胡瑗易学管窥

王洪霞[1]

【摘 要】从易学发展史方面来说，胡瑗不仅在象数易学的继承和发展上有所成就，在义理易学的开拓上也功不可没。他有志于恢复经学对国家政教的思想引领地位，看重经学的基本精神对国家政教的规范与引导。但他又清醒地意识到汉代经学的弊端，对汉代不断走向极端的象数易学也进行了扬弃，并试图恢复士阶层价值理性意识之自觉来代替宗教神学之精神，卦气说的重建就是一个重要特征。胡瑗的易学诠释原则与方法对包括程颐在内的后世易学家深有影响。从经学到理学的文化转型角度来说，胡瑗思想的影响也不容忽视。

【关键词】胡瑗；易学；象数；义理；文化转型

置身于北宋复杂社会状况之中的胡瑗，利用当时有利的文化环境，致力于复兴儒学之运动。其对《周易》文本的解读与诠释，集中体现了其思想体系的显著特点，呈现了易学时代发展之特色。然此重要地位历来并没有受到足够重视，朱熹曾说道：“窃尝读安定之书，考其所学，盖不出乎章句诵说之间。以近岁学者高明自得之论校之，其卑甚矣。”[2]今人侯外庐也说：“北宋早期的思想基本上仍然停留于隋唐以来的经义之学，有些儒者如范仲淹、孙复、胡瑗、石介等，大都因循着旧传统，重复着一些陈腐的理论。”[3]但是，我们通过对胡瑗易学思想的探讨，真切地发现其不但汲取了先秦儒家的思想智慧，承接了汉唐文化的理论熏陶，而且创造性地发展了自己的理论特色，在易学发展史上占有重要地位，更对经学向理学的转型发挥了至关重要的作用。

一

从易学发展史方面来说，胡瑗易学思想占有重要的地位。

其一，胡瑗在对汉唐经学批判继承的基础上推进了易学的发展。中国哲学的显著特色之一就是以对经典文本的解读与诠释为方式不断发展，其中尤以经学为明显。《周易》作为五经之首，更以其贯通天地人三才的学术品格吸引了历代学人将对宇宙人生的理解与感悟融入对其的阐发中，从而形成了博大精深的易学延展之长河。在此易学发展长河中，胡瑗承继前人卓越的生命识见与思想智慧，通过对《周易》的解读与诠释，在天人合一的宇宙大视野下，以卦气说的语境，重新树立了自先秦以来儒家的人文价值理想，接续了汉唐礼乐文化的精神特质，并与时代精神结合起来，推进了易学的进一步发展。

胡瑗作为北宋时期杰出的经学家，以强烈的经学自觉之意识，对两汉以来经学的历史发展进行了深刻的思索与反省。他看到了汉代经学的基本精神对国家政教的统领作用，有志于恢复汉代经学对国家政教的思想引领地位，故汉代经学思想在其思想中占有重要的地位，强烈天下意识下所追求的王道理想就是其显著表现之一。但他又清醒地意识到汉代经学的弊端。所以他不同于汉代经学家，虽然他与汉代经学家一样都有着法天地以摄政教的王道理想，但他摒弃了灾异、谶纬神学的非理性精神，对汉代不断走向极端的象数易学也进行了扬弃。故胡瑗试图恢复士阶层价值理性意识之自觉来代替宗教神学之精神，他对汉代象数学说也进行了有选择的取舍。而卦气说作为汉代经学的显学，也被胡瑗接续了下来，成为其思想的重要组成部分。胡瑗将承继的汉代卦气说之语境融入对《易》“元亨利贞”的诠释之中，重新建构了元亨利贞与四时、五常及礼乐刑政相配的卦气说，从而为其整个思想系统的展开确立了坚实的理论基础。王弼、孔颖达以来对经学的玄学化注解也让胡瑗深感不满，故在《周易口义》中经常把王弼、孔颖达作为批判的对象，多次强调他们的思想离经叛道。所以，胡瑗在批判易学玄学化的过程中致力于恢复正统儒学的主导地位，故在易学儒学化的进程中起了重要的作用，是佛道思想不断壮大以来，以儒学价值系统来诠释《周易》的首开风气的易学家。正如余敦康所分析的那样：“这种儒学复兴的主要目的，一方面在于排斥佛老，承接道统，站在理论的高度来论证儒家的仁义礼乐的文化理想，建立一个取代佛老，特别是佛教的新儒家哲学，另一方面在于力图从这种哲学中引申出一套经世之学和心性之学，以配合当时的改革事业，培养一批以天下为己任的人才。……当时具有不同倾向的思想家围绕着明体达用进行探索，不约而同地选择了《周易》作为主要的经典依据，易学的繁荣就是由于这种具体的历史动因而促成的。”[4]这样看来，胡瑗不仅在象数易学的继承和发展上有所成就，在义理易学的开拓与发展上也功不可没，这就为易学的进一步发展奠定了基础，促进了易学新时代特色的形成。

其二，胡瑗的易学诠释原则与方法对包括程颐在内的后世易学家深有影响。胡瑗与程颐为师徒关系。《宋元学案》对此曰：“先生（胡瑗）在太学，尝以‘颜子所好何学论’试诸生。先生得伊川作，大奇之，即请相见，处以学职，知契独深。伊川之敬礼先生亦至。于濂溪，虽尝从学，往往字之曰‘茂叔’；于先生，非‘安定先生’不称也。又尝语人曰：‘凡从安定先生学者，其醇厚和易之气，一望可知。’”[5]可见，胡瑗器重程颐，而程颐对胡瑗又敬重备至。程颐推崇胡瑗的易学思想，常推荐时人读其书。其尝曰：“若欲治《易》，先寻绎令熟，只看王弼、胡先生、王介甫三家文字，令通贯，余人《易》说，无取枉费功。”[6]胡瑗的易学思想对程颐影响巨大。程颐积毕生心血而成的《周易程氏传》显露出这一点。

在易学主旨上，程颐继承了胡瑗很多思想。一方面，程颐接续了胡瑗的“易”乃‘变易’说。胡瑗在《周易口义》的发题中就指出：“大《易》之作，专取变易之义。”[7]并批判了历代对“易”的不同解说。程颐在《周易程氏传》序言中也申明：“易，变易也，随时变易以从道也。其为书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情，而示开物成务之道也。”[8]在胡瑗那里，《周易》“极天地之渊蕴，尽人事之终始”，最为显著的天人之理则是变易之道，天道展现为阴阳、四时、寒暑的变化，表现在人事上则有吉凶、利害、治乱的变化，故易学之主旨在申明变易之道。程颐受胡瑗思想之影响，也强调《周易》的变易之道，认为对天地万物变化之道的揭示是《周易》的精髓和基本特征，故其曰：“人能识时知变，则可以言《易》矣。”[9]另一方面，程颐将胡瑗的儒家价值系统解说易学内涵的价值趋向继承下来，并体贴出天理的本体概念，建构了理学易学体系。胡瑗力图恢复正统儒家的价值引领地位，故其易学思想处处体现出儒家的价值诉求，如其对仁义道德的崇尚，对天下君臣、华夷等合理秩序的强调，对王道理想的追求。程颐也是如此。其释《乾卦·彖传》“首出庶物，万国咸宁”曰：“大哉乾元，赞乾元始万物之道大也。四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”[10]可见，程颐对五常的人文价值诉求也非常重视。程颐如胡瑗一样，对天下秩序的正定有着清晰的主张。一卦六爻常常用来符示现实社会的政治位分，特别是五爻之位一般指天子之位。胡瑗在诠释乾卦时指出：“初为地之下，有蒙泉之象；二为地之上；三于人为臣民之位；四出于臣民之上，为储贰之象；五正当天位；六为天之上，有太虚之象。”[11]故胡瑗将乾卦九三爻作为臣民之象，九四作太子之象，九五作天子之象。程颐也常将五爻作为君主之象。如其释比卦九五爻辞时曰：“五居君位，处中得正，尽比道之善者也。人君比天下之道，当显明其比道而已。”[12]又如其释谦卦六五爻辞时曰：“五以君位之尊，而执谦顺以接于下，众所归也，故不富而能有其邻也。”[13]虽然程颐强调不可拘泥于一事一时，其曰：“看《易》且要知时，凡六爻，人人有用。圣人自有圣人用，贤人自有贤人用，众人自有众人用，学者自有学者用；君有君用，臣有臣用，无所不通。”[14]但其实际上认同了胡瑗的思想主张。《二程遗书》里有这样一则对话：“问：‘胡先生解九四作太子，恐不是卦义。’先生云：‘亦不妨，只看如何用。当储贰，则作储贰。使九四近君，便作储贰亦不害，但不要拘一。’”[15]可见，程颐对胡瑗的思想主张并不反对，认可了其对卦爻位来表征现实政治之位的观点。程颐也认为君臣尊卑上下之序就是天道之应然呈现，其曰：“天而在上，泽而处下，上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也，常履之道也。”[16]

在解易的体例上，程颐也多采胡瑗之法。如注重以二体说来诠释卦义。胡瑗在《周易口义》中显示了对二体说的普遍运用，程颐也多用此说来诠释卦义。如以别卦上下两经卦之卦德解释卦义。程颐释离卦九三爻爻辞时说：“八纯卦皆有二体之义。乾，内外皆健；坤，上下皆顺；震，威震相继；巽，上下顺随；坎，重险相习；离，二明继照；艮，内外皆止；兑，彼己相说。”[17]又如其释需卦卦辞时曰：“以二体言之，乾之刚健上进，而遇险未能进也，故为需待之义。”[18]需卦上经卦为坎卦，坎卦卦德为险，下经卦为乾卦，乾之卦德为健，故程颐曰：“乾之刚健上进，而遇险未能进也。”又其释讼卦时曰：“以二体言之，上刚下险，刚险相接，能无讼乎？”[19]讼卦上经卦为乾，乾之卦德为健，下经卦为坎卦，坎卦卦德为险，故程颐曰：“上刚下险，刚险相接。”以别卦上下两卦的卦象来解说卦之义理内涵。程颐释讼卦时曰：“以二象言之，天阳上行，水性就下，其性相违，所以成讼也。”[20]讼卦上经卦乾卦的卦象为天，下经卦坎卦的卦象为水，故程颐曰：“天阳上行，水性就下，其性相违。”又程颐释夬卦时曰：“为卦，兑上乾下。以二体言之：泽，水之聚也，乃上于至高之处，有溃决之象。”[21]夬卦的上经卦为兑卦，兑卦的卦象为泽，下经卦为乾卦，乾卦的卦象为天，故程颐曰：“泽，水之聚也，乃上于至高之处，有溃决之象。”

而且，在具体的文辞解释上，程颐也多认同胡瑗的观点。程颐在释观卦卦辞“盥而不荐，有孚颙若”时曰：“予闻之胡翼之先生曰：‘君子居上，为天下之表仪，必极其庄敬，则下观仰而化也。故为天下之观，当如宗庙之祭，始盥之时，不可如既荐之后，则下民尽其至诚，颙然瞻仰之矣。’盥，为祭祀之始，盥手酌鬱鬯于地，求神之时也。荐，谓献腥献熟之时也。盥者事之始，人心方尽其精诚，严肃之至也。至既荐之后，礼数繁缛，则人心散，而精一不若始盥之时矣。居上者，正其表仪，以为下民之观，当（一作常）庄严如始盥之初，勿使诚意少散，如既荐之后，则天下之人，莫不尽其至诚，颙然瞻仰之矣。”[22]这里程颐采用胡瑗的观点来解说观卦卦辞。在胡瑗看来，观卦卦辞说的是天子应该以始盥之庄严来正其仪表，这样天下之人就能以诚心来归顺、仰望君主。程颐认同此说，也以天子得民心应以庄严之仪态的角度来诠释观卦卦辞。又如程颐释大畜上九爻辞“何天之衢，亨”时曰：“予闻之胡先生曰：天之衢亨，误加‘何’字”，“以象有何字，故爻下亦误加之”。[23]胡瑗释此爻辞时曰：“且经文有‘何’字，推寻其义，殊无所适，盖传写者因《象》辞有之，故遂加之也。”[24]故程颐对大畜上九爻辞“何”字的解释也来自于胡瑗。又程颐释渐卦上九爻辞“鸿渐于陆，其羽可用为仪”时曰：“安定胡公以陆为逵。逵，云路也，谓虚空之中。《尔雅》：九达谓之逵。逵，通达无阻蔽之义也。”[25]胡瑗确实认为此爻辞中“陆”字当为“逵”字，其曰：“今考于经文，‘陆’字当为‘逵’字。盖典籍传文字体相类，而录之误也。逵者，云路也。言鸿之飞高至于云路，其羽翎毛质可以为表仪，亦犹贤人君子自下位，而登公辅之列，功业隆盛崇高远大，可以为天下之仪表，故获吉也。”[26]而此后朱熹也肯定了胡瑗、程颐的见解，朱子特地从音韵的角度认同之，“胡氏、程氏皆云：‘陆’当作‘逵’，谓云路也。今以韵读之良是”[27]。

然而胡瑗强烈天下意识下治平理想的突显不再是程颐所关注的焦点。程颐转而集中精力朝个体内圣层面发展，从而构建了以天理为本体范畴的理学体系，心性本体论得以建立。程颐并没有像其师一样处处强调志于有为于天下，而是更多地强调个体的内圣之学，如主敬集义、学贵自得、品味圣贤气象等，呈现出与胡瑗不同的显著特点。

二

从经学到理学的文化转型角度来说，胡瑗思想的影响也不容忽视。

首先，胡瑗明体达用之精神影响深远。我们知道，先秦典籍中，言‘体’、言‘用’者不少，但体用对举说在先秦时并不常见，只是后来随着隋唐佛教的广泛传播，体用对举说才成为人们热烈探讨的话题，故两宋时士人就认为体用观来自于佛教，如晁说之等。有学者就指出：“体用对举的表现，或者是议论方法，首先是在五六世纪之交，其次主要是在和佛教有关的著作里开始明确出现。而后，在所谓隋唐佛教的各种论著中，已经广泛使用体用概念，以之来建立精致宏大的理论体系，所以对以后的孔颖达、惠能、崔憬就没有详细论述的必要了。”[28]我们确实必须看到，佛教思想有着巨大影响，但是儒者在时代精神感召之下对传统文化资源的开发与转化也是不可忽视的，而胡瑗就是这一过程中的杰出代表人物。

在胡瑗的思想中，“体”主要有四种含义。一是指形体，如其释《系辞上传》“一阴一阳之谓道”曰：“上既言天地之神，大易之道，穷变尽神，妙用无方，不可以方隅形体而求之，此又言天地生成之道。”[29]这是“体”自先秦以来就具有的含义，也是中国古代哲学中最原初、最普遍的含义，用来说明具体事物的形象。二是指卦体，卦体乃是从具体事物的形象抽象而来，但是又具有形象的特征，是形体的含义放到易学系统中而形成的特殊意义。如胡瑗释《坤卦·象传》“地势坤，君子以厚徳载物”时曰：“此先圣大象之辞，言地之形体固本柔顺。柔顺者，地之势也。故能生成万物之形质也。”[30]卦体是一卦之所以为一卦者，常以卦象或卦德而言。这层意义在胡瑗的《周易口义》中使用频率最高。胡瑗普遍使用了二体说来诠释卦爻辞的义理内涵，故“二体”“卦体”“上体”“下体”及某卦“之体”的字眼随处可见。三是指本然、决定性的特质，是一事物之所以为一事物者。胡瑗释《否卦·彖传》“内柔外刚”时曰：“此小人之体也。内而柔则阴贼残害，外而刚则狠僻凌暴。”[31]这里说的“小人之体”就是小人之所以为小人的特质，即内阴贼外狠暴的特点。又其释离卦上九爻辞时曰：“征者，正也。征于四夷，所以正华夷之体；征于诸侯，所以正君臣之义。”[32]胡瑗所谓的华夷之体就是其所认为的中央政权与周边少数民族政权应然、本然的相处状态，即少数民族应该服从于中央政权。四是指体悟、理解、感悟。如胡瑗释《系辞上传》“百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”曰：“夫大易之道，载圣人之行事，包乾坤之生育。鬼神之妙用，人道之终始，无不备于其间。圣人体其用，成其功业，发见于天下，则天下之人咸戴而行之。莫知所以然而然也。然而圣人君子虽能体易道以为用，观易道以施化，然能悟君子之道者亦鲜矣。”[33]这里“圣人体其用”“体易道以为用”都是将“体”作为动词使用，是理解、体悟、把握的意思，与名词性的形体、卦体等不同。

胡瑗将体用思想融入对易学主旨的诠释上，提出《易》之体用说。其释《系辞下传》“《易》之为书也，原始要终，以为质也”曰：“质体也。言大《易》之道，其为书也不独明人之得失之理、忧患之事，而又原其万事之始，要其万物之终。至如乾之初九曰‘潜龙勿用’，上九曰‘亢龙有悔’，坤之初六曰‘履霜’，上六曰‘龙战于野’。此是原始要终之大本也。既原始要终则穷其大本，以为大易之体质，以成诸卦之用也。”[34]可见，在胡瑗看来大《易》之道，明天人之理，“极天地之渊蕴，尽人事之终始”，这是《易》之为《易》的本然、决定性的特质，而将此《易》之体应用于社会人生，则展现出“诸卦之用”，故有“乾之初九曰‘潜龙勿用’，上九曰‘亢龙有悔’”等。又胡瑗释《系辞上传》“夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也”时曰：“此夫子自释易之体用也。开者，通也。冒者，覆也。言大易之道，其功宏博，能开通于万物之志，成就夫天下之务，覆冒夫天下之物也。至如泰卦则言财成之义，履卦则言履素之宜，革卦则言治历之事，鼎则言鼎新之旨，旅则言无敢折狱，遁则言遁尾之厉，大壮则言君子用罔，乾卦则言亢龙有悔者，如此之类。是皆开通万物之志，成就天下之务，覆冒天下之道，如斯之道则大易之体用也。故云‘如斯而已’。”[35]故依胡瑗之见，《易》有体有用，《易》之体乃是指其所涵纳的天人之理，即胡瑗所每每强调的《易》乃“通天人之渊蕴，明人事之始终”；《易》之用乃具体用之于社会人生的诸卦之用。此《易》之体用的思想体现了胡瑗通经致用的鲜明品格，彰显出其将《易》之主旨应用于社会人生的现实致用精神。

由此，胡瑗的明体达用之精神贯穿于其整个思想系统之中。在“明体达用”思想中，胡瑗所谓“体”主要指其所崇尚的儒家价值理想与道德诉求，仁义道德与礼乐精神都在其中，其所谓“用”主要指将“体”具体贯彻实施于天下国家之中，展现对个体人生与社会生活的实际效用，以实现平治天下之王道理想。故无论是其弟子还是北宋时人乃至后世之人提起胡瑗，念念不忘的就是胡瑗的明体达用之精神。尽管如此，其体用思想显然没有达到后世理学家的理论高度，故今之学者曰：“‘明体达用’，在胡瑗看来明体即‘经义’，达用即‘治事’。很明显，他的思想仍未完全脱出通经致用的范围。自张载、二程等人变‘经义’之体为‘性理’之体、‘治事’之用为‘万物’之用，‘明体达用’遂变为理学家专有之词。”[36]然而，将胡瑗此明体达用之思想与其相关天道性命思想联系起来，如“总五常谓之道”，“天地之性”与“人之性”的密切联系，就可以看到，其明体达用之思想并不是汉唐经学的简单重复，其蕴含着向理学心性本体论转向的思想因子，后来二程在此基础上体贴出“天理”的本体内涵，故能轻而易举地将心性与天道本体沟通起来，建构了本体意义上的体用之学。故余敦康说：“胡瑗所倡导的明体达用之学，其理论的发展趋向，必然是向着‘体用一源，显微无间’的目标逐渐逼近。”[37]也正是因为这一点，后世理学家普遍秉持明体达用之精神，将胡瑗的思想推向前进，对中国学术思想的发展起到了重要的作用。

其次，胡瑗的天道性命观推动了心性本体论的发展。一方面，胡瑗提出“总五常谓之道”的思想，一定程度上承认了道的普遍性和超越性，于是赋予了五常之人性极高的地位，其又强调“观天地之性，然后正己之性”的思想，这就进一步拉近了天道与人性的距离，为后来二程提出“理”之超越概念，并产生“性即理”的心性本体论思想奠定了基础。另一方面，胡瑗强调天赋人性之善，又承认人性禀赋的差异，将恶的来源归于心、情之不善，为后来程朱提出天地之性与气质之性的区别来解决善恶的问题开拓了道路。故金中枢曰：“安定对当时学术所起转关作用，不单是‘治平学’，且有助于‘心性学’。”[38]

再次，胡瑗的思想倾向促进了经学子学化的进程。我们知道，汉唐经学向宋明理学转向的一个重要特征就是学者由对五经系统的关注转向对四书系统的关注，也被称为经学向子学的转变。故有学者称：“所谓北宋儒学转型，就是以经学子学化为过渡的儒学形态转换。”[39]据相关文献记载，胡瑗除了著有《周易口义》《洪范口义》《尚书全解》及《春秋要义》等诠释经学的著作以外，也著有《中庸义》《论语说》等解读四书的文献，可惜大都遗失，不可得见了。但通过对胡瑗现存主要著作《周易口义》的研究与分析，我们也可以看到其对四书系统的重视。据笔者统计，在《周易口义》一书中，对四书文本的引用，引《论语》者32条，引《中庸》者16条，引《孟子》者24条，引《大学》者1条；对于五经中的其他四经的引用，引《诗经》者12条，引《礼记》者9条，引《尚书》者11条，引《春秋》及《左传》者11条。由此可见，对四书文本的引用大大超过对五经中其他四经的引用，从此处可见一斑。但最重要的是，从其思想体系来看，胡瑗对经学的解读与诠释已非汉唐的注疏之说，而注重对其中性命义理的阐释，其对四书思想的继承与发展对建构其整个思想体系有着至关重要的作用。其对仁义道德及礼乐精神的重视接续了孔孟的核心思想，对中道思想的强调又深受《中庸》的影响，平治天下的王道理想又与《大学》的主体思想密不可分。如对中道思想的强调，使其卦主说具有了自身的特色，不仅其诠释大多数卦时都以中爻为卦主，在王弼所强调的一阴卦和一阳卦中也多以中爻作为一卦之主。故四书学在胡瑗思想中普遍渗透，随着其思想的广泛传播而影响深远，由此促进了经学子学化的过程。

最后，胡瑗的天下关切蕴涵着对个体价值生命的不断追寻与探讨。胡瑗对天下意识的突显呈现了其对士人以天下为己任的殷切希望，并在此期望下热切地关注个体价值生命的提升，故其对个体价值生命的成就也异常关注。我们知道，汉唐经学家大都着眼于平治天下的政教理想，不同于宋明理学家对个体生命价值与生命境界的关注，而胡瑗的相关思想则体现了二者的过渡状态。正如王新春教授所指出的：“而他（胡瑗）之不同于后起理学的最大之处，则在于所持学问一属‘周孔之教’，一属‘孔孟之道’。两者或以周公、孔子并提，或以孔子、孟子并称，而分别以‘周孔之教’、‘孔孟之道’表明自己的学术宗旨与价值期许。前者主要自帝王的角度思考问题，着眼于修齐治平之道，后者则从个体人生成就的角度进行运思，更看重人之生命境界的提升；前者突显了家国天下的外在关切，后者突显了个体德性涵养、人格塑成的内在关怀；前者昭示了外王事功之大业对于整体社会人生的重大意义，后者开示了挺立生命之主体性、达成崇高人生境界的压倒一切的优先地位。这就表明，胡瑗乃是一位儒学这一转型期的过渡性人物。”[40]

总之，基于中国历史文化发展的宏大视野，我们看到，胡瑗的易学天人之学，体现了汉唐文化向两宋文化转型过程中的时代思想风貌与精神追求，对中国学术思想发展产生了深远影响，也给后世留下了宝贵的精神资源，值得我们后人不断发掘与反省，以延续与发扬中国传统文化的思想魅力与生命智慧。在胡瑗曾执教过的湖州，现有湖州师范学院仍以“明体达用”作为校训，并设“胡瑗奖”作为学校的最高荣誉奖以奖掖后人，集中呈现出胡瑗的思想智慧对今人广泛而深刻的影响。

参考文献

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［11］王新春．胡瑗经学视域下的《周易》观［J］．周易研究，2009（6）．

[1]王洪霞（1983—），女，山东临沂人，浙江财经大学伦理研究所讲师，主要从事易学研究。

[2]〔宋〕朱熹：《朱子全书》第二十一册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1697页。

[3]侯外庐：《中国思想史纲》，中国青年出版社1980年版，第276页。

[4]余敦康：《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，学林出版社1997年版，第10页。

[5]〔清〕黄宗羲：《安定学案》，《宋元学案》卷一，中华书局1986年版，第26页。

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[7]〔宋〕胡瑗：《周易口义》，吉林出版集团有限责任公司2005年版，第3页。

[8]〔宋〕程颐：《周易程氏传》，《二程集》，中华书局1981年版，第689页。

[9]同上，第1019页。

[10]〔宋〕程颐：《周易程氏传》，《二程集》，中华书局1981年版，第697页。

[11]〔宋〕胡瑗：《周易口义》，吉林出版集团有限责任公司2005年版，第4页。

[12]〔宋〕程颐：《周易程氏传》，《二程集》，中华书局1981年版，第742页。

[13]同上，第777页。

[14]〔宋〕程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷第十九，《二程集》，中华书局1981年版，第249页。

[15]〔宋〕程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷第十九，《二程集》，中华书局1981年版，第249页。

[16]〔宋〕程颐：《周易程氏传》，《二程集》，中华书局1981年版，第749页。

[17]同上，第851—852页。

[18]〔宋〕程颐：《周易程氏传》，《二程集》，中华书局1981年版，第723页。

[19]同上，第727页。

[20]同上，第727页。

[21]同上，第918页。

[22]同上，第798页。

[23]同上，第832页。

[24]〔宋〕胡瑗：《周易口义》，吉林出版集团有限责任公司2005年版，第135页。

[25]〔宋〕程颐：《周易程氏传》，《二程集》，中华书局1981年版，第977页。

[26]〔宋〕胡瑗：《周易口义》，吉林出版集团有限责任公司2005年版，第241页。

[27]〔清〕李光地纂：《周易折中》，刘大钧整理，巴蜀书社2008年版，第209页。

[28]［日］岛田虔次：《中国思想史研究》，邓红译，上海古籍出版社2009年版，第230页。

[29]〔宋〕胡瑗：《周易口义》，吉林出版集团有限责任公司2005年版，第306页。

[30]同上，第26页。

[31]同上，第77页。

[32]同上，第148页。

[33]同上，第308页。

[34]同上，第379页。

[35]〔宋〕胡瑗：《周易口义》，吉林出版集团有限责任公司2005年版，第334页。

[36]吴国武：《经术与性理——北宋儒学转型考论》，学苑出版社2009年版，第152页。

[37]余敦康：《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，学林出版社1997年版，第11页。

[38]金中枢：《宋代学术发展之转关——胡安定》，《宋代学术思想研究》，幼狮文化事业公司1989年版，第263页。（最初发表在《成功大学历史学报》第13卷，1987年）

[39]吴国武：《经术与性理——北宋儒学转型考论》，学苑出版社2009年版，第254页。

[40]王新春：《胡瑗经学视域下的〈周易〉观》，《周易研究》2009年第6期，第11页。