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人道精神之阐扬

时间:2022-09-01 百科知识 版权反馈
【摘要】:人道精神之阐扬_读典国学一日一语:兼爱天下墨子一日一语国家务夺侵凌,即语之兼爱、非攻。因此学术界有称墨子为中国古典人道主义的伟大代表。比较而言,墨子以兼爱、非攻立论的人道精神,发生于中国特定的社会环境和文化背景中,其基本观念虽有功利主义色彩,但并不主张个人主义,而是倾向于群体主义的。兼相爱、交相利,此圣王之法,天下之治道也。爱人之亲,若爱其亲。

国家务夺侵凌,即语之兼爱、非攻。

——《鲁问》

这是墨子“必择务而从事”的一个要目,也是墨子思想的中心观念,体现了墨家的基本政治主张和思想纲领。

“非攻”之说,旨在批判和否定当时国与国相侵凌、人与人相残杀的现象;倡导“兼爱”则是对理想社会秩序和人际关系的向往与追求,都内在地具有人道精神。因此学术界有称墨子为中国古典人道主义的伟大代表。但“人道主义”作为西方的学术用语,应用于墨家思想主旨的研究,当注意通过比较来揭示各自的特色和价值。

人文主义”一词,首见于公元前150年罗马望族西庇阿(suipos)的提倡,其中心观念是对人自身的认知和价值肯定,和刻于雅典德尔斐神庙正门面的太阳神喻示“认识你自己”是相一致的。太阳神的喻示表达了尊重人的价值,弘扬人的德行、智慧的观念,构成了古希腊传统中的人道精神。

欧洲文艺复兴时期的人文主义者在复兴古希腊传统的旗号下,肯定人的主体地位和人格尊严,颂扬人的理性和理想,提倡人的个性解放和自由、平等,探索经验知识和科学真理,发展出近代人道主义思潮。但这种人道主义是在“走出中世纪”的过程中诞生的,其特点是针对“神文”讲“人文”,针对宗教禁欲讲“人性”。它强调人作为一种个体存在,具有物质追求和生活享受的合法权利,在价值观上导向个人主义、功利主义和享乐主义

比较而言,墨子以兼爱、非攻立论的人道精神,发生于中国特定的社会环境和文化背景中,其基本观念虽有功利主义色彩,但并不主张个人主义,而是倾向于群体主义的。

兼相爱、交相利,此圣王之法,天下之治道也。

——《兼爱中》

把“兼相爱、交相利”原则,提高到“圣王之法”、“天下之治道”的高度来看待,是墨子对兼爱学说的价值定位,也是墨家人道精神的具体体现。

我们知道,孔子贵仁,讲“仁者爱人”。墨子贵兼,侧重兼爱。两人都慎言天道而热衷于人道,又皆以“爱人”为人道之宗旨。这是墨学与儒学的相通之处。

《礼记•大传》讲到:“圣人南面而听天下,所且先者五,民不与焉。一曰治亲,二曰报功,三曰举贤,四曰使能,五曰存爱。”而墨子就采纳了其中的“举贤”、“使能”、“存爱”三项。可见,墨子的兼爱和儒家的人道(即圣王仁义之道)有一定的渊源关系。

不过,当墨子基于人道原则引申出兼爱学说时,反过来又对儒家人道观念作了新的解释和发挥,表达了墨儒两家人道精神的差异。首先,墨子立足于“非儒”,排拒儒家的宗法礼乐观念,他在亲疏不别、贵贱无分的意义上讲兼爱,克服了儒家“仁者爱人”的血亲局限。其次,针对儒家的“天道仁爱”观念,宣称“翟以地为仁”,认为地不仅殖养万物,且为“民衣焉、食焉、死焉”的根本,主张效法地德广博,充实了“兼爱”的丰厚内涵,这又是儒家“人道”所不及的。另外,墨子又联系“交相利”讲“兼相爱”,强调两者兼有才是“圣王之法”、“天下之治道”,其兼爱主义的道义论和功利论是可以相容的。

可见,墨家之人道精神不仅与西方近代人道主义有别,且对儒家人道学说作了修正和发挥,尤值得我们重视。

体,分于兼也。

——《经上》

墨子作有《兼爱》上、中、下三篇,颇为详细地阐述了兼爱学说的基本内容和政治功能、伦理价值,但对“兼爱”一词的语义揭示和概念分析却显得不甚明确。而且,墨子又将兼爱和天志、明鬼观念相联,影响了对“兼爱”学说价值内涵的深度发掘,这在后期墨家那里才有所弥补。

在辞源学上,“兼”的本意为一手执两禾,引申为兼有、兼顾等义。《经上》篇提出“体,分于兼”的观念,围绕着兼与体的关系,把“兼”定义为整体、全部。在后期墨家看来,事物的总体称“兼”,事物的部分或局部称“体”,部分(体)是由总体(兼)中区分出来的,故曰“体,分于兼”。《经说上》篇还曾举几何学上线与点的关系为例,作进一步说明。

用“兼”与“体”的区分来讲兼爱,说明了墨家之兼爱是对应于爱部分、爱局部的体爱而言,强调了要爱全部、爱整体,推及于爱人则爱人类之全部,爱一切人。故《小取》篇提出“爱人待周(周遍)”,《大取》篇主张“爱众世”与“爱寡世”相若。而《经下》、《经说下》篇则进一步论证了“无穷不害兼”,“不知其所处不害爱”等观点,认为兼爱不受时间、空间条件的限制,也不因人之居处的变动不定而受到影响,这就明确肯定了兼爱具有对人的“尽爱”、“俱爱”、“周爱”的含意,同时对墨子兼爱之“兼”的内涵也是一种深刻的揭示,形成了一种博爱的人道意识和救世精神。

爱人之亲,若爱其亲。

——《大取》

以亲情爱他人,如爱自己的亲人。这是后期墨家对墨子兼爱说的概括表述,也进一步表达了“爱无差等”的思想观念。

“爱无差等”,道出了墨家“兼爱”说的真意,这就是突破血缘亲疏远近和贵贱等级身份的差别,而施以平等的普遍之爱。

当然,表面上看,孔子也讲过“泛爱众”、“博施济众”的话,似乎有兼爱意味,但孔子的“爱众”、“济众”仍是以严辨亲疏、贵贱之别,君子、小人之分为前提的。他说“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也”(《论语•宪问》),认为小人之中不会有仁人,这仁爱是对局部性、部分人讲的。因此《经上》篇说“仁,体爱也”,断定了儒家仁爱决非“兼爱”,而是“体爱”。

正因为如此,墨子的“兼爱”就是直接从批判儒家“亲亲有术,尊贤有等”的观念出发,打破宗法意识的束缚,用“兼爱”来对抗并代替儒家的“别爱”(“体爱”),从中发展出人类普遍之爱。

以此立论,墨家甚至一反当时奴隶主贵族的等级偏见,把“臧”(奴隶)、“获”(婢役)等“卑贱”之人也纳入“爱”的对象范围。后期墨家的著作中有许多对臧、获之人生活、疾病、死葬等情况的关切言辞,以至提出诸如“获,人也;爱获,爱人也。臧,人也;爱臧,爱人也”的观念、主张,都集中反映了墨家周爱他人、兼爱天下的人道精神。

以兼相爱、交相利之法易之。

——《兼爱中》

不管从政治论还是从伦理学的角度看,墨家的兼爱和儒家的仁爱都是有差别甚至是对立的。

这种差别以至对立的根基就在于对待当时社会宗法结构的态度。如果说儒家的仁爱观念以其和宗法结构、宗法观念的适应而表现出一种现实的世俗性品格,则墨家的兼爱旨在批判和否定宗法结构、宗法观念,追求对现实社会秩序的超越而带上了理想主义的色彩。但即便如此,墨家的兼爱并不排除现实功利的考虑。墨子曾引进“义”的观念来解释“兼爱”,《贵义》篇说“万事莫贵于义”,而他讲的“义”,即是“兴天下之利,除天下之害”。所以,他提出“兼以易别”,主张“以兼相爱、交相利之法易之”。

“兼相爱、交相利之法”,强调的是“义即利”或“义在兴利除害”。这表述了一种义利统一的思想,讲利不离义,则其“利”所指不是一己一时一事之利,应是对他者、天下人有“利”,是谓“公利”。为此,墨子常常将“爱人”与“利人”并提,提倡“兼而爱之,从而利之”,以“利人”作为“爱人”的前提和目的。他又通过对“欲义为上”的解释,认为“万民被其大利”才是真正的“义”,这就肯定了兼爱和义利的内在结合,把兼爱精神和功利主义联系起来了。

倡导兼爱,是人对德行的追求,属于精神价值的范畴,但人还有功利价值的追求。墨家已意识到两者之间的内在关联,肯定了“兼相爱”与“交相利”的统一,这涉及了人类价值追求的基本点,丰富了哲学与伦理所讨论的永恒主题。这对现代人生精神价值的塑造有着积极的启示意义。

别非而兼是者,出乎若方也。

——《兼爱下》

墨子提倡“兼爱”,一个重要立论根据就在“别非而兼是”。

何谓“别”?墨子认为“别”是出于社会等级名分差异而引发的人与人之间的相害相斗,故又叫“交别”。他从别与兼各自产生的源头加以考察,指出“今吾本原‘兼’之所生,天下之大利者也;吾本原‘别’之所生,天下之大害者也”,揭示了“兼”起于“天下之大利”,“别”生于“天下之大害”,进而断言:“别非而兼是者,出乎若方也。”认为互相交恶是错误的,互爱相亲才是正确的,这是从“爱人而利人”这个原则引申出来的。主张从否定交别、肯定兼爱的角度解决“兴利除害”的问题,这是出于对社会混乱现象作探源求根式的思考。

“别非而兼是”,这是对儒家礼乐思想和等级名分观念的尖锐批判,一度成为儒墨两家激烈论争的焦点。据史载,儒家信徒巫马子曾面责墨子,说“我与子异,我不能兼爱”,自称他爱家人胜过爱同乡,爱父母胜过爱其他家人,爱自己胜过爱父母,以至申明“有杀彼以利我,无杀我以利彼”(《耕柱》),以个人中心、家庭本位的“别爱”观念来否定兼爱。墨子则用归谬法予以驳斥,指出别人将会按你巫马子的逻辑,“以子为施不祥言者”,于是不管喜欢还是不喜欢你主张的人都想杀你,这岂不要惹祸招身?!而你硬要说惹祸招身的话,那就是“荡口”(空言妄语)了。

明白了“别”之原生,弄清了“乱”之所起,则推行“别非而兼是”就有了可靠的保证和恰当的方法。当然,囿于立场和眼界的限制,墨子不可能真正揭示“交别”、“世乱”的社会根源,但他那种求根探源的态度和处事方式,还是积极的、有价值的。

厚人不外己,爱无厚薄。

——《大取》

爱他人也包括爱自己,故兼爱不应厚此薄彼。提出“爱无厚薄”一说,是后期墨家对墨子兼爱观念的一种引申。语出《大取》篇,旨在强调爱人和爱己的统一。

“爱无厚薄”之“薄”,吴毓江著《墨子校注》读作“博”,似不妥。孙诒让撰《墨子间诂》将“薄”视同于厚葬、薄葬之“薄”,可能更符合墨家用词的原意。《大取》篇曾说到“为长厚不为幼薄”,以为亲虽有远近、长幼之分,情有厚薄之别,但“亲至薄不至”,对至亲(近亲)可以有厚爱,却不能对疏亲(远亲)施薄。故兼爱所加,不能因为人之亲疏远近而有厚此薄彼的偏向。《大取》篇还讲到:“爱人不外己,己在所爱之中。己在所爱,爱加以己。伦列(即‘平等’)之爱己,爱人也。”主张破除人我对立之谬见,而相融于人类之中。己亦人也,故爱人并不排斥爱自己。平等地爱自己,更不能离开爱他人。从这样的意义上看,“爱无厚薄”就是要人在人际关系的彼我、群己之间取消一切亲疏、长幼、贵贱等级的差别,不搞厚长薄幼或厚此薄彼那一套“体爱”和“别爱”,而是全面地实施平等之爱。墨家真是看到了人与人虽有亲疏远近之分,但人同此心,人同此情,都是对应平等的,故主张“爱无厚薄”,必须普遍施爱。

平等之爱,作为人类的政治理想和道德理想,也是博爱及人道精神的表现形态。墨家以为通过“爱无厚薄”的提倡,可以实现人类平等和兼爱。但这在“人以群分”的古代,实难以推行。当然,“爱无厚薄”的博爱理想,毕竟可以为现代人的价值追求注入平等观念和道德理想的因素,足以为人们所珍视。

使天下兼相爱,爱人若爱其身。

——《兼爱上》

使天下人互相爱善,就要爱他人如爱自己。在如何处置人与己关系的问题上,墨家提出“爱人若爱其身”的原则,强调“兼爱”要有“爱人如己”的意识和心态,表达了“为彼犹为己”的价值理想。

“爱人如己”,首先出于对所爱对象(天下人)的尊重和价值肯定,这是墨家人道精神的体现。《经说上》还说真正的“爱人如己”不能因“用民”而去“爱民”。为役使百姓而爱百姓,其爱是私利的;不为用民而爱民,源于真诚的动机,才是利公之爱。如若为用民去爱民,那就是把民众当牛马一样了。其次,“爱人如己”还要有人同此心、心同此情的心理和情感体验,设身处地考虑问题,确立人与人之间的对等关系,此即墨子所说“视人之身若视其身,视人之家若视其家”。在墨子看来,“爱人如己”的意识和心态,实源于“为彼犹为己”的信念。“为彼犹为己”,基础和前提在“为彼”。把“为彼”放在首位,保证了“兼爱”出于公心,为己和为彼就有了内在统一,“兼爱”观念才能落到人际关系处理的实处。墨子真诚地相信:“爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之。”爱利他人者,必得到被爱、有利的回报。这实际上把《诗经》描述的“投我以桃,报之以李”的敦厚民德,引申为普遍的人道精神。

若使天下兼相爱,爱人若爱其身,犹有不孝者乎!

——《兼爱上》

墨家倡导兼爱,因其与儒家“别爱”的对立,而一直招致儒家的责难和批驳。其中最激烈的要算孟子了。孟子称:“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。”(《孟子•滕文公下》)他直斥墨家兼爱为“禽兽”之言,其主要依据是说兼爱违背了孝亲之道。其实,孟子的指责不仅失之偏颇,而且大有谩骂式攻击的味道,很失儒家风度。因为,墨家讲兼爱,并没有脱离孝亲,而且多次举事说理,阐述兼爱与孝亲的联系。墨子已经意识到兼爱推行于君臣、父子之间,关键在于实施孝慈原则。他指出“臣子之不孝君父,所谓乱也”,而“子自爱,不爱父”,“弟自爱,不爱兄”,也会导致乱。他又说:“父之不慈子,兄之不慈弟,君之不慈臣,此亦天下之所谓乱也。”——反过来也一样,父、兄、君不能对子、弟、臣有慈爱,同样是乱起的根源,所以,君臣、父子、兄弟之间要兼相爱,当然应以孝慈为本。

推而扩之,“如使天下人都相亲相爱,像爱自己那样爱惜他人,那天下何来不孝之人!”墨子强烈质疑儒家关于兼爱与孝慈必分的论调,真诚地相信,如果人们都像爱自己那样爱他人,就不可能不孝,也不会有不慈。所说“君臣相爱,则惠忠;父子相爱,则慈孝;兄弟相爱,则和调”就确认了君臣、父子、兄弟之间以“爱”为纽带而形成的相互制约的伦理关系。

兼爱和孝亲观念相适应,虽系墨家为避免和儒家宗法观念的冲突而提出的,但这种适应,却着眼于兼爱观念和血缘亲情、家庭伦理的协调与结合,表达了人际和谐、社会稳定仍以家庭为本的思想。

当察乱之何自起?起不相爱。

——《兼爱上》

当代存在主义哲学家卡尔•雅斯贝尔斯提出过著名的“轴心时代”观念。认为从公元前800年到公元前200年——人类的精神基础同时地或独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊开始奠定。在中国,这是孔子、老子、墨子的时代。他在《人的历史》中断定这个时代的中心课题是“思想家在盘算人们怎样才能够最好地生活在一块,怎样才能最好地对他们加以管理和统治”。雅斯贝尔斯提出“轴心时代”文化的中心课题为“管理”,倒是与汉代《淮南子》认定诸子之学皆“务为治”不谋而合。

事实上,墨家思想宗旨在兼爱。但兼爱不仅是伦理学观念,而且也是一种政治学、社会管理的学说。这就涉及墨家兼爱学说的价值和社会功能问题,说明墨家之“兼爱”首先是用于去乱、归治,作为救世的药方和良策。所以,墨子经常思考世乱的原因,强调“以治天下为事者也,不可不察乱之所自起”(《兼爱上》)。

尽管墨子并不懂得世乱根源须从社会经济的、阶级斗争的背景中去寻找,但他尖锐地指出“当察乱之何自起?起不相爱”,认为社会动荡混乱的根源在于人们不互相友爱,主张在政治伦理的层面上揭示世乱之因,探讨治乱之方。

他归纳了当时世乱的四类现象:一是君臣、父子、兄弟之间各自利而互相损害;二是盗贼者“窃异室以利其室”,“贼人以利其身”;三是大夫“乱异家以利其家”;四是诸侯之间各“攻异国以利其国”。他揭露了独知爱其国、独知爱其家的“别爱”、“自利”观念和行为,疾呼要“非之”、“易之”。这都是警世之言。

仁人之所以为事者,必兴天下之利,除去天下之害。

——《兼爱中》

“兴利除害”是墨家兼爱说的核心思想和根本主张,被称作仁人之事、圣者所为,也是直接用于救乱补弊的。

世乱为天下的祸害。“然当今之时,天下之害孰为大?”墨子以为有三:“大国之攻小国也,大家之乱小家也,强之劫弱,众之暴寡”,一也;“为人君者之不惠也,臣者之不忠也,父者之不慈也,子者之不孝也”,二也;“今人之贱人,执其兵刃、毒药、水火以交相亏贼”,三也。这是指国与国之侵凌,君臣父子间之背伦,人与人相残等三个方面。世道之乱,天下之害,为墨子所深恶痛绝。那么,“既以非之,何以易之?”墨子主张“以兼相爱、交相利之法易之”。他强调:“仁人之所以为事者,必兴天下之利,除去天下之害,以此为事者也。”按墨子的设想,兼相爱、交相利,就是“视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身”,以对待自己的爱心爱人利他,这样也就可以除去天下之害了。当然,除去天下之害,推行兼爱,并非易事,墨子就曾面对众多的责难。但他坚信:兼爱之难,非行难而在于知不易。他指出:“兼则善”的道理,关键在说理和引导,即“若君说(悦)之,则士众能为之”。

墨子以为,实施兼爱在知难而非行难,这和传统的“知易行难”论题正好相反。《尚书•说命中》有“非知之艰,行之惟艰”一语,是说知道一件事并不难,真正做好它并不易。墨子反过来说知难行易,其旨在强调:只要在上者提倡,加以教化推行,兼爱就可畅通天下。

今吾将正求与天下之利而取之,以兼为正。

——《兼爱下》

“兼”,兼爱。“正”者,政也。墨家主张“以兼为正”,是以兼爱作为政治治理的基本手段。

对墨子来说,“兼爱”不仅是一种道德理想,而且更是一种行为践履。因为兼爱出于“别非而兼是”的考虑,故墨子又申明:现在我要探究一个获取天下之利的正确方法,那就是以兼爱为治政原则。

“以兼为正”,推行于实践应用就是“兼以易别”。“易”是改变、代替之意。“兼以易别”就是打破“别爱”体制,建立兼爱规范,这在一定程度上,是代表着民众阶层利益的。

为了将“兼爱”贯彻于行为践履,墨子在讲兼爱即善的同时,相信善的东西必将为人们所认同并采用,进而代替恶和别。为此,他假设有二士,一个为“别士”,不爱他人;一个为“兼士”,兼爱他人。他指出“别士”不可能视朋友如自己,面对朋友的饥饿、受冻、生病以至死亡,都可以无动于衷。而“兼士”却对待朋友如自己,对待朋友的亲戚如同自己的亲戚。那天下人究竟相信谁、敬重谁呢?答案当然是“兼士”。

墨子还假设在一旷野,人们披甲戴盔远行作战,或出使遥远的巴、越,都不能预知未来,若他们想庇护父母、妻子,将拜托别士还是兼士呢?墨子断定,一定是兼士!以此来说明“兼以易别”的必要性和必然性。

兼之为道也,义正;别之为道也,力正。

——《天志下》

“兼”与“别”区别的标准就在“顺天之意”还是“逆天之意”。墨子以“顺天之意”为“兼”,以“逆天之意”为“别”。认为以“兼”为道,行的是义政;反之,以“别”为道,必然走向暴政。墨家把兼爱观念和天志、天意相联系,极大地提升了“兼爱”说的道德内涵。因为兼爱是天意的体现,表现的是一种正义的原则,在实践上就是行“义正”。

“义正”与“力正”相对应,从表面上看,似乎和儒家强调仁政与力政、王道与霸道的区别对峙有相似之处。但实际上,因为墨子讲的“义正”当以“兼”为本,以“兴利除害”为内容,主要出于一种功利价值原则的考虑,和儒家以“义以为上”命题立论阐释的王道、仁政是有所不同的。所以,墨子解释“义正”时,就强调“大不攻小也,强不侮弱也,众不贼寡也,诈不欺愚也,贵不敖贱也,富不骄贫也,壮不夺老也”。总之,要使天下诸侯和民众都不以水火、毒药、刀兵互相残杀,在国与国、人与人之间消除一切攻夺、欺诈的行为,真正实现兼爱之道。

“兼爱之道”在“义正”,墨家是真诚地相信这一点的。对“义正”可有两方面的理解:一方面,“义正”是以“义”的原则来推行政治治理,和尚贤、尚同的治国主张是一致的;另一方面,“义正”又要体现伦理的“正义”原则,以公正平等的观念设计人际关系的新格局。这说明“义正”有政治学与伦理学双重层面的内涵,构成了墨家文化精神中一项有价值的内容。

择,即取兼君。

——《兼爱下》

“兼君”,就是实行兼爱的国君。墨子认为,如果自主选择的话,民众总是会选择和拥戴兼君的。因为,兼爱即善,而善之大用在爱民利众,当然为民众所信崇。对此,墨子是设兼、别二君的事例作比较论证的。

“别君”会说,人生如白驹过隙,瞬间即逝,十分短暂,像对待自身那样对待万民之身,是不合情理的。“别君”首先要善待自己,鲜有时间去顾及万民,所以,他往往置万民的饥饿、受冻、疾病、死亡于不顾。而“兼君”就不一样。“兼君”意识到“必先万民之身,后为其身”,首先考虑到天下万民的切身利益,置自身于后,先关心百姓疾苦,给予救助和安抚。

假如兼君和别君都是“言必信,行必果”的,而二者又是“言相非而行相反”,那么,在发生灾害或瘟疫,万民多有挨饿受冻,甚至有人辗转死于沟壑的情况下,老百姓会选择谁、抛弃谁呢?墨子十分肯定:天下人必“择,即取兼君”。并说:无论是天下愚夫愚妇,即使不赞成兼爱的,也会选择“兼君”了。

“择,即取兼君”的说法,表达了两方面的意思。一是肯定了民众有选择君主的权利;二是强调了君主应行兼爱之道。这虽然是理想主义的,在君主专制制度下是无法实现的,但毕竟表达了民众的要求和愿望,以及对贤君明王的期待。

人之于就兼相爱、交相利也,譬之犹火之就上、水之就下也,不可防止于天下也。

——《兼爱下》

此句意思是说:人们走向兼爱互利,就好像火会向上升腾,水会流向地势低的地方一样不可阻挡。

墨家的兼爱学说和人道精神,极富理想色彩,不易为一般人所理解。故天下士君子有非难兼爱者,常批评甚至讥讽墨子,认为“兼爱”只是一种善良愿望,实行起来则“犹挈泰山以超江、河也”,如移山填江那样难以办得到。为此,墨子旁征博引,举例述说,予以反驳。他首先强调昔日圣人、先王都亲身实践了兼爱,故当今士君子应当取法圣王,力践圣道。怎么知道先圣六王亲行兼爱呢?墨子说自己虽未亲闻其声,亲见其色,但竹帛书简、钟鼎镂刻、盘盂雕琢之先圣六王的遗言、事迹足可为凭证。他引《泰誓》所曰“文王若日若月乍照,光于四方,(显)于西土”,认为此是颂扬文王“兼爱天下之博大也”。又引《禹誓》中“以征有苗”的事迹,说明“禹之征有苗”,是“求兴天下之利,除天下之害”,断言此为“禹兼也”。从一系列引证中可得出结论,墨子之所谓兼爱,正是取法于禹、汤、文王……墨子还极为推崇《周诗》所说“王道荡荡,不偏不党,王道平平,不党不偏”的道理,他又把这个道理看成出于人之本性,犹如火之就上、水之就下那样具有必然性,相信“兼相爱”、“交相利”之道是以不可阻挡之势实行于天下。

把兼爱之道归结为人性的基础,在思维方式上颇类于儒家的性善说,也反映了中国古典人道主义的一种共同观念。承认人的本性是走向善的,人在性善的基础上是平等的、互相理解的,这是建立和谐的人际关系的前提条件。

君说(悦)之,则士众能为之。

——《兼爱中》

推行兼爱,使天下归治,不仅须遵循先圣六王之道,而且也要当今贤王明君率先提倡和身体力行。墨子称“君说(悦)之,则士众能为之”(假如君王喜好的话,那众将士就能做到),主张君王以榜样的力量自上而下来推行兼爱,则民众百姓群起效法,天下的去乱归治就可以实现。

针对许多士君子认为兼爱是件难办之事的顾虑,墨子指出即使像攻城略地,交兵野战,为名利而冒杀身之险这样一般百姓不愿做的难事,若君主喜欢,也会有众多士卒甘心去做,何况像兼相爱、交相利那样的好事,只要君主喜欢,必会有更多的人响应。所以,“爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之;恶人者,人必从而恶之;害人者,人必从而害之。”

墨子还举“晋文公好士之恶衣”、“楚灵王好士细腰”的例子,说晋王之士臣都穿粗制羊皮衣、牛皮带朝见君王;而楚王之臣都节饭缩食,扶墙才能站立,以保持腰围不增,原因就在“君说(悦)之,故臣能为之”。如此看来,只要君主喜好而力行,则兼爱何难之有?

这里,墨子提出了权威作用和榜样力量的有效性问题。权威具有无形的强制性作用,榜样的力量则是无穷的。这是我们可以从墨家思想中得到的启示。

爱盗非爱人也,不爱盗非不爱人也,杀盗非杀人也。

——《小取》

这句意思是:(对盗贼与人民加以区别)爱盗不是爱人,不爱盗并不是不爱人,杀盗也不就是杀人。

“杀盗非杀人”的命题,庄子就已提出过。《庄子•天运》借老子的话说:禹治天下,民心民风纯一,都视盗贼有罪,理当该诛。如用兵有顺义,则杀盗也有顺理。

后期墨家似乎延续了庄子“杀盗非杀人”的观念,但在语境和意蕴上都作了深化。其思想,源于墨子对人性的基本认识和对盗与人的原则区分。与儒家相似,墨子也把人分为仁与暴(好与坏)两类,在德行上有善与恶的区别。《非儒》篇说仁人明了“取舍是非之理”,在价值判断上会兼爱,道德选择上会扬善弃恶。所以,从伦理学上主张“见善必迁”,遇恶必罚。

这一思想,后期墨家在“杀盗非杀人”的命题下作了进一步的阐发。《小取》篇就指出,“盗”固然可称之为“人”,但因盗是作恶而非行善,故不爱盗也不意味着不爱人。这样,在本性和德行上把盗和人作了原则区别,以此强调“杀盗非杀人”,则不仅不违反人道原则,相反,正是推行人道主义精神所必需的,和孟子所说“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”的意思也是相似的。

墨子在严辨人与盗、善人与恶人之分的基础上,确立“爱人”原则,阐述兼爱思想,赋予了古典人道主义以时代的、社会的、伦理的内涵。

爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之。

——《兼爱中》

这句意思是:爱惜别人的人,别人必然也会爱惜他;使别人获益的人,别人也必然会跟着使他获益。墨家认为,在人际关系中推行爱利双修,不会是单方面的,必然会得到别人“从而爱之”、“从而利之”的回报。这表明,墨家是懂得思维方式上的换位原则、对等原则的。

换位思维、对等思维,是说人们在考虑如何处置和他人的关系时,不妨设想一下自己处在他人的位置上将希望自己做什么,如何做。从心理学的层面上讲,换位思考要有“人同此心,人同此情”的心理体验。从伦理价值观念上讲,对双方的关系和地位要有种平等的意识。这样,对爱人、利人者而言,他的爱利行为应该是积极主动的,因而也是无条件的,因为爱利出于内心的真诚和理性的自觉。

对于被爱者、受利者来说,则据于“人同此心”的心理体验和人际关系上的平等意识,自然会对爱人、利人者产生对等的回报,从而形成双方之间爱利互助的良性循环。所以,爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之。如此,就充分体现出人际关系中的兼爱之道。

和墨家相似,儒家有“忠恕”原则和絮矩之道,也把对等思维、换位思维引入了社会学和伦理学。据朱熹的解释,尽己之谓忠,宽以待人之谓恕,这颇为精当地阐述了孔子提出的“己欲立而立人,己欲达而达人”的忠恕原则。这在后来的《荀子》和《礼记》中就发展成了絮矩之道。絮,即“度”;矩,为“法”。絮矩之道,指推己以(测)度他人他物。《荀子•非相》篇说:“故以人度人,以情度情。”实行一种以推己及人为方法的道德行为模式,极富人道色彩。

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