柳宗元的思想

第三节　柳宗元的思想

柳宗元像

柳宗元（773—819年）字子厚，河东解县（今山西运城）人，世称柳河东。贞元进士。青年时代一直留居长安，官至监察御史、礼部员外郎。他由于与王伾、王叔文、刘禹锡等进行政治改革，事败被贬为邵州（今湖南邵阳）刺史，改永州（今湖南零陵）司马。在永州地区过了10年，循例被召回长安。又出为柳州（今广西柳州）刺史。至柳州的第五年，终于死于贬所。

柳宗元批评的主要对象是韩愈的天命论。这有两方面的原因：①同他所遭受的悲剧命运有关。由于“唐中叶以后，为其国死祸者，藩镇宦官而已”（叶适：《习学记言》），柳宗元参加了以限制宦官、藩镇特权，打击豪族门阀为目的的“永贞革新”。这一改革弊政的运动，在守旧派的反击下，不到一年就宣告流产。唐宪宗即位后，革新派被杀被贬。柳宗元被贬时，刚刚进入而立之年。政治上的不幸，不能不影响到他的学术思想。他企图从佛教的某些教义中寻求摆脱极度苦闷的精神寄托，因而他不可能公开地反佛，把佛学作为批评的主要方向。②他同韩愈在政治上的见解不同，韩愈不赞成“永贞革新”。柳宗元要同守旧派抗争，自然要穷追其理论根源，这就使他更多地注意韩愈的天命论。

柳宗元指出，儒、释、道三家“皆有以佐世”，应“咸伸其所长，而黜其奇袤。要之与孔子同道，皆有以会其趣”（《送元十八山人南游序》）。他要把佛学和道家思想中“与孔子同道”的部分吸收到儒学中来。他认为佛学有合于《易》《论语》者可取，特别是佛学中的辩证思维，乃是“本之《易》以求其动”（《答韦中立论师道书》），符合《易》关于变化的思想；对于《列子》，他认为有近于《易》“遁世无闷”之意者可取；对于道家，他认为其“自然之义”可取。他运用“穷其书，得其言，论其意”（《送巽上人赴中丞叔父召序》）的方法，撷取诸家之长，在儒释合流中建立了无神论的儒学体系。

柳宗元思想的中心论题是“天人之际”的问题。“天人之际”即人和天的关系以及天究竟是什么的问题。这个论题在唐中叶曾引起热烈的探讨。柳宗元作《天说》“以折退之之言”，刘禹锡以为尚不足以尽“天人之际”，作《天论》三篇“以极其辩”，把争论继续进行下去。柳宗元又作《答刘禹锡〈天论〉书》，对《天论》重加审订。大约与此同时，元稹也写了一首《人道短》的哲理诗，可算是这一次天人问题论辩的余波。此外，柳宗元的《封建论》《贞符》《非国语》《天爵论》《时令论》与《断刑论》，柳宗元、刘禹锡的友人吕温的《古东周城铭》，牛僧孺的《善恶无余论》《讼忠》等篇，都是结合历史或政治阐发天人之际的论题。这些文章大抵赞扬“人道”而摒弃“天道”，主张天道与人事无关的“自然之说”，进而抨击天人感应的“阴骘”（意思是说天默默地安定下民）之说。各篇持论未必尽同，倾向则比较一致，大体上汇合成一种富有时代特色的新思潮。这种思潮敢于批评某些不合乎科学道理的儒家经典，并把无神论思想延展到政治、历史领域，而这也正是唐中叶无神论思潮的特色。在这一新思潮中，造诣较深的是柳宗元和刘禹锡。

针对韩愈神化天的论点，柳宗元写了一系列的文章来说明天的本来面目。他作的《天说》，论述了：①天体是由元气自然地形成的，再也没有别的起源；②一切自然现象，如寒暑、风雨、雷霆、霜雪，无非是气的运行变化所致，而气的运动是自然地进行的，并无外在的、超自然的力量在主宰，这就叫做“功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者，大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣”。

柳宗元在《非国语》中，不仅肯定天体是自然的物质存在，而且在天体运动的问题上发挥了王充的自然界自己运动的观点。

《国语》一书相传为左丘明所著。柳宗元认为这本书的文字写得很好，但有些思想是荒谬的。他明确指出：“山川者，特天地之物也；阴与阳者，气而游乎其间者也，自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？”（《非国语·三川震》）这是说，山川只是天地间的自然物，阴与阳是游动在天地间的元气。它们自己运动，自己停止，自己耸立，自己流动，这怎能与人商量呢？它们自己泛滥，自己枯竭，自己崩塌，自己缺损，这怎么是有意人为安排呢？

柳宗元上述这段话有两点值得注意：①继承了王充自生非故生的观点，并进一步强调自然界的运动不取决于任何外力，而是“自动自休，自峙自流”“自斗自竭，自崩自缺”，表现出朴素的辩证法因素。②把自然界的“动”与“休”，“峙”与“流”，“斗”与“竭”，“崩”与“缺”，看做是阴阳二气的运动变化的形态，这种流转和变化像纺机和车轮一样，运行不息。

柳宗元所作《天对》对他的天体观、自然观作了全面的总结。

《天对》是为了回答屈原在《天问》中所提出的有关宇宙和历史问题而作的。

《天问》一开始便提出：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟象，何以识之？”这是问，关于远古起源的传说，是谁传下来的？天地尚未分开，如何加以论说？混沌一片的元气，谁能说得清楚？元气运转的情况，如何才能认识明白？这些问题，都是有关宇宙起源的问题。

《天对》写道：“本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉？黑晰眇，往来屯屯，庞昧革化，惟元气存，而何为焉？”柳宗元认为，关于远古的传说，是不能相信的。说神灵开天辟地，那是混乱不清、无法言讲的。昼夜的循环，整个天地间的变化，都是由于元气运转的结果，别无其他的创造者。在柳宗元看来，天地未形成以前，只有混沌的元气充塞于宇宙间，明与暗都只是元气的往来变化。因此，他认定天地的凝聚形成，全都出于自然，没有谁为此做过工作，也不是谁的功劳，他称之为“冥凝玄厘，无功无作”。

柳宗元对《天问》“阴阳三合，何本何化”的回答也是很出色的。东汉王逸的《楚辞章句》把屈原说的“三合”解释为“天地人三合成德”，把人硬拉进万物形成的因素中去，从而形成了多元的自然观。柳宗元则根据《春秋穀梁传》（庄公三年）对“三合”的解释加以纠正。他说：“穀梁子云：‘独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生。’王逸以为天、地、人，非也。”又说：“合焉者三，一以统同，吁炎吹冷，交错而功。”这是说，阴气、阳气和“天”（泛指自然界）合起来是三个东西，但都统一于元气。阴阳二气或吸或吹、或冷或热的交互作用，才是天地万物形成的真正原因，它不以任何人为的因素为转移，从而猜测到了物质形成于物质内部矛盾的原理。

《天对》用了较多的篇幅论证宇宙的无限性。柳宗元在回答“天”有没有边际时说：“无极之极，漭非垠。”如果一定要问天的边际，那么没有边际，就是天的边际，宇宙是广阔无垠的。在回答“隅隈多有，谁知其数”时，他说：“无隈无隅，曷懵厥列？”这是说，宇宙没有边际，也就没有什么弯弯曲曲的角落，更无法说清它的数目。在回答“东西南北，其修孰多”时，他说：“东西南北，其极无方，夫何鸿洞，而课校修长？”东西南北四方，无边无际，像这样弥漫无际的空间，怎么能量出它的长度呢？

柳宗元认为，不仅宇宙在空间上是无限的，在时间上也是无限的。他在《天对》中说，人们虽能依据日影的消长而测出一日之内时间的变化，但时间是无穷无尽的。当他在回答《天问》关于太阳“自明及晦，所行几里”时说：“当焉为明，不逮为晦，度引久穷，不可以里。”对着太阳的地方是白天，太阳照不到的地方是黑夜，度量太阳的方法早已不灵了，因为太阳运转的次数是计算不完的。

柳宗元在《天对》中所表述的宇宙无限性的思想，以宇宙没有起点，也没有终点的有力论据，否定了创世说。

柳宗元对天命论的批评，从自然观一直贯穿于历史观。他对从汉代以来关于社会历史观方面的符瑞说、天人感应等作了评说。他把“推天引神”之说斥之为“愚诬”“背理去道”“庸蔽奇怪之语”等，坚持天是天，人是人。他说：“生殖与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也，二之而已。其事各行不相预。”（《答刘禹锡〈天论〉书》）自然现象与社会人事毫不相干。

如果说柳宗元在自然领域内是以“气”代替“神”，那么，在历史领域内他几乎处处以人的观念去排斥“神”。他说：“夫圣人为心也，必有道而已矣，非于神也，盖于人也。”（《说》）又说：“或者务言天而不言人，是惑于道者也。”（《断刑论》）柳宗元所谓的“天”，是一种“物”，这是很明白的。然而他所谓的“道”又是什么呢？柳宗元并没有对“道”下过明确的定义，但可以从他的言论中推知，“道”指的是以“生人”为对象的“济世之道”。“生人”即“生民”。《荀子·礼论》用过这一名词：“宇中万物，生人之属，待圣人然后分也。”柳宗元常常提到这一类的话：“仕虽未达，无忘生人之患，则圣人之道幸甚”（《答周易巢饵药久寿书》），“伊尹以生人为己任……孔子仁之，凡君子为道，舍是宜无以为大者也”（《与杨诲之第二书》）。这样的“道”是作为柳宗元自己的理想，即主观上不要忘记“生民”的患难，要做出一些有益于“生民”的事情。所以他敢于提出，官吏本来应是民的“佣”，而在现实世界上却是掠夺人民的败类；最大的弊政是“贿赂行而征税乱”，富者愈富而贫者愈贫。因此，他主张“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣”（《时令论》上）。

在历史观中，柳宗元参取了古代的历史进化观点，描绘出一幅人类社会发展演变的草图。他说：“惟人之初，总总而生，林林而群，雪霜风雨雷雹暴其外，于是乃知架巢空穴，挽草木，取皮革；饮渴牝牡之欲驱其内，于是乃知噬禽兽，咀果谷，合偶而居。交焉而争，睽焉而斗……然后强有力者出而治之，往往为曹于险阻，用号令起，而君臣什伍之法立。”（《贞符》）这是说，在人类刚刚开始出现的时候，人们过着杂居、群居的生活，为了抵御自然界的侵扰和满足自身的生活、生理需要，就必须进行物的生产；有了财物，人们就免不了争夺相斗；为了缓解争斗，就需要政府和军队。在柳宗元看来，正是由于人同自然界的斗争，以及人与人之间的争斗，才推动了历史由争乱逐渐地向建立政制的过程发展，明白地表述出决定历史进化的力量是人而不是“神”。

柳宗元认为古代的圣王或后世的某些君主，都是由于解救了“生人之患”，才获得人民的拥戴，并不存在所谓的“君权神授”。他说：“是故受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。”（《贞符》）这里所说的“仁”，不仅仅是关于“仁政”的一般设想，而是要求“圣君贤相”为“生人”办点实事。他在《封建论》中说，为了解决人们群居中发生的争端，大家便推选“智而明”的人出来担任首领。由于这些首领有能力，能判断曲直是非，有魄力，能使众人信服，从而使这一部分人“聚而为众”，成为原始的部落。但群体与群体之间又有争端，于是就有军事、道德等观念产生，又有优秀的人物出来担任“众群之长”。这样一层层地听命于更高一级的首领，于是诸侯、方伯（管五国的首领）、连帅（管十国的首领）之类相继产生，而最高的一层就是天子，西周的封邦建国的制度从而形成。柳宗元这些见解不仅否定了西周以来的天命论，而且还设想国家是由人民自下而上地推选君长逐步形成的，君长之所以获得较高的地位，是因为他们既聪敏又正派。

柳宗元指出，“圣王”不能按照他们个人的意志来创造历史。他说，“封建”制度（即周代封国土、建诸侯的氏族贵族制）的发展及延续并不取决于“圣人之意”。“封建”的承嗣制度也是不合理的，因为按理应当是贤者居上，不肖者居下，而按照承嗣制度居上者未必贤，居下者未必不肖。他以为这种制度就其起源来说，在远古时代乃是人心归向的结果，所谓“自天子至于里胥，其德在人者，死必求其嗣而奉之”。这是客观形势如此，虽圣人也无法加以更易。到了殷、周时，有三千诸侯归殷，八百诸侯归周，汤和武王只能“徇之以为安，仍之以为俗”，迫于形势，不能不继续保持“封建”制度。柳宗元由此得出结论说：“封建”“非圣人之意也，势也”（《封建论》）。即使像尧、舜、禹、汤、文、武那样的圣王，也不得不根据“势”来行事。

他还谈到秦始皇统一中国以后，废“封建”，置郡县，也是出于形势的要求。他说：“秦有天下，裂都会而为之郡邑，废侯卫而为之守宰，据天下之雄图，都六合之上游，摄制四海，运于掌握之内，此其所以为得也。”（同上）这里指出，秦始皇统一天下，废除奴隶社会的分封制度，推行郡县制；废除诸侯，建立郡县长官，使政令易于实行，治天下好像运于掌上，有利于中央集权和全国统一，这是秦朝做得对的地方。柳宗元批评为藩镇的军事割据辩护而主张恢复“封建”的言论，他列举许多事实说明“继汉而帝者，虽百代可知也”，汉代以后再过100代，郡县制也还是优于分封制。至于秦朝的失败，“咎在人怨，非郡邑之制也”。

柳宗元历史观的价值，还在于他朦胧地觉察到了历史发展的客观趋势与历史人物的主观愿望之间的联系与区别。在他看来，秦始皇实行郡县制的做法，其动机是被个人的情欲所驱使，“其情，私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也”（《封建论》），无非是出于想要树立个人权威和统治所有臣民的私心。但这种“私”在当时是完全符合历史发展之“势”的，柳宗元称之为“公之大者也”，“公天下之端自秦始”（同上）。他把秦始皇主观情欲的“私”同符合历史发展趋势的“公”，既区别开来又联系起来，承认秦始皇主观情欲的“私”不仅无碍于“公天下”之“势”的客观要求，而且正好促成了“公天下”之“势”的实现。这是一个相当深刻的观点。

柳宗元的“势”的观点，不仅同刘知几论“势”的观点十分类似，而且赋予新的理论意义，它除了同“神”对立而外，另有与圣人对立的意义。在“势”的支配下，过去被作为创造历史的圣人反而无力兴废任何一种制度。这个观点对后来的思想家很有影响。例如，王夫之就曾以“势”去说明进化是历史的必然趋势，主张“更新而趋时”（《思问录内篇》），反对复古，对以三代（夏、商、周三个朝代）为美称作了否定。