“杀身以成仁”

7．“杀身以成仁”

上面分析的“见利思义”仅仅是在获取利益的时候应该的行为之方，这是比较简单的情况，只要照着做就可以了。作为人必须这样，本性每时都在这样呼唤着个人，对人应该没有什么困难。但人毕竟是现实生活里的存在，儒家的理论本来就是纸上文章，是统治者统治人的训词，在现实的层面，没有任何说服力。因此，人们只能暗度陈仓。但是，为了保证理论的实行，儒家还是设计了最困难的局面，在最大程度上达到规范束缚人的目的。当个人的身体性命与仁义道德发生矛盾的时候，应该如何办？儒家在这一两难的问题面前，向人昭示的价值标准是道德至上和道德一切。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》，第163页）；也就是说，不能为了求生而危害、损害仁德的光辉，而应该用自己的性命即身体来成就仁德的价值实现。这就是在两难选择中，孔子昭示我们的抉择之方。

其后的孟子正是沿着这一定势朝前发进的。现实生活中的人，影响人发动欲望的因素很多，人也往往处在内心的恒动之中，所以，如何处理欲望而达到内心的平静就成为个人最大的课题。孟子就设计了这样的境遇：

鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者何不用也。使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者何不为也。由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。（《孟子·告子上》，第2752页上）

你同时想得到鱼和熊掌，但两者不能同时兼得，权衡轻重而取熊掌，这是取其重，是人性的普遍表现。当你面临生和义的两难选择时，权衡轻重而该取义，这是“舍生而取义”。这是因为“所欲”义的理由充分，所以，不能“苟得”生。人虽然厌恶死，但存在比死更应厌恶的理由时，则不应苟于避患。在无义可取的境遇里，生就是人最大的“所欲”，应该以得生为是，即“得生者何不用”；死就是人最大的“所恶”，则应该以避患为是，即“可以辟患者何不为”。总之，义是人生的标的，生而不义，绝不苟生；生而义则不苟死。显而易见，前者重在批判贪生亡义者，后者则意指轻生而妄义者。所以，孟子试图向人们传达的信息是：生死本身并不是义，义是直面生死时的当为，即当生时作生的选择，当死时则毅然地作死的抉择。义之心（所欲有甚于生者，所恶有甚于死者）是人人都具有的，所以，每人都装备着进行“舍生而取义”的选择能力。所以，孟子的“舍生而取义”并不是无条件的，“何不为”、“何不用”表明的正是具体境遇里的当为，应该进行区别对待。当然，他对境遇的设定是在没有义的前提下进行的，只要义存在，义就是唯一最高的依归准则。

荀子虽然在道德与利益的问题上，看到了义、利两者都是人的需要，但在现实面前，向人昭示的行为之方是道德与利益对立的方向。他以预想的理想社会为出发点，“多少”、“利害”、“得丧”、“货财”等与利益相关的概念成为远离的对象，并构成“不言”（《荀子·大略》，第502页）的“不”形式，这与道家的“不言之教”是完全不同的。道家的“不言”是什么都“不言”，没有任何规定，让行为自然而然地合万物自身的本性规律来进发。而这里的“不言”之后有具体的规定，这跟上面提到的“子罕言利”是相呼应的，显示一致的价值追求和苦心；不仅如此，荀子还把“保利弃义”作为“至贼”（《荀子·修身》，第24页），价值取向上跟孔孟没有什么根本区别，只是推进程度上的差异，这是应该明了的。但在国家利益与民众利益的问题上，荀子强调的是民众的利益，要把利益民众、仁爱民众放在第一位，显示着民本主义的光辉。尽管如此，我们也不能忽视，既然要求个人在行为的取向上以道德为依归，把“保利弃义”作为“至贼”，大家不去追求正当的利益，那么，利益如何才能积聚？民众如何才能不为财所困？没有利益的积累，国家拿什么来利益民众呢？这是一个现实却又不能回避的问题。所以，荀子的民本主义似乎缺乏现实的基础，或者说，他营建民本主义的路径仍然是孔孟所推重的道德决定主义，这也是不得不注意的。

仁义道德重于生命，这是儒家给人昭示的价值取向，“君子于行，义不食也”（《周易·象传下·明夷·初九》，第397页）、“舍车而徒，义弗乘也”（《周易·象传上·贲·初九》，第327页），显示的都是这个方向；君子为了坚持道义，可以“不食”；为了张扬道义，宁愿舍弃马车徒步而行即“弗乘”。在中国哲学思想史里，在利益问题上，儒家这种过分推重道德而否定利益的情况是非常特殊的。战国时，与儒家同属显学的墨家，在义利问题上，却与儒家有着一定的差别。墨子主张交相利，认为“万事莫贵于义”（《墨子·贵义》，第265页）；之所以贵义，是因为“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱”（《墨子·天志上》，第119页）。相异于儒家超功利的道德追求，墨家则重利寓于义中，“此仁也，义也，爱人利人，顺天之意”（《墨子·天志中》，第127页），“爱人利人”就是义，这不仅体现着对人的重视，而且把利益人直接作为义。到后期的墨家，又在一般的意义上，发展和推进了墨子这一命题，即“义，利也”（《墨子·经上》，第191页）。道德等于利益，只是从与儒家相反的路径上走上了形式上义利统一、实质上义利对立的道路；实质上的义利对立，也就是利的名存实亡；如果有人提出道德就是利益的“利益”，是什么样的利益的问题，我想迷人的伪装就可以失去了^[5]。

在道德与利益问题上，赋予道德绝对地位的思想，我们在其他文献里也可以找到，诸如“义以生利，利以平民”（《春秋左传·成公二年》，第1894页上）、“夫义所以生利也，祥所以事神也，仁所以保民也。不义则利不阜，不祥则福不降，不仁则民不至”（《国语·周语中》，第37页）、“义，利之本也”（《春秋左传·昭公十年》，第2059页上）、“夫义者，利之足也……废义则利不立”（《国语·晋语二》，第257页）、“义以导利”（《国语·晋语四》，第310页）、“君子于行，义不食也”（《周易·象传下·明夷·初九》，第397页），显示的都是这个价值信号。儒家对利益的定位，设定了中国几千年来一承不变的重视道德价值而轻视个人利益的价值定势，而忽视了道德本身的不可量化性，经济与法律的联系。所以，在经济发展的过程里，在用道德调节经济利益之前，首先应该用法律来调节，诸如“守法求利”，或“见利思法”、“见得思法”，这具有硬性的规定，有形而可把握，而法律作为所有人意志的凝聚，又具有公正性。这是应该注意的。

以上就是先秦儒家道德所含有的深层的道德与利益之间的对抗，这是隐性的，一直为人所忽视，乃或以此为特色而津津乐道。我们应该清醒，因为是清醒的时候了，如果不抓住这个机会，恐怕是时不再来。我们应该从沉痛的教训中清醒过来，总结经验，尽快确立利益的当然地位，社会任何事务的实现都不能没有利益的支持，尽快确立利益与道德良性关系的尺度和标的。在儒家的模式里，人们基本生活需要的保证，又自然地转移到了仁人框架下的血缘情结的自发保证上。但是，就现实社会而言，仁人毕竟属于少数派，仁人以外的大多数人，与仁人不存在实际的血缘情结，不就是事实上的被遗忘者吗？！因为，在最终的意义上，本性里存在仁义等萌芽，跟仁人毕竟是两回事。所以，一般人的基本生活需要满足是无所附丽的。尽管这在儒家那里没有什么矛盾，因为人人可以成为仁人。但是，可能反映的只是一种倾向性的考量，不是现实，把人的基本需要的满足置于“可能”的世界，那人的最后命运就可想而知了。在此，我们可以进行无穷的追问：道德如何才得以驱动？一个人连生命都不要了，那道德之树的营养来自何处？因为，道德是人的行为的自然结晶，离开人，道德必然走向死亡，这是今天我们讨论儒家利益与道德思想时必须引发的思考。

【注释】

[1]福泽谕吉著、松泽弘阳校注《文明论之概略》，日本：岩波书店1995年3月。

[2]相似的观点可以参照“义以生利，利以平民”（《春秋左传》卷二十五《成公二年》，第1894页上）、“夫义所以生利也，祥所以事神也，仁所以保民也。不义则利不阜，不祥则福不降，不仁则民不至”（《国语·周语中》，邬国义等撰《国语译注》，上海古籍出版社1994年12月，第37页）、“义，利之本也”（《春秋左传》卷四十五《昭公十年》，第2059页上）、“夫义者，利之足也……废义则利不立”（《国语·晋语二》，第257页）、“义以导利”（《国语·晋语四》，第310页）。

[3]［东汉］高诱注《吕氏春秋注》，北京：中华书局1954年12月。

[4]参照朱熹撰《论语集注》卷二《里仁》，《四书章句集注》（北京：中华书局1983年10月）第70页。

[5]参照“即使人们也许对法家的非道德感到反感，但在阅读了太多的儒、墨无效的道德说教之后转到它们，也能使人耳目一新。法家孤立地赏识有利政策的实现依靠的是制度而非好的意图。在法家与儒家学说的冲突中，人们非常清楚地看到，儒家作为由家庭向外递减的道德义务的概念，实际上成为有权有势的家族的集体自私的辩护。对法典公之于众的最初抵制，是因为妨碍了他们认为最为理想的贵族断案，不久他们便放弃了。但是，我们已从贾谊的个案中看到，儒家对非人道的刑罚的反感，首先是集中于针对上层人物施以适用于下层的刑罚。至于儒家用道德影响、礼仪训练而不是刑罚来加强秩序的偏爱，只有有闲阶级会有时间掌握被《礼记》编纂整理的礼仪，那里我们读到，‘礼不下庶人，刑不上大夫’（介于中间的士将兼受两者的约束）。”（［英］葛瑞汉著、张海晏泽《论道者：中国古代哲学论辨·天人分途》，第334～335页）