己的生存的，只有死亡才使它可能。但在萨特看来，在日常操劳中已经有一个不明显的“为我自己的缘故”，虽然并未被人意识到，但已经是一个前反思的自我关系了。我的死亡自然涉及一个明确意识到的自我关系，但并没有强调“我的”必要。就像没有人能替我去散步，可如果我强调说“我的散步”，那将是可笑的一样。

可海德格尔绝不会接受萨特的批评，他会说萨特没有看到死亡根本不同于我们的日常活动。死亡意味着一种独特的存在可能性，死亡绝对涉及自己此在的存在。死（Sterben）表明，死亡（Tod）在存在论上是由向来属我性和生存构成的。Sterben是个动名词，海德格尔用它来表示作为一个存在现象，即向死存在（Dieses Sein zu Tode）。Sterben是个动名词，它确切的译法应该是“去死”，表示走向死亡，而不是生命的终结。海德格尔用Ableben一词来指生命的终结，而用Tod来表示作为存在结构的死亡。海德格尔在他的《存在与时间》的样书上于Tod旁批注道：“与死亡的此在性关系；死亡本身＝它的到来＝进入，死（das Sterben）。”这暗示死亡是一个内容丰富的结构整体。死不是一个事件，而是一个得从生存论上去理解的现象，必须在一种特殊的、有待进一步界定的意义上理解的对象。这就提醒读者，不能在通常意义上来理解海德格尔所说的“死”，他将进一步说明它的生存论—存在论意义。

海德格尔分析死亡归根结底是为了解决此在的结构整体性问题，没有死亡，此在的结构就不完整，死是“终结”，终结也就是完成，此在的整体性通过死亡得以完成，所以海德格尔说死构成了此在的整体性。这种整全本身的存在得理解为向来是自己的此在的一个生存论现象。海德格尔这里其实不但是在间接重申死亡的不可替代性，而且是声明，此在的整个存在本质上都是不可替代的。前面建议的通过他人之死来代替对此在整体性的分析，是根本没有看到这个生存论事实。那条路是根本走不通的。

尽管如此，海德格尔并不认为那个建议完全是消极的，围绕着那个思路所进行的种种思考的结果还是有着正面的意义，因为它们大体上还是向着死亡这个现象。至少死亡不再被理解为一个生理学现象，而是被解释为生存论现象。这就会迫使眼前的研究纯粹从生存论上趋向向来本己的此在。换言之，这就使得对此在的生存论分析可以从对此在非本己的分析过渡到对本己此在的分析。不过，将死亡作为死来分析仍存在着不同的可能性，这就是要么从生存论上把握它，要么放弃对它的存在论理解。之所以存在这两种不同的可能性，是因为到目前为止还没有将生存论意义的死亡与通常意义的死亡明确区分开来。

因此，海德格尔觉得有必要将此在在死的意义上的离世与只是有生命的东西的离世区分开来，也就是说，此在之死既不是变为现成事物的无生命，也不是像动植物那样完结。此在不是指生理学或人类学意义上的人，所以它的死不可能是生物生命意义上的死亡。此在死亡就是由此在变为不再此在，即不再在世存在。不认清这点，必将误解海德格尔的死亡哲学。为了明确区分此在之死与一般有生命之物的死，海德格尔把后者的死称为“完结”（Verenden）。但仅仅用术语来区别还不够，只有明确确定此在的终结与有生命物的终结的界限，才能真正看清海德格尔上述的区分。海德格尔在倒数第2段的最后说，固然也可以从生理学—生物学上来看死，但医学的“死”（Exitus）的概念与“完结”这个概念并不相涵盖。医学上的“死”的意义远比“完结”要狭窄，它仅指生理生命的结束。

海德格尔在这一节的最后终结这一节的讨论说，讨论死亡时，其他存在方式的存在者的从属结构（现成性或生理生命）必然会来干扰对此在死亡的生存论解释，甚至会搞乱最初对死亡现象的合适表述，因为人们已经习惯以那样的方式来理解死亡了。只有通过进一步的分析，存在论上充分规定像终结和整体性这样的关键现象，才能对付这种现象。海德格尔在下一节就致力于这个任务。