真理的在场和非理性事业

那些可治愈的错乱永远难以回复到原来的样子了，尽管其自身的力量正在抗拒着那个巨大的道德束缚，我们习惯上把那个束缚称为比奈尔与图格对疯子的解放，无疑这是一句反话。^[12]

这是福柯在《癫狂与文明》一书中得出的一个重要结论。^[13]这句话充分表明了福柯的非理性、反道德和反启蒙立场。“理性事业”除了解放“理性”自身以外，还要去解放“非理性”，把“非理性事业”或者“理性他者事业”改造成为“理性事业”。这种“改造”就是对“疯子的解放”。然而，福柯对这项“解放事业”的可行性表示了怀疑。

首先，福柯通过对近代以来理性的崛起和非理性的衰落的考察来反思人类自身的局限性，反思理性的霸权、制度的霸权，反思人类文明进程中，诗意之维和艺术之维的衰落，癫狂、无意识和非理性之维的衰落。福柯认为，这种衰落是理性和依附其上的各种制度强制的结果。因此，对启蒙、理性、现代性、合理化的制度设置的反省和批判，构成福柯工作的主题。在这一点上，福柯的工作与法兰克福学派的工作具有内在的逻辑联系。

其次，和德里达解构理论形成鲜明对照的是，福柯对理性的批判不具有任何游戏的色彩，而具有浓重的悲剧意味。福柯承认“权力”的实际在场，“真理”、“知识”和“理性”的实际在场。这些语词并不是通过德里达的“解构”策略或别的语言技术就可以'毁的。因此，如果在本体论层面上对福柯和德里达做一个比较，那么我们可以说，德里达的解构理论是一种语言唯心论，而福柯的“非理性事业”是一项唯物论事业。福柯明确承认“真理是这个世界的东西”。^[14]“真理”是我们必须认真对待的东西。福柯把“真理”理解为关于“诸命题”生产、流通、分配、循环和运作的某个有序程序体系。真理“与生产和维护它的权力体系处于一个循环关系之中：真理引导了权力的实施，而权力的实施又扩张了真理的范围”^[15]。因此，福柯把“真理”的在场当做其学术研究的出发点。

第三，“真理”不是福柯追求的目标，而是他攻击的对象。在这一点上，他的工作与德里达的工作又有一致性。福柯不是在“本体论层面上”或“认识论层面上”讨论“真理”问题，而是在“政治学层面上”讨论“真理”问题。在认识论层面上对“真理”的确认和在政治学层面上对“真理”的否认构成了福柯“真理”理论的一大特点。因此，在福柯思想体系中，存在着一种逻辑中断或断裂。福柯之所以要打断“理性”、“真理”在认识论和政治学之间的连接，就是为了对“理性”、“真理”、“权力”构成“反制”或“反约束”。福柯认为，在“理性”、“真理”、“权力”和“非理性”、“癫狂”之间，不存在真正的“对话”，而只存在一方对另一方的强制和“简单”取代。福柯的“真理”观对美国哲学家罗蒂产生了一定影响。罗蒂后来采取一种动摇真理认识论根基的立场，把“科学”还原为“文化”或文学中不具有基础地位的样式之一的观点，无疑是“非理性”和“诗意”维度向“理性”和“真理”维度的一次成功扩张。^[16]比如罗蒂说，

我们不应该非此即彼，而必须对他们兼容并蓄，等量齐观，将他们运用在不同目的上……只有当我们认为我们需要一个更加广泛的哲学架构，将自我创造和正义、私人完美和人类团结统合在一个观点下，我们才会把这两类思想家当做彼此对立，水火不容。^[17]

在福柯感到失望和绝望的地方，罗蒂试图建立起人类进行宽容对待的天空。罗蒂实际上试图解决福柯面临的介于认识论和政治学之间的两难。当然，罗蒂采取的策略是非常独特的，那就是放弃认识论争论，而在“政治学”层面上进行平等的对话。这种对话不是“理性”的对话，而是“依赖于想象力”的对话。因此，我们可以把罗蒂的新实用主义事业当做福柯的“非理性事业”的反题。^[18]

第四，福柯没有采取“解构”策略，而是采用了一种迂回策略。福柯非常清楚，建立在“理性”和“真理”基础上的“制度”和“权力”具有不可动摇性、坚固性或顽固性。福柯无法从内部来“爆破”它，“突破”它，只能从外面“振动”它或“撼动”它。因此，他直接攻击的不是“理性”、“真理”、“制度”、“权力”和“霸权”本身，而是比较边缘或温和的表现形态。他重点关注的是哲学家和思想家长期忽视的领域，比如，医院、收容所、监狱、学校、军营、忏悔室、手工课以及古代和现代有关性的话语等等。在所有这些“现代社会的毛细管和缝隙”当中，福柯都窥探到了“权力无孔不入”的证据。^[19]

因此，福柯对理性采取了一种“颠覆性策略”，这一点相似于德里达，但是，他采取的方法不是语言分析或话语解构，而是细微的历史考查。正如罗蒂指出的那样：“福柯认为，尼采教他避免落入超历史观点的陷阱，和追求无时间性的起源的窠臼，而应该满足于对偶然性的系谱学叙述。”^[20]对福柯和德里达的方法论差异，沃林评论道：“1963年德里达对《癫狂与文明》提出了一个极具挑逗性的批判，而福柯似乎非常看重那个批判。”^[21]德里达认为，福柯想要建立的“理性”和“癫狂”的二元对立是虚假的，福柯想要确立一种“纯洁的癫狂”，但是“原原本本地再生产‘癫狂本身’的观念在文字学上是不可能的”。^[22]德里达批判福柯的研究方法，认为福柯对理性话语之外的起源的探索仍然是一种“本体神学论”探索。我认为，德里达的批判虽然“切中要害”，但仍然是对福柯系谱学方法的重大误解。因为福柯对“癫狂”问题的探索更是一项“人性和政治学事业”，福柯企图展示“真实的”“癫狂史”，而不是一项“形而上学”“虚构”。因此，就这一点来说，福柯是位比较深刻的哲学家，尽管他考察的对象是癫狂，但他想要披露的是一部隐蔽的人类史或人性史。

在这一方面，他的研究方法与马克思历史唯物论一脉相承，同伯林观念史研究方法也非常相似。只是伯林注重的是观念史中被主流哲学忽视的但往往又是“溢出了”“主流”哲学的那些观念。伯林试图呈现的是观念的“多样性”和“多方向性”。福柯注重的是与“理性事业”相对峙的“非理性事业”。因此，伯林的“多样性”和“多方向性”可以从“理性事业”中引申出来，但是，福柯的“非理性事业”是“理性事业”的一个陌生伴随者。从理性事业无法引申出非理性事业。

马克思通过长期考查人类历史得出的基本结论是一个自觉的无产阶级的产生和成熟，并且最终成为人类历史的主人。马克思看到了人类的未来和希望。在马克思那里，预言家和浪漫主义者的成分占据着重要地位。马克思是不断向前看的哲学家。但是福柯是一位看到了非理性事业日益衰落的哲学家。他没有像马克思那样看到希望和未来。非理性事业是没有未来的，不存在有朝一日东山再起的希望。由于理性的胜利，“非理性”已经被迫趋于“沉默”。因此，福柯的结论是在他进行研究之前就预定好的。那就是，在“理性”和“非理性”之间不存在“真正的对话”，因为两者之间不存在共同的基础。因此，在福柯那里，哈贝马斯所倡导的交往行为理论和“商谈伦理学”是不适用的，罗蒂的“教化哲学”和无根基的“对话”意愿也难以奏效。

福柯看到的是，“理性”以及依附其上的“权力”过于强大。在这一方面他的见解和伯林的见解完全一致。只是伯林把它表述为“积极自由”，福柯把它表述为“权力”。由于“理性”、“真理”、“知识”、“权力”、“国家”等等的高度一体化，个体的“非理性”和“消极自由”维度处于一种“完全被压制和被侵占状态”。通过对规范化“权力微观物理学”的揭露，福柯看到了现代人的“身体”的脆弱性。伯林则看到了人性的“不完美性”。在理性和强权面前，我们的身体日益趋于“沉默”。

因此，福柯通过对理性和制度的考察，试图为个体的身体层面的独立性、自由性、自主性和隐秘性找到存在理由，福柯思想继承了近代启蒙思想，但是他看到了启蒙的局限性。启蒙的结果是理性占据主导地位，也就是说，是个体和社会走向成熟，但是，个体作为个体，与外在的社会制度处于不对称关系中。人实际上是“被迫地走向成熟的”。与福柯相似，通过对“另类”观念史的考察，通过反省近代自启蒙以来“积极自由”的不断增强、国家专制主义和极权主义的兴盛，伯林看到了人类无法摆脱的困境：人是“被迫地争取‘积极自由’的”。福柯的“非理性事业”和伯林的“消极自由”都具有不美好的未来。