民俗文化的传播范式

民俗文化的传播范式_民俗文化学

第五章　民俗文化的传播范式

民俗文化具有承袭性特征，这种承袭就是从上一代向下一代的承袭。实际上它也是一种传播，只不过这种传播具有族群的限制意义——原则上只有同一族群的个体，或只有通过某种仪式被确认过的个体，如徒弟、行会中会员等，才具有得到传承的权力。为此，许多时候我们就把这种一代一代向下承袭的方式，叫作传承。

但是，相对于这种严格意义上的传承，民俗文化同时也在传播。即除了在族群内传承之外，由于文化的交往和不同民俗文化之间的碰撞，而向周边扩散，有的被其他族群所接受，有的被融合，有的被涵化，有的则被淘汰。民俗文化的传播不仅使民俗文化在承袭过程中经常处于变异状态，而且使民俗文化充满了生机和活力，它在现实生活中具有任何其他文化样式都无法替代的作用和地位。

第一节　传播的模式

传播是文化赖以广泛存在和发展的根本原因。虽然传播要借助于各种媒介，存在不同的传播模式，但它的主要目的是保存人类的文化形态，并使之继续发展下去。就目前的人类传播现象研究来看，传播因借助不同的媒体或模式而被分成内向传播（又称体内传播）、人际传播、组织传播、大众传播四个系统。^[1]民俗文化的传播在一定程度上，既保持着传统的人际传播、组织传播，同时也有大众传播的介入，是一种集多种形态的传播方式。从目前的研究情况来看，有人把文化的传播分为下面五种模式，而这五种模式，对民俗文化的传播同样具有直观性和现实意义。

一、链式传播模式

这是一种单向的传播模式，这种传播模式又分为两种形态:第一是A传给B或B传给A形态；第二是A传给B，B传给C，C传给D，或反过来，由D一直传到A的形态。这种传播模式，当中不能缺链，否则传播将被中止。

二、相互传播模式

这是一种将文化信息多头并相互传播的模式，如A可能传给B、C、D，B也可能传给C、D、A。也就是说，A、B、C、D之间可以错开地不受限制地传播。

三、根式传播模式

这是一种自上而下的传播模式。如中央一个文件，它分别传向各个省市，各省市则传向各县市，各县市则传向各乡镇，各乡镇再传到各有关的基层或个人。《人民日报》的社论经常以这种模式传播。因为它基本上是由上向下垂直传递的，所以也被称为竖式传播。

四、波式传播模式

这是一种由一个信息源向四周不断扩散的传播模式，如新闻发布会，现代社会某个重大事件由广播、电视等传媒的直播等，都是由一个中心向四周扩散传播的。由于这种传播模式在时间上具有同步性，所以也被称为横向传播。

五、复合传播模式

这是一种融合以上各种传播模式于一体的传播模式。如一个重要事件，它既有波式传播，也有根式传播和相互传播的模式，同时也有链式传播的模式，只有这样，才能满足现代社会生活复杂性的需要。^[2]

文化的这种不管用什么传播模式传播的特性，常常造成许多文化形态的相同或相似。因而，曾经在文化人类学的研究中，出现过世界文化一元论，如（英）埃里奥特·斯密斯（Elliot Smith）的“埃及中心论”和威廉·詹姆斯·佩里的“太阳之子论”。^[3]盛行于20世纪二三十年代的中国文化西来说，便是在这一文化观点影响下形成的。但现代考古学、人类学等研究证明，文化是多元的，文化的相同或相似性，除了传播的原因之外，还基于人类相同生产力水平、社会结构和生活需要的共同创造。

传播既给文化带来相同或相似性，也给文化带来碰撞的机会，从而创造新的文化，并给文化以新的发展动力和生机。对于民俗文化来说也同样如此。这种借助于链式、相互传播模式或其他方式传播的文化形态，既有文化传播的共性，也存在着自己传播的特性——那就是侧重于用传统的人际传播为主体，并吸收了其他传播模式的，以参与为主的一种传播方式。因此，民俗文化的传播以人为主体而进行，借助于语言、行为、实物、手势动作等方式，直接或间接地传播，同时，也借助于文字、图像等传媒手段进行传播。

因为民俗文化的传播是以人的直接参与方式进行的，所以其传播的内容也就特别准确、客观和真实，有时还掺杂宗教性的虔诚，这是其他任何文化传播模式都无法替代的情感性因素。同时，民俗文化还存在传播的解释系统，以保证所传播的内容具有生活或历史依据，虽然这些解释可能并不具有生活或历史的真实性，但它却无法否认其具有的情感、心理或现实的真实性，这是一种已经艺术化了的真实。而有时，正是这种解释系统，使人们乐此不疲地将民俗文化不断传播下去。

第二节　民俗文化的传播

在“民俗文化的特征”和“民俗文化圈理论”两章中，我们用“承袭”和“扩张”两个词描述民俗文化的传播问题。不过，承袭和扩张，只是民俗文化传播中的两种表达结果，而民俗文化的传播，则更注重传播的过程和其媒体的意义和作用。

从根本上说，民俗文化的传播有两种形式:一种是纵向的传播，即按照历史的发展进程或人类生活的改善规律，依序地由原始社会到古代社会到近代社会到现代社会到今天的现实生活进行传播；另一种是横向传播，即由一个族群向另一个族群，一个地域向另一个地域，一个民族向另一个民族，一个国家向另一个国家由近向远（或有时也存在跳跃式）的传播。这两种传播形式，并不是截然分开或互相之间没有关联的。事实上，在许多时候，民俗文化的传播，既是历史的纵向传播，同时也是现实的横向传播。如一个族群从一地迁徙到另一地，这一族群同时保持着自己的语言、生产方式和生活方式，一句话，也就是保持着自己的文化，这种文化就是由这个族群从上一辈那儿直接“传播”而来，却又移植在异地生长、开花、结果的。因此，民俗文化传播表现出纵向和横向两种传播形式的有机结合，是一种复合形态。

一、民俗文化的纵向传播

民俗文化的纵向传播仅仅是一种传播的形式，在纵向传播的形式中还存在着许多不同的表达方式，我们也可以把这种不同的表达方式，叫作传播模式。下面我们根据传播方式和介体的不同，把它分为三种模式。

（一）链式传播模式

民俗文化的链式传播主要是指这样一种模式，即民俗义项表现为人与人之间的单向传播，A传给B，B传给C，C传给D，一个一个或一代一代地往下传。非常明显的事例就是匠作生产中的师承关系，它是由师傅传给徒弟这种方式完成的。当徒弟出师后，经过一段时间的独立工作，他可以再将技术和有关生产中的仪式、禁忌传给下面一位。有些行业，不仅制定了有关单传的规定，而且还限定传子不传婿，传媳不传女，以保证家族在行业中的垄断地位。由于传播范畴的局限性，链式传播模式只适应于小生产和小手工作坊的工作需要，对于社会经济的发展有一定的阻碍作用。但它同时也使一种生产方式保持较为独特的特色和技术上的优势，以保证较小需求下的部分人的生存需要。我们在现实生活中经常看到的什么“祖传秘方”“正宗某某某”，便是这种链式民俗文化传播导致的结果。

（二）相互传播模式

在民俗文化圈中，相互传播模式的传播具有很重要的意义。其原因是，人们对于民俗文化义项的传播，在很多时候是在一种具体的仪式义项进行过程中，在不经意的情况下，完成相互之间的传播的。比如，舞龙灯这种由村社出面组织和施行的民俗文化义项，所有的义项，不仅在共同的协作下由村人一起完成，而且所有的仪式和应该传承的内容，也都在这参与的过程中，在相互之间的不断协调和修正过程中，得到传播和保存。对于个体来说，参与是“演示”民俗文化的唯一途径，而“演示”民俗文化仪式又是传播保存民俗文化的唯一途径，共同参与和相互传播，成为一个水乳交融的有机组成部分，两者不可分离不可或缺。这种相互传播的模式，在需要族群共同参加的各种民俗文化义项中，是一种普遍的现象。族群的个体，就在长期的耳濡目染、长期的接触和参与过程中，逐渐地成为一个合格的成员，并且将自己的民俗文化一直传承下去。

（三）根式传播模式

大家都知道，民俗文化的重复基本上以家庭或家族为单位完成，因此，根式传播结构就显得非常有意义。当然，这里的根式传播模式，并非是由上下级等行政或系统来完成结构的，主要体现的是上、下代之间的一种血缘上的关系。这是一种与链式结构不同的关系，它不是由一个个体向另一个个体的单独传播，而是由一个个体向数个个体同时传播。如一个父亲或母亲，将自己的以家庭为主的民俗文化义项，传承给儿女，并由儿女再传承给更多的下一代。这种传播方式的扩大化，就是家族中由族长之类，将自己的家族的民俗文化义项传承给所有家族成员。其中，村规民约、族规族约，便是以这样的方式，一代一代地传承下来的。所以，民俗文化的根式传播模式，事实上也是一种异化了的链式传播模式，一种更大规模的代与代之间的传承。

二、民俗文化的横向传播

民俗文化的横向传播是民俗文化传播的一种重要方式，不仅表达了不同地域之间的民俗文化存在着相互影响，也表达了不同民俗文化之间存在的相互碰撞和交往以及吸收和保存。造成民俗文化的横向传播的原因多种多样，其中以下几个方面是最重要的。

（一）移民迁徙

移民，尤其是有组织的大规模的移民，他们往往带着自己的文化样式，包括语言、习惯、风俗和一些组织结构，在另一个居住地上开始与自己的习惯极其相近的生产和生活，并将自己的文化承袭下去。如果说，从民俗文化圈内部的角度去看，移民的民俗文化传承，仅仅是一种对旧有的民俗文化的承袭的话，那么他们在异地生长、开花、结果，则显然是一种民俗文化在更大的区域上的传播。更何况，移民在迁入新居住地之后，往往总是或多或少地接受当地土著民俗文化或与当地土著民俗文化发生碰撞而使传统意义上的固有的民俗文化发生一定程度上的异化或移位，从而形成一种更具适应能力和生命力机制的新的民俗文化。如魏晋南北朝时期，由于中原动荡不安，政权更替频繁，大量北方汉族迁入南方尤其是江浙一带，从而造成了南方文化，其中也包括民俗文化的激荡和变化。如胡床，便在此时随着北方上层贵族的南迁被带到南方，并最终改变了汉族席地而坐的习惯，在唐宋之间演变为椅子这一最普遍的坐具。另外像坐牛车、下围棋、寒食节等也都在南方盛行起来。因此，杜佑说:“永嘉以后，帝室东迁，衣冠避难，多所萃止。艺文儒术，斯之为盛。今虽闾阎贱品，处力役之际，吟咏不辍，盖颜、谢、徐、庾之风扇焉。”^[4]这说明北方文化的影响对南方整个社会都起了不可低估的作用。这种移民文化的影响，在两宋之交的北方移民迁入南方的运动中，表现得更为明显。随着北方移民大量迁入南方，麦、粟等北方种植的谷物也在南方大面积地推广开来，以适应北方迁入民对饮食方面的特别需要。《都城纪胜·食店》载，“都城（杭州）食店，多是旧京师（开封）人开张”，说明面食是北方人的主食。而以面食为主的北方饮食习惯，也在南方逐渐地时兴起来，最终造成南北饮食趋于相近。《梦粱录》卷一六“面食店”条说:“向者汴京开南食面店、川饭分茶，以备江南往来士夫，谓其不便北食耳。南渡以来，几二百余年，则水土既惯，饮食混淆，无南北之分矣。”除了饮食民俗文化之外，在其他方面，诸如服饰、节日、火葬、方言等，都随着北方移民的大量迁入而发生变化和受到巨大冲击。像服饰习俗，紫衫在南宋初的流行，便由北方军队的大量迁入南方而带来，而一些少数民族人士和北方来投之士，在进入南宋之后，依然有着自己的民族服装或旧制服装，对临安（杭州）的南方服饰起了极大的影响。隆兴元年（1163），由于“归明、归朝、归正等人往往承前不改胡服，及诸军又有效习蕃装”，致使临安等“士庶服饰乱常”，以至于朝廷不得不下令禁止士庶穿胡服。^[5]节日习俗也是这样，许多内容都是从北方传入。如七月初七的七夕节，除乞巧外，其中有一项内容是“市井儿童，手执新荷叶，效摩喉罗之状。此东都流传，至今不改”。^[6]又如七月十五中元节，临安人有吃素食、接祖宗之俗。有人对此解释说:“盖因南宋杭人多半由汴京南渡而来，祖宗坟茔在北，无从设祭，遂有是事，相沿成习，为他郡所无。故杭谚有‘七月十二接祖宗，西瓜老藕瞎莲蓬’。”^[7]方言方面也是如此，大量北方人的迁入，也带来了自己的方言，至今杭州在方言方面，与吴语方言相比，依然有着很大的差异，被称为半官话方言。明代时的郎瑛说，杭州“城中语音，好于他郡。盖初皆汴人，扈宋南渡，遂家焉，故至今与汴音颇相似……唯江干人言语嗓动，为杭人之旧音”。其他城市的情况也是如此，随着大量北方人的迁入，时尚风气都发生了很大的变化。《至大金陵新志》卷八引宋元间人戚氏语:建康（今南京）“在宋建炎（1127—1130）中，绝城境为墟，来居者多汴洛力能远迁巨族仕家，视东晋至此又为之一变。岁时礼节、饮食、市井负衒讴歌，尚传京城故事……习气大率有近中原”，所谓“士民交际、衣服、饮食，多中原遗俗”。

移民的迁徙，不仅表现为人民的大规模流动，更表现为文化的更大区域的传播和在新的地区的生根开花结果。由于迁入民一般总是少于当地土著民，因此在保持了一段时期的自有民俗文化之后，往往随着与当地文化交往的不断深化，加上部分原有的生产方式的变化，最终导致民俗文化逐渐当地化，并融入当地的民俗文化主流之中，形成一种你中有我，我中有你的新的民俗文化形态。因此，移民的迁徙，更大的意义是在文化的碰撞和融合之后所带来的对民俗文化的一种宽容和认同精神。

（二）战争扩张

战争是文化碰撞的最激烈的表现，战争不仅是一种征服，还是一种文化的扩张，因此，战争的最后结果，不仅仅是在建立一种统治的权威，而且在推销一种强权的文化——一种属于战胜方的具有统治权的文化，其中也包括民俗文化。当秦始皇最终统一了六国之后，秦国的文化便成了标准，秦始皇所做的统一文字、统一度量衡、统一驰道、统一法律和货币，并不断到全国各地巡视，刻石立碑，移风易俗，便是战胜方对文化的一种强权推销。所以，对于战争的失败方来说，可能是一种文化的灭顶之灾，但对于胜方来说，则是一种文化传播的最好机会。当元朝的蒙古人入主中原之后，对于中原和南方地区推行的是退耕种草放牧，因为，这是他们最典型的生存方式，也是他们生存的依托。而当满清入关，占有整个中华大地之后，他们推行的是“留头不留发，留发不留头”，以他们的标准作为所有民族文化生存的唯一标准。前者，由于生存方式问题，战胜方最终不得不放弃而一仍汉民族之旧；后者则因为属于习惯，最终被强权所征服，汉民族不得不改变数千年来就已形成的“身体发肤，受之父母，不敢毁伤也”的传统。

（三）语言传布

语言是文化的载体，随着某种语言使用范围的不断扩大，与之相同的文化也就在语言扩大时得到传播。如以汉族为主体形成的华语普通话及文字，在向各个地区、各个民族和不同国家的推广中，形成了向周边地区的传播扩张。汉族不断地向周边像滚雪球一样滚动发展，除了汉族人不断向周边移民外，一个重要的原因就是由于交往的需要而向周边不断地输出自己的语言和文字。历史上汉族文化圈的形成，不仅是汉民族移民对周边影响造成的，也是汉民族的语言文字系统向周边不断输出造成的。日本、朝鲜、越南等国家，在某个时期都曾流行过汉字，有的国家至今还在运用汉字系统。目前在我国使用普通话和汉字的民族越来越多，他们的文化，包括民俗文化已经越来越表现出同一性。如生活于广东、福建、浙江、江西、安徽等沿海较为发达地区的少数民族畲族，他们的文化就表现出与当地居住民趋于一致的特性。这当中，语言文字的趋同和不断的当地化，即汉族化，是最为重要的原因。

语言还随着经商、移民等传统的媒介，跨地区地传播，从而造成民俗文化的远距离传播。如先生、太太、老公、老婆、小姐、广场、花园、家私、生猛海鲜、早茶、午茶、酬宾等词便是随着改革开放之后，从广东传播到全国各地的。同样，随着西方语言，尤其是英语运用的不断扩大，西方的一些日常用语和礼节，也在现实生活中大大地流行起来，什么早安、拜拜、派对、的士、不问女士年龄、忌问工资收入、忌数字13、女士优先、拥抱礼、亲吻礼、握手礼等等。随着现代语言传媒的迅速发展和形式不断多样化，民俗文化的相同性或相似性将越来越多，传播的速度也将越来越快。

民俗文化的横向传播除了上述形式之外，还有诸如民族之间的和亲政策、不同民族不同地区人员之间婚姻的缔结、政府强制的推行、文化先进地区向后进地区的浸透等造成的传播。

第三节　传播中的变异

民俗文化在生成之后，就会一代一代地不断向下传承，由于它大致并没有本质上的改变，因此，我们称这种传承为承袭。但是，承袭不等于永远地一成不变保持着原始或固有的内容形式，承袭只是一种相对的行为，变异才是绝对的。许多民俗文化内容之所以数千年来一直活在民众的现实生活之中，除了承袭的功劳之外，承袭中的变异并使之更适合后来者的生活方式或生存需要，是一个重要的原因。这种承袭，也包括向更遥远的地区输出，我们统称为传播。

传播不仅是民俗文化保持自我体系，而且也是保持生命动力的最有效的手段。传播形成了民俗文化圈，传播也创造了民俗文化相互碰撞的机会，并最终形成民俗文化的变异。目前可知的民俗文化变异，大致有这样三种情况。

一、历史传播过程中的变异

这种变异主要体现在民俗文化的发展过程之中，由于民俗文化各种赖以生存的条件发生了变化，包括政治、经济、社会、组织、自然环境和人为的变革等，从而导致了民俗文化的变异。如庙会是一种在汉代之后随着佛教信仰而盛行起来的以庙宇为依托，既进行大型的祭祀、开光、道场等信仰性活动，又进行大型的物资交流的民间集会习俗。在宋代的开封相国寺，甚至形成了定期的集市贸易。《东京梦华录》卷三“相国寺内万姓交易”条记载:“相国寺每月五次开放万姓交易，大三门上皆是飞禽猫犬之类，珍禽奇兽，无所不有。第二三门皆动用什物，庭中设彩幕露屋义铺，卖蒲合、簟席、屏帏、洗漱、鞍辔、弓剑、时果、腊脯之类。近佛殿，孟家道院王道人蜜煎、赵文秀笔及潘谷墨占定。两廊皆诸寺师姑卖绣作、领抹、花朵、珠翠头面、生色销金花样幞头帽子、特髻冠子、绦线之类。殿后资圣门前，皆书籍玩好图画及诸路罢任官员土物香药之类。后廊皆日者货术传神之类。”庙会的性质已明显向着集市交易的方向发展。新中国成立之后，庙会被取消，但在改革开放之后，许多地方以传统庙会为依托，重新进行整顿组织，完全向集市贸易、繁荣市场和旅游观光、陶冶性情的方向发展，为振兴地方经济和提高人们文化素质服务。庙会完成了从信仰到一种经济文化手段的过渡，信仰的目的削弱，经济的文化的目的加强。这种变异，就是民俗文化在政治、经济或其他条件的制约下，适应新的生存需要而作出的。大量的民俗文化变异，都属于历史传播过程的变异。

二、现实传播过程中的变异

这是一种横向传播过程中的变异，如一种民俗文化义项在由甲地向乙地传播过程中，为了适应乙地的文化习惯或生存需要而作出变异。存在于舟山渔民中的一种潮魂葬，便是对土葬的一种变异形式，且只有从事海上作业的渔民，才存在这样的潮魂葬条件，从而成为一种具有地方代表性的葬法。习俗的过程是，当“渔民死在海里，没有找到尸体，只得扎个稻草人，叫道士打醮、超度，在潮涨时叫亲属到海边去把失落在海里的阴魂招来，抬进稻草人中，放进棺材，埋在山岗上”。“‘潮魂’时的喊声是非常凄凉和悲哀的。记得幼年时看见海滩边搭起一个帐蓬（用船上咖色蓬帆遮顶），请来一班游方道士打醮超度阴魂，知道要‘潮魂’了。傍晚，帐蓬内供着香火，中间坐着个草扎的稻草人，有死者的生辰八字。棺材放在稻草人后边，靠近潮水沿有二张镶拼起来的篾簟，簟上摆满鱼腥蔬菜等祀礼供品。整个沙滩还距离相等地堆放着几堆稻草，以备半夜燃烧之用。据说是为了潮魂时温暖阴魂的心灵，同时使飘荡不定的游魂，看到火堆，看清自己归来的方向。到了半夜，潮水涨了，钟磬铙钹之声齐发，道士披着袈裟念念有词，四五个草堆烧起熊熊烈火。死者的亲属，披麻戴孝，前面的人提着一盏有字号的灯笼，嘴里喊着死者的名字:‘×××，海里冷冷，屋里来呵！’后边一个孩童或亲属应声道:‘来喽！’这样喊叫着直到潮水涨平，道士铃声越摇越紧，一声‘刷勒勒’巨响，算是把海上飘浮的阴魂招进稻草人中。潮魂的程序就这样结束了。第二天把稻草人放进棺木抬上山，送丧的仪式同正常人出丧相同。”^[8]可知潮魂不过是对海上失事找不到尸体者，在进行正式土葬之前的一种变异形式，最终进行的还是土葬——一种衣冠冢形式的土葬。

三、交叉复合传播过程中的变异

这是一种在传播过程中，既有历史过程的因素，也有现实过程的因素，既可能是本土的，也可能结合着外来文化，有信仰的，也有娱乐的等多种因素交叉复合的传播变异形式，这当中有淘汰也有创新，经过长期的存在，形成一种全新的民俗文化内容。如元宵节习俗，早期通过元宵夜的气候占验来推测上半年的天气情况，是一个非常重要的内容。所谓“正月望夜占阴阳，阴长即旱，阳长即水”。^[9]南宋马端临《文献通考象讳考二》中也说，“上元日晴，主一春少雨，又宜百果。谚云:上元无雨三春旱，又云，雨打上元灯，云罩中秋月”等。除了占验，元宵节在魏晋南北朝时，还有几个非常重要的内容，那就是祭门户、逐蚕鼠、迎紫姑等。《荆楚岁时记》载:“正月十五日，作豆糜，加油膏其上，以祠门户。先以杨枝插门，随杨枝所指，仍以酒脯饮食及豆粥插箸而祭之。”这是祭门户。“老人月半作粥祷之，加肉覆其上，登屋食之。咒曰:‘登高糜，挟鼠脑，欲来不来，待我三蚕老。’则是为蚕逐鼠矣。”^[10]“其夕，迎紫姑，以卜将来蚕桑，并占众事”③则是迎紫姑。但是，随着元宵节发展，与佛教信仰相关的纪念佛祖释迦牟尼在西方十二月三十日（即东土正月十五日）示现神变、降伏神魔的燃灯法会，逐渐流行开来。到南北朝后期，人们点着火炬狂欢的习俗开始形成。据《北史·柳彧传》载:“正月望夜，充街塞陌，鸣鼓聒天，燎炬照地。人戴兽面，男为妇服。竭资破产，竞此一时。”到了唐代之后，元宵节点灯已成为最重要的节俗。据《开元天宝遗事》记载，唐玄宗曾制作过高十五丈、大三十间的灯楼。白居易所谓的“灯火家家市，笙歌处处楼”便是元宵节点灯的写照。这种元宵点灯的习俗后来不仅在时间上逐渐增加，由一天到五天；内容上也逐渐增加，如猜灯谜、舞龙灯、吃元宵、演大戏等等，表现出完全的交叉复合的变异特性。既有传统的，也有现实的；既有本土的，也有外来的。

在现实生活中，由上述三种民俗文化传播中变异形态而形成的事例比比皆是。如丧葬中的人殉制，最后演化为陶俑；为帝王居丧由三年演化为汉文帝时的三十六日，即以月代年，最后到唐代时则限定为二十七日；为父母居丧由早期礼制规定的为父斩衰三年；为母则父在齐衰杖期一年，父去世则齐衰杖期三年，到明代时则完全演化为为父母都是斩衰三年；人牲祭祀演化为供奉动物等牺牲祭祀；台湾高山族的猎人头以表明勇武演化以狩猎野猪加以代替；史前开始的随葬生产、生活工具，演化为后来的明器制度；上巳节由三月上旬的第一个巳日过节，演化为固定于三月三；七夕乞巧节，由七月初一到初七不等，固定于七月初七；春节时在篝火中燃放毛竹爆声以示驱邪避祟到放鞭炮以为吉祥；等等。不过，这些民俗文化不管以什么形式变异，都并非是出于一种事由，而有着复杂的不同的原因。这些原因包括:

1.政治的需要。如居丧中的以月易年，即以三十六日代替三十六个月的为君王居丧制度，便是一种出于政治需要的变异。曹操在《明罚令》中禁止寒食，认为，“北方冱寒之地，老少羸弱，有不堪之患，令到不得寒食。若犯者，家长半岁刑，主吏百日刑，令长夺一月俸”。^[11]这同样出于政治上的需要。这种政治上的需要，在各个朝代大都以诏令和政府公告等形式，对不同的习俗，或加以弘扬，或加以禁止，非常明确。

2.人性的高涨。这种人性高涨的结果，往往导致对一些非常恶劣的习俗的变异或革除。殉葬或人祭，便是在人性高涨之后，在奴隶社会后期和进入封建社会之后，逐渐被革除的。部分人牲的祭祀以动物作牺牲加以替代，人的生命的高贵性，在人性高涨之后，获得了肯定。这一点，在对待父母的不同居丧礼制方面由开始的不平等到最后的平等，也表明人性因素的作用。

3.生活的需要。有些习俗由于早年的习惯和现在不同，因此，显得不太方便，人们便通过变异加以改造。如上巳节和七夕节由不固定向固定化发展，便是出于生活需要的一种体现。寒食节由于有碍身体健康，在后来的历史当中也逐渐地被淘汰，而仅仅留下清明祭祀祖先这一习俗了。许多民俗文化越来越向娱乐方向发展，也同样是生活需要的表达。

4.信仰的体现。为了表达信仰，人们创造了各种不同的民俗文化，而这些民俗文化又反过来体现信仰的丰富多彩。随葬器物是从原始社会就已开始的一种丧俗文化，但是，在不同的时代，人们用以体现这种信仰的物化形态是不相同的。早期是生产和生活工具，后来则演化成各种礼器并专门制造生产一种供随葬用的明器。为了信仰，人们也创造了鞭炮等东西代替燃烧的毛竹，以增添节日的气氛。至于禁忌等随时代变化而变异，则更是普遍。

5.象征连续性的需要。许多民俗文化都具有象征意义，如箸谐音“住”，随嫁九箸，象征女性能“久住”；后来，箸叫筷子，人们对随嫁筷子的解释变为“快生贵子”。高山族人以猎人头为勇武的象征，并将猎人头成功的行为用文身的方式雕刻在身上。猎人头被禁止之后，则以狩猎野猪作为勇武的象征，以保持自己民族对勇武行为鼓励的连续性。

6.传播过程中解释系统的遗忘。这种遗忘不仅使民俗文化的一些义项得以“莫名其妙”的保存，而且人们可以增减这些民俗文化义项，以求更具现实性或人情味。如抢婚习俗的许多义项，像拦门、哭嫁、打新郎等便都保存在现行的婚俗之中，但由于对它的解释系统早已遗失，因此人们在实行这些习俗义项时，并不把它作为原始的抢婚习俗来进行。拦门、哭嫁在各地也就变得五花八门，红包、礼物等行贿式的打开拦门的习俗也就变异而生；哭嫁既有女儿哭，也有新人的闺中好友一起哭，也有母亲哭等各种形式。

7.名人的介入。地方名人对某一种民俗文化义项的认同，往往造成地方上或民俗文化圈中普遍施行某一种民俗文化义项。如居丧不用乐是礼制的规定，但东晋时的谢安兄弟则居丧不废乐，不但谁也不敢说他们居丧违礼，相反还使“衣冠效之，遂以成俗”。^[12]目前在民间丧葬中的用乐习俗，便应该是在谢安兄弟的推动下普遍推广开来的。

当然还有许多各种各样的原因，它们在民俗文化的传播过程中，都有可能造成民俗文化的变异，从而对旧有的民俗文化产生冲击，并形成新一轮的承袭和发展。

第四节　传播的载体

民俗文化的传播除了具有传播学一般意义上的特征之外，同时，也具有自己的个性特征，其中传播媒体便具有自己鲜明的个性。它们与典籍文化以借助文字的形式记录和传播不同，民俗文化的记录和传播依靠的是人们的口头语言和族群或个体的行为、行动以及一些特殊的民俗文化物化形态。因此，民俗文化传播的载体就有着与其他文化传播不同的形态。

民俗文化是一种活的文化形态，它不仅活在人们的现实生活之中，还活在人们的口耳相传和行为规范之中。只有活化的民俗文化形态，才具有现实意义。因此，只有人们承袭的民俗文化，才具有传播的价值，承袭也就是传播，而它最主要的载体，便是活态的人。不过，把人作为民俗文化的载体毕竟过于宽泛，因而会缺乏实际意义，为此，我们把人的行为之中一些特殊传播模式或过程作为民俗文化的载体，从而使我们明显地感受到民俗文化传播的载体所具有的个性意义。这种载体表现在以下几方面。

一、口头语言

民俗文化产生于书面语言之前，而且，一直以来都以口头语言的形式保存在民众的生活之中。人们口耳相传地、同时也是真诚地将上辈承袭而来的民俗文化作为一种规范和生活方式，传承给自己的后代。其中，许多民俗文化内容的仪式、过程、规矩、禁忌和民俗文化的解释系统，都以口头语言的形式，告诉后代。因此，口头语言是民俗文化传播的最主要的载体。这种载体在传播中表现为三方面的作用:一方面是作为记忆的载体，将民俗文化保存在口头承袭过程中；另一方面则是通过口头语言，将民俗文化义项解释系统完整地保存下来；同时，还通过口头语言复原民俗文化义项或将它传播到远方不同民俗文化系统之中。因此，口头语言载体的意义，除了直接体现民俗文化内容之外，如一些禁忌民俗文化、咒语民俗文化、故事解释系统民俗文化和一些需要用语言加以表达的民俗文化内容，便是通过这种语言来复原民俗文化形态，从而达到传播的目的。

二、手势体表语言

这是一种对于口头语言进行补充的特殊载体系统，在相同民俗文化圈范围之内，对许多民俗文化的内容，人们不需要通过口头语言或文字等其他途径，便可以达到认同。如对某些事情，以摇头表示反对、叹息、无可奈何，以瞪眼表示呵斥、不满，以挥手表示走开或让“我”静一静等。这种手势体表语言，在有些方面还是相当丰富的，如交往中一起出门时的开门和伸手前指以表示“您先走”、朋友分手时除了语言告别之外的摇手以示“再见”、相见时用力握手以示热烈欢迎、拱手相揖以示热忱或欢迎或再见、伸出大拇指以示赞许、伸出小指头以示轻蔑。另外还有媚眼、秋波、微笑、点头、伸长脖子、低头不语等等各种体表语言，他们在各种不同的场合，表达着不同的约定俗成的可理解的意义。有时，这种手势体表语言，也借助一些特殊的色彩来完成，如结婚时用红色，新人穿红色的衣服，贴红对联、红双喜，点大红灯笼，分红喜糖等，而丧礼则用白色，贴白对联、穿白孝服、戴白帽子等等。手势体表语言的存在，不仅丰富了民俗文化内容，而且使民俗文化的保存具有更多的渠道。这是一种特殊的民俗文化载体，以往常常被忽略，但它却是世界性的，具有很强的民俗文化圈或地域性意义。

三、行为行动

除了上述两种语言之外，民俗文化还特别强调以行为或行动的方式来传承，这时，它的传承方式，也就成了民俗文化的载体。许多集体性的民俗文化义项，人们主要通过观看或参与民俗文化的活动来体验或接受民俗文化的内容，如舞龙灯、舞狮子、踩高跷、划龙舟、拔河、摇快船等，都是通过行为行动来传承民俗文化内容的。传承方式也就是民俗文化承载方式。换句话说，传承方式也就是一种特殊的载体，这种载体就是行为和行动。以这种载体来传播民俗文化的事例非常多，如春节时的贴春联、挂年画或门神，元宵节时的点灯、观灯，端午节时的划龙舟、插菖蒲艾叶、悬五色丝以避邪，中秋吃月饼以示团圆，重阳节时的登高、饮菊花酒、插茱萸，祭祀中的各种祭物、祭仪，信仰中的各种膜拜或敬献，婚丧喜庆中的各种活动或布置，民俗娱乐中的各种技巧的学习和掌握，以及举手投足之间的各种手势和体表语言的意义和领会其意义的能力，等等，它们都通过一定的行为或行动来加以体现，人们就是在长期的耳濡目染过程中接受民俗文化，并通过同样的方式传播民俗文化。因此，行为或行动，不仅传播了民俗文化，还承载了民俗文化，行为行动就是民俗文化的载体。

除上述三种经典性的载体之外，民俗文化从来也不排斥其他媒体的介入，并且也利用其他载体来传播民俗文化。如许多古代的民俗文化义项，在今天已经失传，但它却借助于文字的载体，使我们得以看到那时的基本形态。这种利用非民俗文化传统载体来传播民俗文化，在现实生活中还是相当普遍的，具体有这么一些。

第一是文字载体。这是大家都可以理解和接受的。文字载体的意义，就在于它能使我们看到民俗文化在一个时期曾有过的特殊生存方式。但是，我们应该认识到，民俗文化是一种活态的生活方式，它随时随地都处于流动之中，因此，文字的记载只能是一种补充的载体。

文字载体因其对民俗文化处理方式的不同，我们可以把它分为记录式和附带利用式两种。记录式是单纯出于对民俗文化的记录目的，有直接观察的记录，有耳听传述的记录，有出于好奇的记录，有综合生活和典籍的记录，等等，其客观性完全取决于记录者。附带利用式的记录常常并不是出于直接的保存民俗文化的目的，而仅仅将民俗文化作为利用的对象，如小说创作中的民俗文化内容、历史记载中涉及的民俗文化内容等等。由于记载的不科学性，现在国外也有将后者称为“赝品”民俗学或“赝品学”的。

第二是图片载体。这是一种借助于绘画或摄影拍照等形式来保存或传播民俗文化的方式，风俗画是其直接的表达。如《清明上河图》等和一些民俗生活画面的插图及摄影作品，都是这种载体的体现。由于图片具有形象性、直观性而具有一定的真实性，但它同样是凝固的，与活的民俗文化相比，缺乏生气和流动感，并且缺乏连续性。不过对于民俗文化瞬间的真实性，还是应该引起民俗文化学者的重视。

第三是影视载体。这是一种在现代社会兴起的，以摄影、摄像等为代表的电影、电视等媒体。这种媒体具有更清晰的画面、动感的真实性、连续的过程和有机的整体性。因此，从保存民俗文化这一角度来看，是最具有科学性和价值的。但由于这种载体的时空有限性和人们在传播民俗文化时还需要长期的对民俗文化认同感的培养和潜在民俗文化的认知，因此，光靠影视载体依然不能解决民俗文化所具有的深刻文化内涵的发掘和传播。

第四是多媒体载体。这是一种利用最先进的图文声像工具来传播民俗文化的方式，其中电脑综合了它的硬件载体和软件载体。多媒体不仅能实现民俗文化快捷的传输，而且它的图文声像并茂，是任何其他传播载体都无法替代的。然而，对于民俗文化来说，它的先天不足，就是这种载体，永远都隔着生活一层，而民俗文化是活的、流动的。

不管怎么说，借助于工具的民俗文化传播都具有不可掩饰的短处，它们无法完全摹写生存于生活之中的民俗文化，因为民俗文化本身就是一种生活方式，而生活方式是无法用语言文字或其他手段去复制的。民俗文化中存在大量只可意会不可言传的内容，证明所有的模写和复制，不仅是苍白的，而且也是徒劳的和难以令人信服的。

【注释】

[1]［英］丹尼尔·麦奎尔等:《大众传播模式论》，上海译文出版社1987年版，第2页。

[2]以上内容，参见司马云杰:《文化社会学》，山东人民出版社1986年版，第349—351页。

[3]参见夏建中:《文化人类学理论学派》，中国人民大学出版社1997年版，第65—66页。

[4]杜佑:《通典·州郡十二》。

[5]《宋会以辑稿》兵一五之一二。

[6]《梦粱录》卷四“七夕”条。

[7]王企敖:《南宋杭州的时俗》，载中国人民政治协商会议，浙江省杭州市委员会办公室编:《南宋京城杭州》，1984年。

[8]金德章:《舟山渔民风俗浅谈》，《浙江民俗》1983年第3期。

[9]贾思勰:《齐民要术·杂说》引《物理论》。

[10]③　宗懔:《荆楚岁时记》。

[11]转引徐坚等:《初学记》卷四“寒食”条。

[12]《晋书·谢安传》。