关于“爱人”的超阶级性问题

“仁”的超阶级性问题和思想的“普遍性形式”是从孔子哲学讨论中衍生的关于哲学史研究方法论的问题。

如前所述，冯友兰提出孔子的“仁者爱人”的含义之一是爱与自己相对的“别人”。1960年8月5日，李启谦在《光明日报》发表文章，认为冯友兰缺乏唯物主义的阶级分析的观点和方法，把孔子的“仁”说成是“无阶级、无差别、无分别的泛爱”。^[63]1961年8月，关锋、林聿时撰写了《论孔子》，认为孔子的思想体系是折中的杂拌，“仁”是有阶级性的，“‘爱人’不是爱一切人”。^[64]1961年9月27日，北京市哲学会邀请冯友兰作《关于孔子思想》的报告。冯友兰对关锋、林聿时的《论孔子》提出不同意见，认为孔子第一个自觉地提出了世界观的问题，“仁”具有“自我意识”的意义，因而在人类认识史上有重要价值。^[65]不久，他发表《再论孔子——论孔子关于“仁”的思想》，和关锋、林聿时商榷。冯友兰认为，孔子的仁，有作为道德和世界观两种含义。作为道德，即克己复礼和忠恕之道。忠恕之道“在人与人的关系上，是一个很大的进步。这表示，孔子认为自己跟别人是平等的。这也就含有一种意义，认为人与人之间，从一定的角度看，有一定的平等的关系”。^[66]冯友兰认为，“个人的发现以及个人之间有一定的平等关系的认识”，是当时一个新的阶级，即地主阶级意识的表现。他们能“在一定的程度上，抽象地承认，人与人之间有一定的平等关系”。^[67]作为世界观的“仁”，表现了人的自我意识的觉醒，“具有人的类意识和类行为的意义”。^[68]关于“爱人”的“人”，冯友兰不同意赵纪彬的“人”是贵族，“民”是奴隶阶级的解释，认为春秋以后“人”泛指所有的人。如果一方面认为孔子为了调和阶级矛盾才提出“爱人”，另一方面又说“人”指奴隶主贵族，那“爱人”就不是调和阶级矛盾的招牌了。关于“博施于民而济众”，冯友兰认为，确如关锋等所讲，孔子认为是不现实的，因为这需要一定的条件。但孔子“认为这是很应该的。这就不是奴隶主贵族的思想”。孔子至少在理论上承认，对于奴隶阶级也要仁。“在奴隶制向封建制转化的时期，这种理论也还是可贵的。”^[69]

冯友兰借用马克思和恩格斯的概念，认为“仁”是普遍形式的思想。他说，“爱人”、“己欲立而立人”“是以普遍性的形式提出来的。这种形式是不是也有一定的历史意义呢？我认为是有的。马克思和恩格斯有一段话可以说明这一点。他们说：‘事情是这样的，每一个试图代替旧统治阶级的地位的新阶级，就是为了达到自己的目的而不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，抽象地讲，就是赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成为唯一合理的、有普遍意义的思想。进行革命的阶级，仅就它对抗另一阶级这一点来说，从一开始就不是作为一个阶级，而是作为全社会的代表出现的；它俨然以社会全体群众的姿态反对唯一的统治阶级’”。^[70]那么，这种思想是不是欺骗？冯友兰认为，不全是。他继续引用马克思和恩格斯的话说：“革命阶级之所以能够这样做，是因为它的利益在开始时的确同其余一切非统治阶级的共同利益还多少有一些联系，在当时的那些关系的压力下还来不及发展为特殊阶级的特殊利益。因此，这一阶级的胜利对于其他未能争得统治的阶级中的许多人来说也是有利的，但这只是就这种胜利使这些个人有可能上升到统治阶级行列这一点讲的。”冯友兰指出：“这就是说，在一个阶级还是上升阶段的时候，它的思想上的代言人的思想所具有的那些普遍性形式，还不完全是欺骗。”^[71]孔子所代表的是一个上升的阶级，他关于人的思想等，不可能是没落的奴隶主阶级的思想。“这些思想，不管它的欺骗性大小，在当时说，都是比较新的进步思想。这些思想是没落阶级所不能有的。”^[72]孔子在中国哲学史上首次提出了人必须有一种自觉的世界观的思想，这个世界观就是“仁”，有这种世界观的人叫做“仁人”。孔子提出世界观问题，具有重要的意义，是人类自觉的表现；忠恕之道，表现了人与人的平等；“仁”也有人的自我意识的意义，有人的类意识和类行为的意义。孔子哲学在几千年能够处于统治地位，固然由于统治阶级的支持，也由于它本身能够有很大的影响，这不是一个杂拌体系能够做到的。

关锋、林聿时很快发表了《再论孔子——兼论哲学史方法论的一个问题》，对冯友兰的商榷作出了回应。他们认为，社会存在决定社会意识的历史唯物主义根本原则“是哲学史研究工作的根本的方法论。这一根本方法，要求对历史上的哲学体系和每一哲学命题作历史的具体的分析，而不能脱离历史作孤立的抽象的逻辑分析”。^[73]“所谓历史的具体的分析，即根据一定时代的社会制度、阶级斗争分析哲学命题的固有的意义”。如果脱离历史对哲学命题作抽象的逻辑分析，就会牵强附会，把古代思想现代化，“把古代一个哲学命题从逻辑上可能推演出来的意义当作它实有的意义，这也就是把今人的思想强加给古人。这种做法还可能把我们的哲学史研究工作引向超时代、超阶级的错误道路上去”。^[74]关锋、林聿时强调，对于孔子学说的核心——“仁”，应“放在一定的历史环境下，放在春秋时代的‘阶级统治形式改变的事实’、阶级斗争的事实中进行考察，追溯孔子的仁学的萌芽，揭露孔子仁学的对立面，从孔子仁学同当时其他思想的对立中把握它的具体的内容和阶级实质。只有这样，才能解决问题，才‘不致纠缠在许多细节或各种争执意见上面’”。^[75]是进行具体的历史分析，还是进行抽象的逻辑分析，是研究孔子仁学的方法论的关键。这里的“逻辑”有两个含义：“抽象的逻辑”和与历史一致的“逻辑”，即辩证法意义的“逻辑”。关锋认为冯友兰用前者代替了后者。

关锋、林聿时认为，孔子代表没落、保守的奴隶主贵族的利益，基本面是保守和反动的。“己所不欲，勿施于人”的“人”，不是一般意义上与自己对立的他人，如果这样解释，“‘人’就成了超历史、超阶级的，不是处在一定历史时期和一定阶级地位的人了，而‘立’和‘达’就成了空洞无物的超阶级、超历史的东西，孔子的仁学也就被解释成资产阶级的人本主义了”。^[76]他们提出，孔子的仁学的历史背景有两方面：一是适应氏族制度的瓦解来讨论人和人的关系；一是当时新兴地主阶级和奴隶主阶级之间的激烈斗争。前一方面决定了它的进步性，后一方面决定它的保守性。孔子仁学的主要方面是适应保持奴隶主统治的需要，调和阶级矛盾。他们提出，《左传》、《国语》中关于“仁”的说法可分为三类。一类是礼让、敬、爱亲、不怨、不比周等，这些是针对臣弑君、子弑父的，是调和统治阶级内部矛盾的，“孔子的仁学就是这种流行观念的集中化和概括化”。^[77]也有一种仁，如“杀无道而立有道，仁也”；“见不仁者诛之”、“夫仁者讲功”等，这些是地主阶级的仁学，“孔子的仁学基本上是奴隶主阶级的仁学，而和新兴地主阶级的仁学的观点相对立”。^[78]此外还有劳动人民的仁学，“为富不仁，为仁不富”等。《论语》中“人”指的是奴隶主阶级和新兴地主阶级以及自由民，“民”指奴隶；在“仁”、“礼”关系中，“礼占有主导的地位，恢复周礼便是他的主要任务”。孔子思想有没有一些进步意义？关锋、林聿时认为，孔子的思想虽比西周奴隶主有所进步，但进步性并不强。不久，他们又在《光明日报》发表《三论孔子》，认为孔子的“克己复礼”，所复的是要瓦解的周礼。所谓孔子是“托古改制”，名义上是恢复周礼，实际是创造地主阶级的“礼”的说法是没有根据的。周礼是一种等级制度，它按照天子、公侯、大夫的级别规定礼典。“礼不下庶人”不是说“礼”对于庶人没有约束力，而是庶人所必须遵守的，不存在下到庶人不下到庶人的问题。“齐之以礼”是说大家都要遵守“礼”，强调的是“礼”的教化作用，而不是说对庶人一律平等对待。^[79]

针对冯友兰的观点，赵纪彬也发表了《仁礼解故——〈论语初探〉补编初稿之一》，加入讨论。赵纪彬重视“己”的范畴，指出“为仁由己”的“己”与“人”对称，是春秋井田制瓦解，新兴个体经济发展时期“个体私有制经济范畴”的“人格化”，在孔子的“仁”的思想中具有“主体的意义和方法论的出发点地位”，“在一定程度内反映了新兴封建生产关系发展的要求”，^[80]是孔子思想积极的一面。“克己”强调的是“发挥个人主观能动性”。“克”是能、肩任、堪任；“己”是“仁”的主体。但是，“己”的视听言动都受“礼”的支配，“礼”对于“己”成为先验的支配力量，则是孔子思想的历史局限性或阶级局限性所在。孔子以“复礼”为“为仁”目的，在“仁”、“礼”关系中，“‘礼’为第一位，‘仁’为第二位，亦即不是用‘仁’来改造礼，而是用‘礼’来限制‘仁’。此是孔子思想历史局限或阶级局限的另一主要标志”。^[81]赵纪彬认为，“‘由己’与‘复礼’相矛盾，‘克己复礼为仁’乃是调和矛盾的命题，孔子关于‘仁’的思想亦即在‘人’的内部调和矛盾的折衷主义思想”；“‘仁’的折衷主义思想，在由奴隶制向封建制转化的春秋过渡时期，从客观上看，是封建生产关系尚未取得统治地位的反映；从主观上看，则是孔子的维新政治立场的集中表现”。^[82]孔子的维新路线的特点是既害怕礼被“革命暴力”从根上被摧毁，又不甘与楚狂接舆等极端维护井田制那样的人同样逆流而动，企图对“礼”酌加损益，延续其存在，“力求在‘礼’的约束下通过维新道路过渡到封建制社会”。“所谓维新路线的折衷主义实质，即从解决‘己’与‘礼’的矛盾中暴露出来。……与‘克己’、‘由己’同时，孔子又提出了‘絜己’、‘修己’、‘恭己’以及‘行己有耻’和‘其行己也恭’，均表明当作个体私有制经济范畴人格化的‘己’，在孔子的仁的思想中，虽给予了主体的意义和方法论的出发点地位，而却不允许‘己’无节制的发展，亦即‘己’必须屈抑于‘礼’。”“所谓以‘礼’约‘己’，其经济意义即是要求个体私有制与井田公有制并存，而此种并存的实质，亦即限制新兴的个体经济的充分发展。”^[83]“在春秋过渡时期，对于个体私有制的新兴封建经济，不为之开辟应有的场所反而限制其充分发展，实乃阻碍历史前进的一种保守的甚至反动的政治主张。”^[84]“孔子以‘礼’限定‘仁’而不以‘仁’改造‘礼’的折衷主义调和思想，相对于奴隶主阶级的死硬派（君子而不仁者）而言，固有其进步性；但相对于新兴个体私有制利益担当者的变革路线（未有小人而仁者），则是一种‘促退’或‘桎梏’性说教。但亦正因为‘仁’系为‘礼’所限定，而‘己’又必为‘礼’所约束，亦即政治标准与伦理标准均以‘礼’为内核，故孔子思想中的‘仁’与‘人’，遂亦各有具体的历史内容或阶级意义，而绝非‘一般的’或‘抽象的范畴’。……并不能如冯先生所解，认为孔子关于‘仁’的思想为‘爱一切人’。”^[85]赵纪彬又补充了三个论点：首先，人是一切社会关系的总和；其次，《论语》中的人具体名目颇多；再次，孔子对一切人并未一视同仁，所谓“爱人”照字面上讲是爱一切人的说法，不是从客观事实而是“从观念出发”的，只是“字面上”的孔子思想；受礼限定的“仁”也不是“爱一切人”的抽象德目，而是有阶级内容的上层建筑。宋明理学把“克”释为“胜”、“去”，把“己”释为“私”、“私欲”，把礼释为“天理之节文”，由此引出天理人欲对立的话题，清儒如毛奇龄等对此已经揭露，颜李学派也进行了彻底的批判。“‘克’与‘己’二字字义训解的歧异，实质上乃是唯物主义与唯心主义斗争的标志。”^[86]程朱训“己”，“将春秋过渡时期的个体私有制经济担负者抽象化，从而失去‘己’的阶级内容和历史意义，以便于身份性地主阶层用‘克尽己私’的理论武器，以抵制非身份性地主阶层的‘变法’及所谓的‘功利之学’，进而向农业、手工业生产者群众遂行‘以理杀人’的思想斗争”；冯友兰“则将程朱所抽象化者‘接着’更进一步抽象化，以致将‘克己’训解成为资产阶级的‘平等’观念。……冯先生所讲，乃是孔子关于‘仁’的思想的本义。亦正因为如此，其训解的抽象化方法和得出的现代化结论，亦即去孔子的‘克己’本义愈远，并陷于自己矛盾而不自知”。^[87]赵纪彬问，马克思和恩格斯在《神圣家族》中批判的资产阶级的自我意识，即“把别人当作和自己平等的人来对待”的意识，如果可以与孔子的“仁”互训，那么，奴隶制、封建制、资本主义制度之间是否还存在本质区别？^[88]

1962年6月，中国科学院山东分院历史研究所等单位举办孔子学术研讨会，冯友兰在会上发言，重申孔子的“仁”是超阶级的，孔子的“泛爱众而亲人”，“众”就是劳动人民，就是平民。在阶级社会里，虽没有超阶级的爱，但有超阶级的思想和言论。孔子的“爱人”是超阶级的，只是不能实行罢了。超阶级的言论也并不一概是虚伪的。春秋末期封建地主和其他反奴隶制的阶级利益有一致的地方，所以孔子提出“爱人”，并不全是虚伪。^[89]会后，冯友兰发表了《再论孔子》，认为在一定的历史条件下，一个思想家的思想即使有很少的新内容，也必须承认，这个思想家是进步的。仁和教育思想是孔子思想中新的一面，春秋又是从奴隶制向封建制转化的过渡时期，所以仁和教育思想是孔子思想的主要内容，孔子是当时新兴地主阶级的思想代表，是一个改良主义者，他的思想中新的一面是主要的，维护旧制度一面不是主要的，所以孔子基本上是进步的。^[90]

对于关锋、林聿时的观点，晁松廷提出了不同意见。他指出，关锋、林聿时认为孔子的仁学是奴隶主贵族的仁学，不是新兴地主阶级的仁学，他们对于孔子仁学的论证，在材料、观点、方法解释方面存有很大的距离。从季氏和孔子的关系上看，孔子是季氏所提拔，季氏和孔子关系始终不坏，孔子不是反对季氏、拥护鲁国公室的人。孔子堕三都是为了消灭阳虎等陪臣，巩固季氏实力，而不是巩固鲁国公室。从季氏实行田赋上看，孔子并不是反对田赋，而是反对加重对人民的剥削。季氏逐出鲁昭公多年，孔子对此并没有批判；孔子周游列国，也没有恢复鲁国公室的言论。所以，孔子并不反对季氏，也不是要张公室，“他是站在新兴地主阶级的立场，顺应历史潮流前进的”。^[91]关于仁学问题，在他看来，关锋、林聿时认为孔子的仁学属于奴隶主阶级的仁，并不符合孔子仁学的本来面目。他们强调关于孔子的“仁”是“礼让”，可是孔子提出过“当仁不让于师”，“见义不为无勇也”，可见“礼让说”并不准确；而“仁人不党”有直接的事实，与孔子的“己欲立而立人”意义不同。“立人”之“人”不是异党，“己”不是“己党”。“君子周而不比”，与孔子的仁学没有直接关系。丽姬所说的“仁不怨君”与“己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨”没有联系。视民如子与孔子的节用而爱人是吻合的。孔子亦不排斥功利，仁学以功利为主要内容，如对管仲的称赞、对子产不毁乡校的称赞，都是以功利为标准的。晁松廷认为，孔子仁学反映了时代精神的特点，对于人民力量的认识也清楚，所以仅仅从当时个别人关于仁的说法中找孔子仁学的来源是不全面的；“同时只从合于主观意图的观点来找个别例证，更难符合孔子仁学的真正来源”。^[92]“人”和“民”的用法没有严格区别，如“中庸之为德，民鲜久矣”，如果“民”为奴隶，要求其具有中庸之德，便不合理。“孔子的仁学，是顺应着奴隶解放潮流而提出的创见，他吸取了春秋时期关于进步方面人的概念成分而更有系统的学说，认识到春秋时期进步人士所论证的人民在当时社会所起的伟大势力。因而在他的仁学中反映了当时社会变革时期对人的重视。爱人是孔子仁学的中心内容，而人是包括民的。仁爱不专是对统治阶级而言的。……孔子仁学是有系统的创见。但他受了传统的礼的限制，时代的限制，有一定的保守思想。然这对奴隶解放确起了促进作用。”^[93]关于孔子复礼问题，晁松廷认为，关锋、林聿时不同意孔子对于周礼作了基本修正的观点，认为持这种观点的人只有“礼下与庶人”一条。其实，证据不止一条，如创办私学打破了官学制度，举贤才打破了世袭制度，“吾其为东周”是夺权建立新王朝的思想，还有改正朔易服色的思想等。周礼的重要内容为军事和祭祀，但孔子说军旅之事乃未学也；又说“敬鬼神而远之”，把周礼认为的大典看得无足轻重，所以说孔子以复周礼为己任，说不通。总之，仁学是孔子的中心思想，反映了历史的趋势，代表着人民性。

对于赵纪彬的《仁礼解故》，冯友兰发表了《再论孔子关于“仁”的思想》。他指出，“克己”的“克”有“胜”和“能”两个意思，《左传·昭公十二年》楚灵王和子革的对话中，已经以“胜”解“克”，以“克己”为“胜己”，何晏《论语集解》引马融说，以“约身”解“克己”。历来经学家都作“克”解，清儒进行了翻案。这种翻案是他们与程朱道学进行斗争的一部分，他们的斗争有积极意义；但作为对于《论语》的解释，则是不正确的。作“能”的“克”在古汉语中一般还结合有一个动词，如“克明峻德”、“克配上帝”等，而“克己”的“己”是名词；《论语》下文讲“四勿”，恰好也是节制的意思。“克己”也是要靠自己的努力，所以“为仁由己”。孔子虽然“复礼”，但他的“礼”已经注入了“仁”的内容，与周礼不同，以新充实了旧，旧也变了质。具体是礼要下及庶人，这样礼就与原来的周礼不同。“孔子所说的‘爱人’就其普遍的形式说，是超阶级的爱。在阶级社会中，超阶级的爱是没有的。但是超阶级的爱的言论和主张是有的。这是两回事，不可混同。”^[94]赵纪彬和关锋都认为爱人是爱本阶级的人，但又说“爱人”是调和阶级矛盾，这其中存在矛盾。主张阶级调和的人，思想并不都是杂拌。高赞非也认为，“仁”不仅是忠恕，而是多层次的，其一般层次是“爱人”，即封建的人道主义，其特殊意义则是一种忘我的、无私的、积极奋发的精神，是孔子所指的最高的道德标准。它是孔子世界观的重要组成部分，是他的一切思想的出发点。^[95]不久，冯友兰又发表了《关于孔子讨论中的一些方法论问题》，提出了评价孔子的四个方法论问题：第一，孔子代表的是剥削阶级，所以不能用非剥削阶级的标准要求他，认为他不反剥削所以就不进步甚至反动；第二，地主阶级是当时新出现的一个进步阶级，孔子的思想基本上符合地主阶级的利益，在当时是进步的，不一定代表人民进行革命才算进步；第三，奴隶社会和封建社会的差别没有资本主义社会和封建社会的差别那么大，等级制度在奴隶社会和封建社会都有，孔子在这方面的言论和思想不能证明他是什么阶级的代言人；最后，划分奴隶社会和封建社会的区别在于剥削方式的不同，其余的都不相干。从上几点看，孔子主张复礼，但等级制不是奴隶社会所特有的，与奴隶制的剥削形式也不一定有必然联系，由此不能断定孔子的思想是反动的。孔子反对较重的剥削，在一定程度上把劳动人民当人看待，孔子“从仁发现‘人’”，“他的爱人，是有普遍的形式”。^[96]冯友兰引用马克思《资本论》的一段话作为理论根据：“在某种意义上，人是和商品一样。人到世间来，没有携带镜子，也不像菲希特派的哲学家一样，说‘我是我’。人最先是以别一个人反映自己。名叫彼得的人会当作人来和他自己发生关系，是因为他已经把名叫保罗的人，看作是和他自己相同。这样，有皮肤毛发的保罗，就用他这个保罗的肉身，对于彼得，成为人这个物种的现象形态了。”^[97]孔子的“仁”在一定程度上反映了奴隶得到解放和新的生产关系产生的社会事实，孔子重视“仁”，表明他拥护新的生产关系，他以普遍的形式提出“仁”，是当时地主阶级向奴隶主阶级争取劳动人民的武器，无论“仁”的思想在孔子哲学中分量有多大，都必须承认孔子是一个进步的思想家，因为他提出了一些新的东西。^[98]

在讨论中，对于孔子的“仁”、“礼”思想等，正、反两方面都充分发表了自己的意见，客观上加深了对孔子的理解，成为中国哲学史研究的可积累性成果。但是，当时的研究是在“革命史观”的框架下把研究作为进一步革命的一个环节进行的，评价的标准都是从革命出发，对古人未免苛求过甚。冯友兰所提出的四点，其实都是针对“革命逻辑”的。至于训诂，则和思想形成复杂的关系。赵纪彬对于“人”、“民”、对于“克”的考证，一方面启发了理解孔子思想的另一个角度，另一方面也使我们对究竟是训诂决定观点还是观点决定训诂感到困惑。