“中朝名士”及其思想

第四节　“中朝名士”及其思想

“中朝名士”是指西晋中叶，即晋惠帝元康（291—299年）前后出现的一批名士，故亦称“元康名士”。以向秀、郭象、王衍、乐广、王澄、谢鲲等人为代表。其中，一部分人继承“竹林七贤”的遗风，放浪形骸，轻视“名教”。向秀、郭象则致力于理论探讨，实现了何晏、王弼所倡导而为阮籍、嵇康所发挥的儒道合流。

向秀像

向秀（约227—272年）字子期，河内怀（今河南武陟）人，出身贫寒。是嵇康的好友，“竹林七贤”之一。后与郭象齐名，成为“中朝名士”的重要人物。所著《庄子注》曾为嵇康所读。郭象（252—312年）字子玄，河南（今河南洛阳）人，出身寒门。少年时代即表现出才气，善辩论。喜好《老》《庄》。以注《庄子》闻名。据《晋书》的《向秀传》和《郭象传》记载，向秀先注《庄子》，其中《秋水》《至乐》两篇未完成即逝世。后来郭象依据向秀注文加以扩充，又补注《秋水》《至乐》两篇，改注《马蹄》一篇，流传于世。现存的是郭象注本，与向秀注文义基本相同，可以看做是两人的共同作品。

郭象像

向秀、郭象的《庄子注》，力图以《庄子》的形式，容纳更多的儒家内容。例如，庄子主张废礼法，向秀、郭象则提出相反的见解；庄子对存在的事物采取否定的态度，他们则为现存的一切事物进行辩解。庄子认为，“穿牛鼻”“落（络）马首”违反牛马的本性，他们则认为“穿牛鼻”“落马首”才符合“自然”。他们的这些思想在郭象“序”中有明确的表述：“庄子通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道。”这是说，庄子论述天地、万物和人，都是为“内圣外王”这个儒家统治术服务的。因此，他们对《庄子》本文中凡是排抑儒家的文句，都以儒道相融的观点进行注释，以便证明《庄子》与六经、自然与名教、儒家与道家的不可分割，借以加强儒学的地位。这样，他们就从老子学转向了对庄学的研究。

向秀、郭象不同意何晏、王弼的观点，认为“无”不能生“有”，也不同意裴的观点，认为“有”也不能生“有”。他们提出了一种叫做“自生”的理论。郭象说：

无即无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。（《齐物论注》）

按他的解释，“自生”就是“不知所以然而然”“不知所以生而生”，一切现象都是没有因果联系的孤立的存在。他说唇亡不是齿寒的原因，齿寒也不是唇亡的结果，皆“彼之自为”（《秋水注》）。他甚至说：“罔两（影外的一圈阴影）非景（影）之所制，而景（影）非形之所使。”（《齐物论注》）据唐人疏证，形产生影，影产生罔两，须依赖日出（光）的条件，如果没有光，这一切都无从发生，故说形不是影的根据，影也不是罔两的根据。科学知识说明，在现实生活中一果多因是普遍现象。郭象抽取其中的一种原因，用以论证结果同原因毫无联系，以无因论反对“贵无”和“崇有”。

郭象还认为，“自生”就是“欻然而生”“欻然而死”，一切现象的变化转瞬即逝，不可捉摸。他声称，不仅天地万物“今一交臂失之”，而且对自己的存在也表示怀疑。他说：“向者之我，非复今我也。我与今俱，岂守常故哉！”（《大宗师注》）在他看来，世界不过就是忽然自生，忽然自灭，不可深究，也不能深究。所以，他称“言之者孟浪，闻之者听荧”（《齐物论注》），即做老师的是冒失行为，做学生的是接受迷惑。他主张：“遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得，故知称绝而名去也。”（《大宗师注》）这是说，人们舍弃知识就是知，无所作为就是为，顺从命运就是生，不去思虑就是得；知识、名称、概念都可以不要。他要求人们对待世界，对待人生持“无可无不可”（《齐物论注》）的态度，不必拘泥于“无”生“有”，也不必支持“有”生“有”。

郭象上述理论的实际意义，在于调和“自然”与“名教”的对立。按他的说法，既然一切现象都是孤立存在的绝对，那么，“自然”与“名教”也就没有矛盾，它们各有自己存在的根据，对于世界都是不可缺少的。因此，他强调说：“人之生也，形虽七尺，而五常必具，故虽区区之身乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。”（《大宗师注》）认为人不能没有自然之躯，也不能不知名教的“五常”，还要依靠天地进行生产和生活的活动，这些“所有者”对于人是缺一不可的。由人推论到天地万物，“凡所有者，不可一日而相无也”，即现存的一切事物都是合理、必须存在的。按他的说法，既然一切现象都是转瞬即逝的过眼云烟，那么，“自然”与“名教”也就没有界限。一种社会现象，既可以说它是“名教”，又可以说它是出自“自然”，这样，“名教”和“自然”还有什么矛盾呢？

由此，郭象认为，“君臣上下，手足内外，乃天理自然”（《齐物论注》）。人们若能“任自然而居当”，即顺从自然的安排，尊卑、贵贱、君臣上下，各守其位，天下就可以太平。对于礼法，他也作了巧妙的辩解，他说：“刑者，治之体，非我为；礼者，世之所以自行耳，非我制；知者，时之动，非我唱；德者，自彼所循，非我作。”（《大宗师注》）礼法刑政都不是人为的，而是一种自为、自行、自动的约束力量，也是不能少的，这样就为人为的压迫秩序找到了“天理自然”作为依据。为了维系君臣上下的统治关系，他主张有君论，提出“千人聚，不以一人为主，不乱则散，故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜”（《人间世注》）。把君主专制看成是贯通天道（自然）与人道（名教）的最高体现。他宣称，做君的应无为而治。无为而治不是“拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄老之谈，所以见弃于当途”（《逍遥游注》）。它的含义，其一指的是：君通过臣这个工具去治理国家，犹如工匠用斧子去刻木一样，“夫工人无为于刻木，而有为于用斧；主上无为于亲事，而有为于用臣”（《天道注》）。其二，指君臣的地位不得僭越，君用臣，臣亲事；工用斧，斧刻木，“各当其能”（同上）。这样，道家的某些思想就被解释为儒家的“君为臣纲”。可见，郭象的《庄子注》把“自然”注入了“名教”；“名教”又渗透于“自然”。

郭象还认为，每个人的社会地位是由各人自身的本性所决定的，与人的活动无关，以求为“名教”制造人性论上的根据。他提出“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”（《养生主注》），其原因是“性分各自为者，皆在至理中来，故不可免也”（《达生注》）。所谓“至理”，即“自为”“自然”之理，人性也是“自然”形成的，不能加，不能减。生在头的地位，只能做头，只能在上；生在足的地位，只能做足，只能在下，这就是“自然”。如果大家都认识到并且遵守这个“自然”之理，那么，“小大之辩，各有阶级，不可相跂”（《秋水注》），天下也就太平了。这种理论有一个漏洞，即为什么人受性不齐呢？他不得不求助于偶然论，他说：“天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是，则虽天地神明国家圣贤绝力至知，而弗能违也。故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能不遇也。”（《德充符注》）这里把“遇”与“不遇”看做是人生前途的决定因素，在无因论的前提下，他接受了汉儒的命定论思想。因此，郭象反对任何改变自身命运的意图，认为这犹如“以圆学方，以鱼慕鸟”，不仅是徒劳的，而且会导致“以外伤内”“以物害己”，会造成丧身失性的后果。因此他主张“所遇而安”，以杜绝“以小羡大”“外求无已”的不守本分的念头和行为。

总的说来，向秀、郭象的《庄子注》，反映了西晋时期封建统治阶级的内部矛盾暂时趋于缓和，豪门世族的特权地位基本上得到稳定的情况下，名士阶层适应于这种状况的思想、政治观点。但在客观上也表现出经过几十年的社会动乱以后，人们渴望“天下无患”、国家统一的社会心理。

玄学思想发展至向秀、郭象阶段，实际上已告终结。东晋时玄学与佛学合流，至南朝宋、齐、梁、陈，佛学逐渐取代玄学的地位而日趋兴盛，但玄学的余波未泯，直到唐初还有一定的影响，不过已不是重要的思潮。

玄学作为魏晋时期的主要社会思潮，它的历史作用应予肯定。

玄学与经学的学术地位不同，它并未成为地主阶级的统治思想，而只是名士们在较短暂的历史时期的思想。名士虽然依附于门阀世族，但他们在一定程度上保持着知识阶层的相对独立性。当时一些知识分子要求摆脱传统文化的束缚，恢复人的自然本性，使“自然”与“名教”、外在的道德规范与内在的真实情感相统一，于是提出了玄学思想，它在文化上起到了推陈出新的作用。

玄学与经学的思维方法不同，汉代经学主要是经验的方法，它比较注重局部的具体事物，喜好连事比类。而玄学则注重理性思维和对概念、判断、推理的研究，其结论往往是从逻辑分析中产生的。所以，玄学与经学相比，已由经验方法转向宇宙本体论，由单一范畴转入成对范畴，由严守家法转向探讨义理，在理论思维上作出了贡献。

玄学的弱点，在当时就引起一些名士的反省和反对者的批评。西晋时，名士乐广就对他们中一些人放达裸体的行为表示不满。石勒破晋，名士王衍为石勒所俘，他在被杀前，曾说：“向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。”（《晋书·王衍传》）东晋王羲之也说：“虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。”（《世说新语·言语》）他们总结的教训是深刻的，所谓“清谈务国”，正是指玄学“祖尚浮虚”，即“议而不治”、脱离实际的学风。不过不能由此推论，玄学就是亡国之学，那是以偏概全，是不公正的观点。近代学者章炳麟在《五朝学》一文中说：“五朝所以不竟，由任世贵，又以言貌举人，不在玄学。”魏晋覆国的原因很多，这需要作具体的历史的分析。

对玄学的弱点进行深入评论的，是当时的一批反玄学的思想家，其主要代表人物有杨泉、裴、欧阳建、鲍敬言等。下章将分别予以介绍。