世界与大地的争执

世界与大地是我们生活于其中的两个基本领域。世界乃是为了所有主体间的联系而敞开的东西，是我们的生存显现的空间。大地是承载我们的根基，是有机体的源生之地，故而被直接等同于自然。与世界不同，即便自然科学在对大地进行研究，大地依旧自我锁闭，保持黑暗。因为世界的敞开趋势与大地的蔽暗倾向相互交错，海德格尔便谈到世界与大地之间的争执。这种争执被作为本有的一个要素来考察。按照海德格尔的看法，自然科学受到一种意志的推动，这种意志要用暴力击穿大地的自我锁闭状态，让光可以完全接近大地，最终将争执取消。

如海德格尔在《存在与时间》中所言，“此在”最重要的“生存论规定”之一是“在世界之中存在”。“此在”“按照它本身的一种存在方式，倾向于从它本质上不断地和最切近地与之有所交涉的存在者（dem Seienden）方面来理解本己的存在”（全集卷2，第21页）⁽¹⁸⁾。这便是“世界”。既然“此在”具有这一“倾向”，对于“基础存在学”而言，有必要引进一种同时为“此在”提供基础的“世界一般之世界性”（Weltlichkeit von Welt überhaupt）的“存在学概念”（同前，第86页）⁽¹⁹⁾。一种特别的“多义性”属于世界这一“生存论环节”（Existenzial）。这一“多义性”分属于四种不同的世界概念。第一种展现了“存在者层次上的”（ontische），指的是作为“能够现成存在于世界之内的存在者之总体”的世界的物性（dinglich）规定。第二种表明了世界的“存在学”规定，即“总是包括形形色色的存在者在内的一个范围的名称”。第三种世界概念则意味着“一个实际上的此在作为此在‘生活’‘在其中’的”世界。（同前，第87页）⁽²⁰⁾最后的第四种意思乃是将世界作为“世界性”来把握。按照《存在与时间》分析“世界一般之世界性”的意图，首先进入视野的是第三种世界概念。而在没有申明运用这种概念的地方便是第一种概念在引导研究。

“实际的此在‘生活’‘在其中’的”环境即此在的“周遭世界”（Umwelt）（同前，第89页）⁽²¹⁾。在周遭世界中关乎“此在”的即对于“器物”（Zeug）（同前，第92页）⁽²²⁾“环顾周遭的（umweltlich）操劳”（同前，第90页）⁽²³⁾。每种“器物”通过各自的“为何之故”（Um-zu）标示其特征。一种“器物”每每“为了某种缘故”被使用，这都是一种“指引”（Verweisung）。在更切近的考察中，这种“指引”显示为每种“器物”各自不同的“因缘”（Bewandtnis）（同前，第112页）⁽²⁴⁾。这一“因缘”即“效用之何所向，合用之何所为”⁽²⁵⁾。“器物”这种“何所向”（Wozu）与“何所为”（Wofür）构成“因缘整体”（Bewandtnisganzheit）之整体关联。每种“因缘”一开始都是在一种“因缘整体”之视域中“才被各自揭示”。“此在”“向来已经”存在于一种这样的因缘整体中并找到方向，这“包含着某种与世界的存在学关联”（同前，第114页）⁽²⁶⁾。不仅是“器物”，每种“存在者”都显示出由这样一种早就敞开了的“因缘整体”所规定。所以海德格尔可以写道：“作为让存在者以因缘存在方式来照面的何所向，自我指引着的领会的何所在，就是世界现象。”（同前，第115、116页）⁽²⁷⁾海德格尔很可能在《存在与时间》中将“器物”及其被整合进“因缘整体”径直理解为“存在者”的惟一范例（der Pa-radigma）。而后来又表明，对以“器物”为起点的“世界一般之世界性”的分析以一种方法上的先行判定——亦即，在世界中首先迎面而来的“存在者”是“器物”，而非某件艺术品或任何别的东西——为依据，这个先行判定从整体上影响了对世界之领会的展开。

在对世界问题——海德格尔思想的重要议题之一——进行现象学式的细致勾勒和集中研究的过程中，海德格尔1934/1935年冬季学期关于弗里德里希·荷尔徳林诗歌的第一次讲授课展示出一个重大转折。通过对这位诗人的深入辨析，海德格尔关于艺术作品本源的探究也从与世界问题的关联中获得了关键启发。

在荷尔徳林颂歌的视野中可以观察到，各种惟有借助诗的帮助才能付诸语言的特性内在于世界现象。这些特性便是如“地基”（Boden），“土地”（Land）或者“在天空之下”（全集卷39，第93页）这样一些现象。这些关于地方的规定统统关系到“大地”（Erde）。生活于世界之中的人安居于大地之上。大地表现为一种特殊的“力”（Macht）（同前，第88页）。这种力首先为世界中的人腾出了地方（Orte）。因为与大地相呼应，作为历史性地“起主宰作用”的历程，世界在何处展现，并非无关紧要。“大地之力”即在于，世界能够变成“家乡”。直到最终，世界能否成为“家乡”的可能性都伴随着海德格尔对世界现象的探究（Erörterung）⁽²⁸⁾。后来在1959年明确提出“泰然任之”（Gelassenheit）这一概念时⁽²⁹⁾，清楚表明了，世界现象如何在与下述问题的关联中得到思索：人是否以及如何能“像在家里一样”（heimatlich）安居世界之中（参见第五章第三节）。

生存于世界之中、大地之上，这使“此在”的特性进一步变得明晰。世界与大地的关系构成的不是僵硬的轴向对立系统，而是一种整体关联，这种整体关联——如同海德格尔探究过的所有“存有”之要素——可依时间和历史而变化。海德格尔在《艺术作品的本源》一文中这样说，世界是“在一个历史性民族的命运中单朴而本质性的决断的宽阔道路的自行公开的敞开状态”（全集卷5，第35页）⁽³⁰⁾。大地是“那永远自行锁闭者和如此这般的庇护者的无所促迫的涌现”⁽³¹⁾。世界是那一“敞开状态”，大地的“涌现”（Hervorkommen）能够进入其中展现开来。大地是那个“庇护者”（Bergende），世界能够“奠基”于其上。

所以，在世界—大地关系中有一种醒目的运动。比如说，大地让植物生长，植物的根扎入深处，大地便这样涌迫入敞开处。为实践（Praxis）和制作（Poiesis）⁽³²⁾释放出空间的世界，需要一个“能够让自己根植于其上”，从而可以依赖的根基。如此生成的运动是一种双向的渗透，一种“相向”（Gegeneinander）。这一“相向”有两方面含义。一方面二者相互需要，从而能够以相互对置的方式扩展自身，另一方面它们相互分离、相互划界。“自行锁闭者”（Sichverschlieβende）不允许任何“敞开状态”（Offenheit），要将“敞开状态”收回自身，如是的“敞开状态”又反过来与在植物的生长中试图扩展自身的“锁闭状态”（Verschlossenheit）相对立。就此而言，大地与世界的“相向”便是一场“争执”（Streit）。海德格尔将这场“争执”作为“存有之真理”的一个标志加以考察。因为“只要真理作为澄明与遮蔽的原初争执而发生”，就存在“世界与大地间的争执”（同前，第42页）⁽³³⁾。“原初争执”（Urst-reit）和“争执”构成的绝不是一种因果关联，那样的话就仿佛存在学层次的运动必须首先为“存在者”中的运动之可能性提供条件。不过在“本有”中，“澄明与遮蔽的原初争执”作为历史的视域，确实被授予了一种优先地位，但并不已然是这一历史整体。

海德格尔的大地概念无疑受到荷尔徳林诗歌的决定性影响，但也回溯到古希腊的phýsis⁽³⁴⁾概念。phýsis一词指向动词不定式phyein，“生长”。phýsis的拉丁语翻译natura则可回溯到动词nasci，“被生出”。两个词与一种特定的现象联系在一起。无论是生长出来的东西还是被生出来的东西，都是从黑暗中出来进入光明，从遮蔽处显现出来，在敞开状态中展现自身。与此相应，海德格尔将古希腊词phýsis翻译为“生发着—逗留着的主宰”（aufgehend-verweilende Walten）（全集卷40，第16页）⁽³⁵⁾。然而一看这个翻译就能清楚，大地概念并不与phýsis完全契合。

所以“生发着—逗留着的主宰”不仅仅是我们将其刻画为自然——我们把大地归诸自然——的东西。自然是一个我们通过种种不同的方式与之相关的特定领域。我们有一具受到疾病威胁的身体，我们繁殖，我们假期在乡间旅行，或者我们因自然科学的成功而惊讶。phýsis之“生发着—逗留着的主宰”超越了这一领域。phýsis“因此原初地既指天空也指大地，既指顽石也指植物，既指动物也指人以及作为人与诸神之作的人类历史，最后也是首先指的是自身也受命运支配的诸神”（同前，第17页）⁽³⁶⁾——简单地说，phýsis是“存在自身”。所以我们可以将大地视为具有phýsis的性质（phýsis-haft），但并不可看作与phýsis完全等同。不过，大地以这种方式属于phýsis，这一点决定性地镌刻在其特性之中。

我们已经习惯于将大地作为一个对象表象出来。据此大地就是物质（Materie）和材料（Material），在这样的观察中，我们很大程度上忘却了在拉丁语materia中可以同时听到的母性（Mütterliche）一词⁽³⁷⁾。对大地这般的理解，遗失了海德格尔归诸大地的phýsis式或者“存在”式（phýsis- oder »seins«-haft）的特性，这样被理解的大地就不是“那永远自行锁闭者和如此这般的庇护者的无所促迫的涌现”。从现代意识中这种大地的含义减损出发就可以把握海德格尔针对自然科学的怀疑，这种怀疑不时以毫不遮掩的拒斥凸显出来。将大地理解为物质时，每个人从自然中察知的现象（Phänomenale）便被驱除了。这同样且尤其发生于当自然科学达到物质的原子和亚原子维度时。此外，在人类经常将自然归诸利用和滥用层次的态度中，这位哲学家察觉出进一步的技术总体化征兆。按照海德格尔的看法，现代技术时代浮现出的大地现象的含义丧失暗示出，世界已经离大地太过遥远。在《哲学论稿》中他写道：“为什么在这样的毁灭中大地沉默了？因为与一个世界的争执，因为存有之真理，对大地而言不被许可了。”（全集卷65，第277、278页）这一解释中首先不明确的是，海德格尔以大地之“沉默”和“与一个世界的争执”之禁止意指什么。

当我们尝试着理解海德格尔以“庇藏”（Bergung）⁽³⁸⁾概念所把握的是什么时，这种思想就变得明白易懂些了。大地之“庇藏”与其在“世界”的“敞开状态”前“锁闭”自身密切相关。1936年在《艺术作品的本源》这篇演讲中海德格尔提到这一现象：我们打碎一块石头后（全集卷5，第33页）⁽³⁹⁾发现的不过又是石头。大地不让自身“敞开”，总是只显示出其黑暗的内在。同时，大地让根源于它的东西，岩石、植物、动物和人，从自身涌现出来并在它上面找到一个位置。源自大地并在大地上显现之物，在它们从大地的黑暗内在涌现出来的同时，又回归大地的黑暗内在，海德格尔将此称为“庇藏”。而按海德格尔的看法，世界倾向于仅仅从明亮与光之层面抓获显现者。我们大致将人的躯体理解为一种单纯的、可以彻底研究的对象（作为“基因组”），在这种时候，便已经遗忘了“庇藏”的维度以及大地。“世界与大地的争执”不再发生了。

但这为什么应该受到批判？为什么我们需要像大地之“庇藏”这样的东西？我们已经解释过，海德格尔的作为“遮蔽之澄明”的真理领会（Wahrheitsverständnis），如何与以下一点密切相关：一切自我显示的东西及其自我显示的领域自己将自己遮蔽起来。“遮蔽”显得是某种属于真理如何发生的原初方式的东西。在与显现着的物共同“在世界之中存在”这个视野中，当我们单单从想要完全地解释这些物的可能性出发时，就将它们的“敞开状态”推及总体，忘记了这种“敞开状态”的相应特性正是在其自我遮蔽中表现出来。而如果将这些物仅仅理解为原则上可透察的对象，就将它们从与黑暗的原初纽带中掳夺了出来。按海德格尔的看法，这就是技术成为面对物的独一无二的基准性态度的进程，这种态度先于所有其他可能的态度——先于宗教的或者艺术的，哲学的或者诗的。

“庇藏”（全集卷65，第389页以下）与“遮蔽”有关系，但指的不是同一现象。在海德格尔所称的“庇藏”之中，“此在”从“世界”，从“敞开域”而出，与大地的锁闭状态相遇。“庇藏”带给物以“遮蔽”的本己特性，例如在一件艺术品中，在一首诗中或者在并非追寻知识的上帝信仰中。即使在“爱”中，“庇藏”也是这样的可能性，即放弃理性化，不去追问我们为什么爱他人。我们不管“遮蔽”的可能原因，因为一种可以解释的爱不再是爱。只有在“大地与世界之争执”中才有这种对“此在”成为可能的“庇藏”，因为“庇藏”只发生于大地与世界互相渗透之处。

为什么我们必需某种在与大地的关系中像“庇藏”——我们的行动和制作过程中的“庇藏”——一样的东西，这个问题可以借助海德格尔的问题“为什么在这样的毁灭中大地沉默了”得到澄清。按照他的看法，一种片面的、向总体（Totale）⁽⁴⁰⁾推进的技术进路给物和人招致了一种既是大地的也是世界的“毁灭”的危险。在我看来，在需要愈加紧迫地反思人类遗传学的可能后果的背景下，首先值得关注的是海德格尔的如下思想：不问问在“遮蔽”中是否包含着为了能够理解我们自身以及他者而必需的源泉，就要将所有能够被意识和能够被制作的事物从“遮蔽”那里抽离，这可能是灾难性的。