“性善论”的含义

1.“性善论”的含义

首先理解“性善论”。“天命之谓性”。悠久不息之天成就万物，并赋予其各自的“本分”，成其为生存之依据。天道是个“至善”。所以说世上万物均性善，亦属自然推论。只不过，万物之自性，万物自己是否可以认识到，人不得而知。人却可以通过反思自己的天性来认识到人性之善，顺其性而行善，并且由此可以认识（康德揭示了所谓“认识”实乃“规定”）万物之善。因为人、物本来就同根于天道之大化流行。

天所命定给人的本分，亦即人性之内含何谓？牟宗三、徐复观诸先生以为实乃人之异于禽兽者的“几稀”。其实亦即孔子所揭示的“仁义礼智”。但徐氏以为此乃人生而即有。则似嫌语焉不详。若谓人生而即有是非能力，辞让能力等，恐亦不能服人。因为这等于是说仁义礼智乃人与生俱来，或曰“人之出生”乃人性善之原因。此则仍属告子所谓“生之谓性”的观点。如此，则正如告子所谓仁或许勉强可以指为内在于人之自然生命，义礼智等只能属于外在物而独立于人的本性之外。由此，仁义礼智等乃禽兽所不具的，但也正如荀子所揭示的，亦非人必然具有。

本文的观点是，第一，孟子道性善，并定其内涵为仁义礼智等，乃是基于孔子“人的世界”之发现。由此而把“人文历史”纳入“人性”内涵。告子等谓“生之谓性”，孟子一系谓“天命之性”，其差异正在于“人的世界”之发现。人之异于禽兽、万物者，乃在历史、语言。历史、语言即乃人之天命。由此，自然之天命定给人一个血气抟成的身体及由此而生的本分；又人生而即处于某种语言、观念抟成的社会关系中。这个“关系”亦命定给人一个本分，亦即“本性”。人生在世，不论黄皮肤、白皮肤，不论男女老幼，有谁可以逃脱历史的命运吗？生而处于五伦为常道的社会，则君臣、父子、夫妇等即成为他的“天命”；生而处于自由平等为常道的社会，则自由平等即成为他的“天命”。孔子说，儿子之爱敬父亲，臣子之侍奉君主，无所逃于天地之间。乃表示人自出生，不管自己是否愿意，即被赋予特定的身份（位分，本分。按，此处是在形而上意义说，应该与所谓“宿命论”严格区分），此乃天赋的，也不管他是否按此位分去做——但他却应该如此做，因为这就是他的“性”，它成就为人的依据。由此，我们才可理解何以仁义礼智乃内在于人之“天性”。告子显然意识到仁义等乃人之必需，但他囿于“生成”（亦即把“人之出生”本身作为人性的依据，这是一种生物学意义上的“天性”）而非“生生”的观点，致有杞柳桮棬之辩。（《孟子·告子上》）因而他未自觉到人之呵护、培育杞柳之生长——他认为顺着杞柳之本性——固然为善，人屈杞柳而成桮棬亦为善。二者相与而不相违。因为前一行为遵循人性之自然原则，后一行为遵循人性之社会原则。告子是个书呆子。换言之，人之异于禽兽者，乃在其于自然性之外，尚有一社会性（自由）。当然，按照儒家的观点，此自然之“天”与社会历史之“天”均是“天道”之浑灏流转，二者并非分裂对峙，而是内在同一于一个共同的领域：心（直感）。所以才可说，仁义礼智又是人内在自然情感之自然体现。此待下文论述。因而对孟子而言，所谓人性，实即包括耳目口鼻之血气之欲的定分和仁义礼智之社会定分。只不过勉强套用现代哲学术语，前者乃“小我”，后者乃“大我”，“小我”须从属于“大我”。真正于人群社会有所体会、有所担当的“君子”，则化“自我”于天地生生之中，其也有“我”，但不执持为自己私有的，而是自觉归属于道之流行。因而对“君子”来说，“大我”之定分才是真正的“天命”。《孟子·告子上》：

体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”

上引二段实即描述“君子”。天赋予人者有小体、有大体，（宋儒始以气质之性、义理之性称之）并且各赋予其“位分（性）”。因而也可以这样说，人之“分”，不同于禽兽之只有一“定分”，而是有大、小两“定分”。人之成为大人、君子或小人，全赖其是否愿意和实际做到守“大分”，亦即如上言对人群社会、历史有所担当。所以人皆可以为尧舜，只不过君子喻于义，小人喻于利，小人只守着血气之身的限定，苦心经营；大人则超越一己血气之身，对“天下”之大运亦有所自觉、有所担当罢了。

所以本书在某种程度上亦同意戴震的观点，并不把血气之身排除在“人性”之外。

否则人岂不是成了餐风饮露的神人了。儒家强调的是，对这气质之性，须看破它乃属天道人道之生生流转，而不可执其为私物，为其所囿，不能自拔。

《孟子·尽心下》：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。

此段仍应分大人、小人看。大人（君子）之所以不以耳目口鼻之欲为其性，乃在于他将自己的“性分”定在仁义礼智之大道上。但二者却不必对立看。百姓日用而不知，但其老老实实地自我经营，却仍是天道隐晦之显现；君子之道乃是对此大道的自觉显现罢了。结合上引《告子》章二段，则孟子主张人应先立其大体（仁义礼智），则小体亦并不必忽略。正所谓君子亦爱财爱色，只是要爱之有（大）道。

第二，性善论实即意味着仁义礼智不由外铄，内在于人本身。《孟子·告子上》：

孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。’庸敬在兄，斯须之敬在乡人。”季子闻之曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”

告子所谓义外乃指：人心之产生不同的情感反应，是基于外在对象之不同，而非心之独立活动，亦即心尚须对外在对象情势有所分别，以作出适当反应。因此不可说义“内在于”人心。其实孟子所谓“仁义礼智内在”乃指：其一，心固然是应着外在对象之变化而产生不同的反应，但正如后文将要阐明的，此心本为一“虚灵”，“随物赋形”正是其本性，但只要不受私欲之蔽塞，自会应着不同的对象作出合适的反应，所谓若合符节。这种无过、不及之合适性，正是心之天性，亦即善。其二，所谓“内在”还指心所谓“随物赋形”之反应能力，乃是心自身之能力。这在与血气感官之比较中可以分别：耳目不会自己看出个仁义礼智来，其功能只是被动感受外在色相之刺激，这是一种感于物才动的“被动感受”；心却是一种“主动感受”性。孺子入井，耳目只是接受此“形象”入于“自己”，并无对此作出“处理”的能力。因而人指见死不救者，喻其“猪油蒙心”，以至于与禽兽一般，只因其已失去了“动于衷（心中）”的能力。心却是能“动于中”的，且是主动地“动于中”者。动于“中”亦即动于“内”，而非“外”。其三，所谓仁义礼智内在，是指其乃人天生（天命）的“本分”，其实践并不受外在条件之影响。比如“孝”乃为人子者之“本分（本性）”，正如在舜身上所体现的，“父之慈”与否并不构成“子孝”之前提。为人子者只是无条件地去尽自己孝之本分而已。故孟子赞扬舜能终身慕父母，乃“大孝”。《礼记·曲礼》：“三谏而不听，则号泣而随之。”也表明，为人子者所守之道，不同于“三谏而不听，则去国”的为人臣者所守之道。总而言之，此处所谓“内在”主要表明，人各有“分”，且此“分”乃“天生（先天）”的，因而人只有绝对服从而守其“分”。