西学东浙的推动者_布鲁诺的故事

西学东浙的推动者_布鲁诺的故事

天启三年（1623），李之藻离职返乡。他在杭州的灵隐、天竺间结庐而居（李之藻结庐而居的具体位置，据方豪考证应坐落在灵隐附近飞来峰一带的山岩上。（参见方豪：《李之藻研究》，第111页。），“专心译著，不闻外事”（（陈垣：《浙西李之藻传》，《陈垣学术论文集》，第76页。）。

李之藻在完成《同文算指》一书后，因忙于公务，一直无暇翻译新的西学著作。1620年，金尼阁在结束欧洲之行后由海外归来（利玛窦去世三年后，传教士金尼阁奉耶稣会中国副省会长龙华民之命前往欧洲，就在华的传教活动策略和方针寻求总会长和教皇的指导。在罗马，能言善辩的金尼阁成功地让教皇批准了龙华民关于天主教礼仪上的两项请求：一、传教士在中国举行弥撒时可以带帽子，二、使用中文进行礼拜仪式。接下来金尼阁漫游了意、法、德、比、西、葡等国，每到一地都募集新书和仪器，招募愿意前往中国的志愿者，在教皇的支持下，金尼阁成功地收集了7000余册著作，并招募了一大批愿意前往中国的教士，其中有许多知识渊博的学者。如邓玉函（Jean Terrenz，1576—1630）、罗雅谷（Jacques Rho，1593—1638）、汤若望（Johann Adam Schall von Bell，1591—1666）等。），随行携带了7000多册西文书籍，还有大批耶稣会传教士与其同行，其中就有后来成为李之藻翻译伙伴的傅泛际（傅泛际，葡萄牙传教士，1608年加入耶稣会，1621年入华，先后任耶稣会中国副省会长、视察员，与李之藻合译《名理探》、《寰有诠》等书，后卒于澳门。）（Francois Furtado，1587—1653）。

金尼阁所携书籍先存放于澳门，后陆续运入内地。对于如此大量西学书籍的到来，三柱石都深感鼓舞，也殷切盼望能尽快将其译出。杨廷筠在为《西学凡》所作序言中就提到：“所称六科经籍，约略七千余部，业已航海而来，且在可译。”（（明）杨廷筠：《〈西学凡〉序》，徐宗泽编著：《明清间耶稣会士译著提要》，第292页。）两年后李之藻作《读景教碑书后》文，其中写道：“七千部梯航嗣集，开局演译，良足以增辉册府，轶古昭来。其如道不虚行，故迄今尚有所待。”（（明）李之藻：《读景教碑书后》，李之藻编：《天学初函》第1册，第86页。）但由于种种历史原因，这7000多册书大多未获翻译，在此后的明清交替中多有散失，保存下来的此后也大多阒然无闻，一场有可能引起中国社会深刻变化的翻译运动就此夭折。（这7000多册书包括了欧洲的古典名著和文艺复兴运动之后在神学、哲学、科学、文学艺术等方面的许多最新成就。1938年，北平天主教北堂整理藏书楼时发现了“七千部书”中残余的数百部。其中就有哥白尼的《天体运行论》和开普勒的《哥白尼天文学概要》。）

在这7000多册书中获得翻译的一小部分著作中，李之藻翻译了其中颇为重要的两部——《名理探》与《寰有诠》。前者是第一部中文逻辑学著作，后者则第一次向国人详细介绍了古希腊著名科学家、哲学家亚里士多德（Aristotle，前384—前322）的宇宙理论。

李之藻回乡后不久，便与傅泛际结庐湖上，共译《寰有诠》一书。李之藻通常把西学称为“天学”，并将其区分为因性之学(哲学)和超性之举(神学)。而因性之学又分为“有形之类”(形而下)和“无形之类”(形而上)。《寰有诠》一书在其看来属于“论有形之性，犹其浅者”（（明）李之藻：《译〈寰有诠〉序》，徐宗泽编著：《明清间耶稣会士译著提要》，第199页。）。(www.guayunfan.com)《寰有诠》的翻译方式是由傅泛际口授，李之藻笔录。其时傅泛际来华未久，对于汉语仍十分生疏，李之藻又不懂外文。这给翻译带来了许多困难。在他为《寰有诠》刊印所作序言中对此次翻译的艰辛有相当生动的描绘：

余自癸亥归田，即从修士傅公泛际，结庐湖上；形神并式，研论本始；每举一义，辄幸得未曾有，心眼为开；遂忘年力之迈，矢佐翻译，诚不忍当吾世失之。而惟是文言绝，喉轻棘生，屡因苦难阁笔，乃先就诸有形之类，摘取形天土水气火所名五大有者而创译焉。

……诸皆借我华言，翻出西义而止，不敢妄增闻见，致失本真。

……是编竣，而修士于中土文言，理会者多，从此亦渐能畅其所欲言矣。于是乃取推论名理之书，而嗣译之。

《寰有诠》一书译自亚里士多德的著作《论天》（De Coelo）。该书集中阐述了亚里士多德的宇宙理论。《寰有诠》采用的底本不是亚里士多德的原著，而是葡萄牙耶稣会开办的科因布拉学院（Coimbra，Collegium Conimbricense Societatis Iesu，1547年创立）使用的《论天》讲义（Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesv，in qvatvor libros de Coelo Aristotelis Stagiritae）。该讲义的作者可能是西班牙籍耶稣会士高麦斯（Pedro Gómez，1535—1600），他曾在16世纪中叶在科因布拉学院讲授亚里士多德的“自然哲学”科目，并在科因布拉学院下属文学院教授兼耶稣会葡萄牙省会长丰塞卡（Pedro de Fonseca，1528—1599）的领导下参与学院课程讲义的编写。

《论天》讲义与亚里士多德的原作在内容上存在一定的差异，该书在谈论亚里士多德原著中讨论的各个问题时，往往在回答中加入亚里士多德之后学者的观点，如讲义第一卷第二节《关于直线、圆周及其混合运动之区别》（Sitne apta distribution motus in rectū，circularem，& exs mistum）中的讨论三：驳论与论点释疑（Articulus Ⅲ：Controversi aé Dissolutio，& argumentorum quce initio proposita sunt，explicatio），共引用了五位后世学者（包括著名的托马斯·阿奎那）对于亚里士多德在此一问题上所持观点的补充意见或引申看法，而李之藻和傅泛际的译文除了隐去五位学者的姓名外，也删除了他们各自相异的一些见解，只保留了他们在此问题上较为一致的观点。（参见冯锦荣：《明末清初知识分子对亚里士多德自然哲学的研究——以耶稣会士傅泛际与李之藻合译的〈寰有诠〉为中心》，吴嘉丽、周湘华主编：《世界华人科学史学术研讨会论文集》，（台湾）淡江大学历史学系、化学系2001年编，第385—386页。）

在翻译《寰有诠》时，李之藻根据中国人写作的习惯，对于原书的体例也作了一些调整。如《论天》原文中各标题均为疑问句，李之藻一律改为肯定语气的陈述句，在文字上也务求简洁明了。像卷二第七篇各标题李之藻分别译为：《光非自立之体》，《凡光皆为一类》，《星宿借光于日》，《光能作热》，《动能作热》等，这样的翻译文字简洁，国人也容易理解。

在完成《寰有诠》的翻译后，傅泛际的汉语水平也有了很大提高，李之藻于是决定再接再厉，两人随后合作翻译亚里士多德讲述逻辑学的著作，并定名为《名理探》。

同《寰有诠》一样，《名理探》所使用的底本也是科因布拉学院使用的《亚里士多德辩证法概论》（Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesv，in Universam Dialecticam Aristotelis Stagiritae）讲义。该讲义分为上下两编，共25卷，涉及亚里士多德论述逻辑学的所有著作，1611年在德国科隆首次印行。李之藻和傅泛际没有将该讲义全部翻译出来。至今传世的《名理探》仅10卷。主要包括了亚里士多德逻辑学著作中范畴篇的内容。

李之藻翻译《名理探》，同他崇尚实学实用有很大关系。李之藻向来厌恶晚明心学末流的空疏学风。他曾经尖锐批评晚明读书之弊：“学者之病有四：浅学自一也，怠惰废学二也，党所锢习三也，恶问胜己四也。”（（明）许胥臣：《西学凡引》，徐宗泽编著：《明清间耶稣会士译著提要》，第293页。）在李之藻看来，要矫正这种空疏的学术气氛，就需要引入讲究实际的西学来帮助恢复以往的“实学”、“实行”之风。他之所以要和傅泛际合作翻译《名理探》，是因为“世乃侈谈虚无，诧为神奇；是致知不必格物，而法象都捐，识解尽扫，希顿悟为宗旨，而流于荒唐幽谬；其去真实之大道，不亦远乎！”而《名理探》一书之意义就在于“欲人明此真实之理，而于明悟为用，推论为梯”，从而了解“格物穷理之大原本哉”（（明）李天经：《〈名理探〉序》，（明）李之藻、［葡］傅泛际译：《名理探》，三联书店1959年版，第3页。）。

由于《名理探》一书讲授的逻辑学知识在中国以往的著作中从未出现过，因此李之藻在该书开篇首先对“名理探”这一概念作出简要的说明：

爱知学者，西云斐录琐费亚，乃穷理诸学之总名。译名，则知之嗜；译义，则言知也。古有国王问于大贤人曰：汝深于知，吾夙闻之，不知何种之学为深？对曰：余非能知，惟爱知耳。后贤学务辟傲，故不敢用知者之名，而第取爱知为名也。古有大知者三人：一、索加德，一、霸辣笃，一、亚利斯多特勒。亚利学问尤深，后学宗焉。……亚利门徒甚多，所著书四百卷，今所存者一百二十卷而已。物物之性，性性之理，无不备解。其设教，必务透明义理，有不明难解者，待高才好学之士与习焉；其钝且惰者，令专他业，不欲其枉消时日也。亚利因人识力有限，首作此书，引人开通明悟，辨是舆非，辟诸迷谬，以归一真之路，名曰络日伽。（（明）李之藻、［葡］傅泛际译：《名理探》，第7—8页。）

名理之论，凡属两可者，西云第亚勒第加。凡属明确，不得不然者，西云络日伽。穷理者，兼用此名，以称推论之总艺云。依此释络日伽为名理探。即循所已明，推而通诸未明之辩也。（（明）李之藻、［葡］傅泛际译：《名理探》，第15页。）

其二曰，名理探有二：一是性成之名理探，乃不学而自有之推论；一是学成之名理探，乃待学而后成之推论也。今问须否，论其待学而成者。（（明）李之藻、［葡］傅泛际译：《名理探》，第30页。）

李之藻首先提到西方有爱知学（即哲学（在李之藻、傅泛际合译的《寰有诠》中对于哲学一词的翻译还采用过“理学”和“性学”的译名。）philosophicae），是综合各种知识和学说的学问。接着介绍古代有三位“爱知学”的大学者，即苏格拉底(索加德)、柏拉图、亚里士多德。其中亚里士多德是集大成者，他的著作融会贯通了整个物质世界和精神世界之理。为了使人们容易理解其阐述的道理，故亚里士多德先撰写逻辑学著作，使人能“开通明悟”，辨明是非，从而能比较容易的理解和接受“真理”。

逻辑学（logic）一词在文中被音译为“络日伽”，李之藻再将该词意译为“名理探”，并解释其意在于“循所已明，推而通诸未明之辩也”。

随后李之藻又对“名理探”进行分类，将其分为“性成之名理探”和“学成之名理探”。前者“乃不学而自有之推论”；后者“乃待学而后成之推论”。《名理探》一书所主要探讨的是后者。

名理探（逻辑学）所研究的范围，李之藻在书中也作了较为详细的介绍：

正论云：明辨之规式，是名理探所向之全界也。所谓明辨，由吾所已明，推通吾所未明。曰解释，曰剖析，曰推论，三者是也。原夫凡物，皆有可知者三：一其内之义理，二其全中之各分，三其所函诸有之情。解释者，宣畅其义理；剖析者，开剖其各分；推论者，推辩其情与其诸依赖者也。是名理探之全界也。（（明）李之藻、［葡］傅泛际译：《名理探》，第25页。）

李之藻认为，明辨（形式逻辑）的种种规则和形式就是名理探（逻辑学）的全部研究范围。它包括了解释、剖析和推论。解释是阐明事物的义理，剖析是将整体的事物分割为各个部分加以分析，推论（推理）是论证方式，即由某些设定的前提来得出一些必然的判断。

《名理探》一书中还阐述了亚里士多德总结的三种思维方法：

……名理学三门：一论明悟照物之纯识，是谓直通。二论明悟断物之合识，是谓断通。三论明悟因此及彼之推识，是谓推通。（（明）李之藻、［葡］傅泛际译：《名理探》，第25页。）

这里所谓的“直通”就是指概念，断通即指判断，推通即推理。李之藻指出，对于这三种思维方法的运用次序不能混乱。必须由概念→判断→推理。

……名理探三门，论明悟之首用，次用，三用；非先发直通，不能得断通；非先发断通，不能得推通；三者相因，故三门相须为用，自有相先之序。（（明）李之藻、［葡］傅泛际译：《名理探》，第31—32页。）

由于李之藻和傅泛际没有完全翻译《亚里士多德辩证法概论》讲义（现存《名理探》一书共10卷，而根据当时留下的一些史料，当时李之藻和傅泛际完成的译稿似不止10卷。如李天经在《〈名理探〉序》中称：“西儒傅先生既诠寰有，复衍《名理探》10余卷。”曾德昭在其所著《李之藻传记》中提到：“他深通并且协助译出亚里士多德的书(Aristolle de Calo)，以及科因布拉学院(Schoole of Corimbra)提出的有关问题，所以他已完全深入这方面的工作。而最后，他学习了我们大部分逻辑学，为此他留下了20卷已刊印的中文译文”。但李、傅两人应未译完共25卷的《亚里士多德辩证法概论》。（参见（明）李之藻、［葡］傅泛际译：《名理探》，第3页；［葡］曾德昭：《大中国志》，第294页。），因此《名理探》主要探讨的内容是“五公”（五种概念）和“十伦”（十种范畴）。李之藻在该书第二卷中提到：

亚利欲辨名理，先释十伦。俾学者略寻物理，以具三通之先资也。缘其理奥难明。薄斐略（在亚利之后一千年）为著五伦，引辟其门。其立名：一曰五公，一曰五称。谓五公者，就共义言。谓五称者，就共称言。（（明）李之藻、［葡］傅泛际译：《名理探》，第33页。）

“五公”，分别指宗（Genus）、类（Specise）、殊（Differentia）、独（Proprium）、依（Accidens）。也就是现代逻辑学中所说的类、种、种差、固有属性和偶有属性。它是由罗马帝国时期的学者薄斐略（Porphyry，约234—305）提出的，主要是关于概念的属种关系和它的所有特性。“五公”的排列顺序是固定的，不可随意变化，《名理探》中对其排列顺序是这样解说的：

……问：五公称之序谓何？曰：此本物理，亦教规也。物理者，物有性情先后，宗也，殊也，类也，所以成其性者，固在先。独也，依也，所以具其情者，固在后。物生之序亦然。

为了使“理奥难明”的概念分类容易让国人理解和接受，《名理探》还举例加以说明：“生觉为宗，人性为类，推理为殊，能笑为独，黑白为依。”（（明）李之藻、［葡］傅泛际译：《名理探》，第106页。）

“十伦”是指亚里士多德提出的十类范畴，包括实体、数量、关系、性质、主动、被动、姿势、地点、时间、状态。亚里士多德将它们称之为“范畴”(κατηγοριαs)，意思是最具普遍性的一些概念，亚里士多德认为，任何存在着的实体事物都逃不出这些范畴的规定，只有对所有范畴作出了正确的规定，才能完全认识一个实体。上述范畴概念的确定给当时的自然科学研究提供了相当具体可行的方法论指导，这在西方科学发展史上具有十分重要而深远的意义。李之藻在《名理探》一书的后五卷详尽论述了“十伦”。他分别将这十类范畴译为自立体、几何、互视、何似、施作、承受、体势、何居、暂久、得有，并一一加以解说。

《名理探》一书的底本是耶稣会学院使用的讲义，其书中自然也加入了大量带有神学色彩的注释和论述，而李之藻自己也是一个虔诚的天主教徒。因此《名理探》在讨论逻辑概念和问题时，往往加入一些不必要的称颂天主教和上帝的论述，如该书卷一讨论推通时言：“夫天神者，不假推通，不必察末而后知本，不必视固然而后知其所以然，用一纯通，无所不明。人则不然，必须由所已明，推所未明。”（（明）李之藻、［葡］傅泛际译：《名理探》，第26页。）在论及“十伦”中的“暂久”时更称：“恒者复分二类：一因性者，一超性者。超性者分二：一是神圣之见天主与夫荣福之光所加于神圣之明悟，以俾其得见天主者，及善人死际、蒙被之宠爱、三者所以在之久也。此皆神圣所藉以就于天主者，故云永就。”（（明）李之藻、［葡］傅泛际译：《名理探》，第345页。）这些与逻辑学本身无关的烦琐论述占据了《名理探》一书较多的篇幅，应该说是令人遗憾的。

李之藻翻译《名理探》，第一次较为系统地将西方逻辑学理论输入中国，使国人对西方逻辑学有了一定的了解。正如有研究者所言：“没有李之藻翻译的《名理探》，中国学者就会推迟对西方逻辑学的接触和了解。”（曹杰生：《略论〈名理探〉的翻译及其影响》，《中国逻辑史研究》，中国社会科学出版社1982年版，第293页。）囿于历史条件的限制，《名理探》仅仅介绍了亚里士多德的演绎逻辑方法，而未能介绍培根（Francis Bacon，1561—1626）等提出的归纳逻辑方法。但它在中国逻辑学的发展史上仍然占据着重要地位。正如陈垣在《浙西李之藻传》中所评价的：

修士傅泛际者，波尔杜曷学士也，以天启元年至中国，入杭州，之藻与译希腊古贤亚利斯多特勒之书，已成者有寰有诠六卷，名理探十卷，其价值不在欧几里得几何下，而不甚见称于世，则以读者之难其人也。（陈垣：《浙西李之藻传》，《陈垣学术论文集》，第77页。）

西方逻辑学理论在清初再度被耶稣会士引入中国，但这一次却是苦无知音。清代前期，传教士南怀仁翻译出版《穷理学》一书，书中以较大的篇幅介绍了亚里士多德提出的“三段论”逻辑学理论，但在清代帝王中最为爱好科学的康熙皇帝却对此书反应冷淡，《康熙起居注》记载了康熙对该书的反应：“上曰：‘此书内文辞甚悖谬不通。’明珠等奏曰：‘其所云人之知识记忆皆系于头脑等语，于理实为舛谬。’上曰：‘部复本不必发南怀仁，所撰书着发还’。”（《康熙起居注》第二册康熙二十二年十一月十四日(1683年12月31日)，中华书局1984年版，第1104页。）清代前期西学知识的传入完全受到帝王个人好恶的影响和左右，在康熙帝时代，“一门新学科由于他个人的好奇就得以介绍，而由于他自己不懂又定为无用”（［法］詹嘉玲：《欧洲数学在康熙年间的传播情况——傅圣泽介绍符号代数尝试的失败》，李迪主编，《数学史研究文集》第一辑，内蒙古大学出版社1991年版，第120页。）。《穷理学》终于落得未能刊行的下场。而书中介绍的逻辑学理论也就此湮没无闻。而李之藻翻译的《名理探》虽然在崇祯四年（1631）正式出版印行，但由于其语言“艰深邃奥”，书中论述提倡的演绎逻辑理论很少为明清士人所接受和掌握。直到200多年后的清末，严复翻译《穆勒名学》以后，《名理探》才逐渐引起人们的重视，成为当时士人学习和了解西方逻辑学的重要著作。

结庐而居于灵、竺间专心译书的李之藻虽然号称不闻外事，天启三年（1623）在陕西省长安出土的一块古碑还是引起了他的极大兴趣。

天启三年（1623），陕西省长安居民因建房掘地，于废墙下挖出了“大秦景教流行中国碑”。该碑高2.36米，宽0.86米，厚0.25米，在碑的最上方刻着一个十字架，其两旁则雕刻着莲花和云彩。碑上刻有长篇铭文，其正文共1695字，分为36行刻写，详细记载了基督教的支派聂斯脱利派（聂斯脱利派创始于君士坦丁堡大主教聂斯脱利。他主张基督有神、人“二性二位”。后被东罗马皇帝狄奥多西宣布为异端，受到迫害。他的一部分追随者逃至波斯，在波斯国王保护下成立独立教会，成为波斯和中亚地区流行的宗教派别之一。唐时传入中国。）（Nestorianism，汉语名“景教”）于唐初传入中国，得到唐朝君臣礼遇，并获准在华传播的各项史实。在正文的后面和两边，还刻有不少人名及其职务。每个人名分别均刻写汉文和叙利亚文，汉文人名之前则都有一个“僧”字。碑文上还刻撰了碑文撰写者和书写者的姓名以及立碑时间，撰写者为“大秦寺僧景净”，书写者为“朝议郎前行台州司参军吕秀岩”。其立碑时间是唐建中二年（781）。

景教碑建立半个多世纪后，会昌年间（841—846）唐武宗灭佛，波及景教、教等教派（据《旧唐书》记载，唐武宗灭佛时同时下旨处置景教、教，其敕书称：“大秦穆护等祠，释教已厘革，邪法不可独存，其人并敕还俗，递归本贯充税户，如外国人送还本处收管。”（参见（五代后晋）刘等撰：《旧唐书》武宗本纪。），该碑遂被埋于地下，直到明末方重见天日。

景教碑出土之后，挖掘者见此碑颇为古朴，而且碑上还刻有不少奇怪的外国字（即叙利亚文），便向长安地方的长官报告。该长官听报此事后很感兴趣，随即前往察看，并命人将石碑安放在一个小拱门下的台基上，四角都使用柱子支撑，石碑的几面均是开放的，这样既起了保护作用，又方便好古者来参观。后来，这块碑又被迁移到离发掘地不远的崇仁寺内（参见［葡］曾德昭：《大中国志》，第190页。），吸引了许多人观看。

去参观的人中有一位叫张赓虞，是李之藻的好友。（李之藻在《读景教碑书后》文中称张为“岐阳同志”。（参见（明）李之藻编：《天学初函》第1册，第86页。）他虽然不是基督徒，但在和李之藻的交往中也了解了一些基督教的知识。在仔细阅读碑文后，他感到此碑上所刻碑文的内容与利玛窦所传之教不无关系。便做了拓片寄送到杭州，还专门写了一封信给李之藻。信中说：“迩者长安中掘地所得，名曰‘景教流行中国碑颂’。此教未之前闻，其即利氏西泰所传圣教乎？”（（明）李之藻：《读景教碑书后》，李之藻编：《天学初函》第1册，第86页。）

李之藻得到景教碑的拓片后，“披勘良然，色喜曰：‘今而后，中士弗得咎圣教来何暮矣’！”（［葡］阳玛诺：《〈景教流行中国碑颂正诠〉序》，徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，第231页。）对于天主教教义非常了解的李之藻，从拓片文字发现碑文所载内容与天主教教义有许多相同或类似之处，这怎能不让一直坚信耶儒相合之论的李之藻欣喜若狂。

在进行初步研究之后，李之藻在天启五年（1625）6月10日出版了景教碑的刊本，对碑文进行了解读和注释（现代研究者认为该刊本对碑文的解读基本正确，注释则较为肤浅。（参见耿升：《中外学者对大秦景教碑的研究综述》，谢方主编：《中西初识》，大象出版杜1999年版，第186页。）。两天后，他又写成《读景教碑书后》一文，文中称：

距知九百九十一年前，此教流行已久，虽世代之废兴不一，乃上主之景命无谕。是佑诸贤，间关无阻，更留贞石，忽效其灵。所繇仁覆闵下，不忍令魔锢重封，天路终阏；故多年秘奇厚土，似俟明时，今兹焕启人文用章古教。……此学自昔有闻，唐天子尚知庄事，而况我圣朝重熙累洽，河清玺出，仪凤呈样之日哉？（（明）李之藻：《读景教碑书后》，李之藻编：《天学初函》第1册，第87—89页。）

在李之藻看来，景教碑的发现，证明天主教在中国古代就已存在。碑文中所称颂的景教，“即利氏西泰所传圣教”。实际上景教在很长时期内一直被天主教主流视为异端，受到排斥和打击（直到1994年罗马教皇约翰·保罗二世与东方叙利亚教会主教马尔完卡四世在罗马签订联合声明，宣告结束长达1500余年的神学论争，天主教会对聂斯脱利派的异端论定才完全撤销。），但其确实是早期天主教的一个支派，李之藻的判断虽不准确，但也相当接近了。

鉴于中国士人多有崇古心理，李之藻等将所获得的碑文大量刊布，以确证天教在中国是“古已有之”，而不是传教士们带来的舶来品。

在此后耶稣会士们对景教碑进行的研究中，李之藻也起了重要作用。由于来华传教士在古汉语阅读能力和古典文学修养上的缺陷，他们在很大程度上需要李之藻等中国文士帮助解释碑文中种种复杂的字词意思和中文典故。正是在李之藻等的帮助下，传教士阳玛诺撰著《景教流行中国碑颂正诠》一文，对碑文进行了详细的注释。而曾德昭也和李之藻合作，在《大中国志》中详细介绍了景教碑的出土和考察情况，并收录了碑文汉语部分的译文。

正如有学者所言：“我们完全有理由认为，虽然明末景教碑出土于陕西，但是，由于李之藻的贡献，当时研究的中心却在杭州。”（计翔翔：《明末奉教官员李之藻对“景教碑”的研究》，《浙江学刊》2002年第4期，第43页。）

李之藻、曾德昭在研究景教碑时都认为，景教碑的出土为天主教早已扎根中国提供了重要佐证（曾德昭在《大中国志》中总结关于景教碑的研究时提到：“因为据种种推测，迦南人多默在印度恢复它是在公元8世纪，而这块碑石说明，它在中国传播是在公元7世纪，因此容易得出结论说，这不是首次在中国建立基督教，而是重新建立。”（参见［葡］曾德昭：《大中国志》，第200页。），同时也证明了利玛窦天儒相合主张的正确性。而此时在来华传教士中关于利玛窦的合儒观点以及其倡导的适应传教路线是否正确的争论正在激烈进行之中。

当时在华耶稣会士们争论的主要是以下几个问题：

一是术语问题，主要是指能否用中国古代典籍中的“天”或上帝等名词来表示天主教的主神“DEUS”概念。当耶稣会士来到远东传教时，首先遇到的困难问题就是如何向东方人介绍天主教中最高主宰的名称。沙勿略在日本传教时曾使用当地语言中一个表示佛教神的词だいにちにょらい（中文称为大日如来）来称呼“DEUS”。但后来发现这样会导致信徒们实际上是在崇拜一个与“DEUS”相去甚远的偶像，完全背离了天主教教义。于是他下令禁止再使用此一称呼。而其后在日本的耶稣会士为了如何在日语中称呼“DEUS”争论了50年之久，最后结论是采用拉丁文或葡萄牙文中“DEUS”词语的音译来表达此一概念。（Joseph Sebes：“The Precursors of Ricci”，in East meets West：The Jesuits in China，1582—1773，Chicago，1982，pp.48—49.）

利玛窦在入华传教时也遇到同样的问题。他最早使用天主一词来称呼拉丁文中的“Gesus”。但在逐步熟悉儒家文献后，利氏认为中国古代文献中的“天”和“上帝”概念在中国人的思想中是指一个全体人类和人类灵魂的统治者，这样一个全能的人格神形象和天主教对于“Gesus”的描述相合，比较适合于用来称呼天主教中的“DEUS”，在得到范礼安同意后，利玛窦在他的传教著作中大量使用了“上帝”或“天”的术语来指称“DEUS”。而陆续来华的耶稣会士也大多仿效了利玛窦的做法，“上帝”基本上成为“DEUS”的汉语称谓。

利玛窦在传教术语上作出的上述决定，在远东传教的耶稣会士中一直存在着争议。利玛窦的传教著作流传到日本后，日本的耶稣会士们对于书中使用“上帝”或“天”来描述“DEUS”深感不满。根据他们在日本的传教经验，这种术语的使用很可能会导致皈依信徒们在思想上的混乱。因此他们屡屡向耶稣会设在澳门的东亚传教总部表达他们在术语问题上的不满。这种意见最终由东亚传教总部传到在华耶稣会士那里，从而引发了更多的争论。

在华耶稣会士中也有人和利玛窦的观点存在着严重分歧。利玛窦的接班人龙华民在到达中国之初就对利玛窦的传教策略存在某些非议，尤其是不赞成利氏使用“上帝”或“天”等术语来描述天主教的主神。在利玛窦生前，出于对利玛窦传教功绩的钦佩和对其高尚人格的敬仰，龙华民一直没有明确表示他的反对意见。利玛窦去世后，龙华民继任耶稣会中国传教区会长。当他得知日本耶稣会士的意见后便建议视察员巴范济重新审查此问题。谨慎的巴范济先后征求了徐光启、杨廷筠、李之藻这三大柱石和其他一些奉教士人的意见，结果发现中国信徒都一致支持利玛窦的主张。在这种状况下，尽管巴范济在术语问题上倾向于龙华民的观点，但他最后还是决定搁置这一问题的审查。

巴范济去世后，维埃拉（维埃拉，葡萄牙传教士，曾任视察员，卒于澳门。）（Francisco Vieira，1555—1619）接任了视察员的职务，这时龙华民在术语问题上已经争取到熊三拔的支持。两人分别在1617年和1618年向维埃拉递交了一篇关于术语问题的论文，反对使用“上帝”或“天”来表示“DEUS”。在澳门的传教士陆若汉（陆若汉，葡萄牙传教士，少年时即在日本生活，为日本信教大名所雇用，1580年加入耶稣会，1614年被逐出日本后避居澳门，曾随公沙的西劳率葡萄牙雇佣军参与明与后金战争，登莱之战中受重伤，幸免于死，后返回澳门，卒于该地。）（Jean Rodriguez Tcuzzu，1561—1634）和卡米洛·蒂·克斯坦佐（卡米洛·蒂·克斯坦佐，意大利传教士，卒于澳门。）(Camillo di Costanzo，？—1646)也撰文批评利玛窦的术语选择方针。维埃拉虽然同巴范济一样偏向于龙华民的观点，但他知道在耶稣会中国传教区中有着广泛影响力的庞迪我和王丰肃（王丰肃，又名高一志，意大利传教士，1605年入华，曾在南京传教。“南京教案”中被捕，后被逐往澳门。1624年重返中国内地，在山西各地传教，卒于山西绛州。）（Alphonse Vagnoni，1566—1640）是支持利玛窦观点的，于是维埃拉让庞、王两人也撰写关于术语问题的文章。庞、王撰写的文章明确支持利玛窦的观点，并针锋相对地批驳了龙华民和熊三拔的意见。这次讨论最后还是以无结果而告终。

1621年，视察员骆入禄（骆入禄，葡萄牙传教士，1605年入华。曾在韶州、南昌传教，后返回澳门，曾任视察员，卒于该地。）（Jerónimo Rodrigues，？—1630）为了解决术语问题的争论，在澳门召开了一次讨论会议。因为到会人员大多赞成利玛窦的观点，于是骆入禄发布指示，支持继续使用利玛窦选择的术语。顽强的龙华民要求重新审议此次会议的决定，但被骆入禄拒绝。而龙华民在此后几年里先后写成《孔子及其教理》（De Confucio ejusque doctrina tractatus）等文章，继续对利玛窦使用的术语进行批评。而支持利玛窦观点的传教士也撰文批驳龙华民等的观点。王丰肃针对龙华民对《天主实义》的异议，于1626年8月致函视察员班安德（Andre Palmeiro）加以反驳，次年传教士费乐德（费乐德，葡萄牙传教士，1608年加入耶稣会，1622年入华。曾在浙江、开封传教，卒于开封。）（Rodrigo de Figueredo，1594—1642）也撰文批评陆若汉，支持利玛窦的主张。结果又引起史惟贞（史惟贞，法国传教士，1603年入耶稣会，1613年入华。先后在江西、湖广、南京传教，后在江上乘船时遇盗贼死于江中。）（Pierre Van Spiere，1584—1627）的批评。

在华耶稣会士们争论的第二个问题是知识传教策略。对于以知识传教的手段来打开中国的大门，所有在华的传教士都无异议。但分歧发生在耶稣会士在中国初步站稳脚跟之后，一些耶稣会士认为传教士的主要工作应该是传播福音，而与之无关的工作应该尽量减少。在术语问题上坚决支持利玛窦观点的王丰肃，在这个问题上又成了利玛窦的坚定反对者。几任耶稣会东亚视察员也持有类似的看法。1615年，担任耶稣会日本省区会长的瓦伦狄姆·卡尔瓦罗（Valentim Carvalho）就曾在澳门发布通令，禁止耶稣会士使用利玛窦的传教方法，命令他们不得教授中国人数学和哲学，只能专心宣教。（参见［美］邓恩著，余三乐、石蓉译：《从利玛窦到汤若望——晚明的耶稣会传教士》，第124页。这一命令不久后被撤销了。）1629年，当时担任耶稣会日本和中国省区巡察使的班安德对于当地某些传教士热心传播科学的行为也表示了否定和谴责。（参见［法］谢和耐：《中国与基督教》（增补本），上海古籍出版社2003年版，第8页。）这种争论的存在和禁令的发布（尽管很快就取消了），对于耶稣会士们传播科技知识的热情产生了不利的影响，也在一定程度上妨碍了西学在中国的传播。（徐光启在《泰西水法》序中提到：“迄余服阕趋朝，而先生（利玛窦——引者注）已长逝矣。间以请于熊（三拔——引者注）先生，唯唯者久之。察其心神，殆无吝色也，而顾有怍色。余因私揣焉。无吝色者，诸君子讲学论道，所求者，亡非福国庇民，矧兹土苴以为人，岂不视犹敝屣哉？有怍色者，深恐此法盛传，天下后世见视以公输墨翟，即非其数万里东来，捐顶踵，冒危难，牖世兼善之意耳。辄解之曰：人富而仁义附焉，或东西之通理也。道之精微，拯人之神；事理粗迹，拯人之形。并说之，并传之，以俟知者，不亦可乎？”（明）徐光启：《泰西水法序》，徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，第309页。对于这段叙述，许多涉及中西关系史的论著都有提及。以往有些论著认为这反映了耶稣会士在传播科学中的藏私之举动。甚至加之以排斥、阻挠传播近代科学的罪名。笔者以为对传教士们而言，将传播福音置于第一位自是理所当然，从这一立场出发，他们当然不愿仅成为科技知识的传播者。但知识传教策略在中国取得的良好效果又使他们不能不担当在中国传播西方科技知识的角色。而随着教会内部对于知识传教策略争论的激烈化，必然令传教士们在传播科技知识时更加心存疑虑，在传授非福音的西学知识时犹豫再三。）

第三个争论问题是涉及如何对待中国礼仪，尤其是中国人传统礼俗中的祭祖和祭孔礼仪。这两种礼仪在一个正统的基督徒看来确实带有宗教崇拜的含义，与天主教信仰是互相排斥的。利玛窦来华之初也持有类似的看法，并曾禁止中国信徒参加这类礼仪。但他很快意识到，坚持这种立场将令耶稣会的在华传教事业没有任何发展和成功的希望。祭祀祖先是孝道的最大表现，如果中国信徒拒绝参与，将使其受到整个家族和社会的孤立。祭孔是士人必须参加的仪式，如果拒绝参与，那不仅入仕无望，还要被整个士大夫阶层所排斥。

鉴于上述情况，利玛窦只能采取与中国现实状况相适应的策略，即允许信徒参加祭祖和祭孔礼仪。为了避免与天主教信仰发生冲突，利玛窦尽量淡化这两种礼仪的宗教色彩。他认为孔子对鬼神持不可知论立场，由他倡导的仪式不可能带有宗教意义，原始的祭祖和祭孔礼仪只是表示后人对前人和孔子的尊敬之情，并不带有宗教信仰的色彩。至于在当前社会中举行的祭祀礼仪中出现的迷信行为和宗教崇拜，利玛窦将其归结为是受到后世佛道等错误信仰污染所至，只要清除这些迷信成分，举行的礼仪就不与天主教的信仰相冲突。

1603年，利玛窦就在华传教士如何对待中国礼仪问题做出了最后的决定。其主要规定为：（1）遵守中国传统的尊孔礼仪；（2）中国的祭祖仪式基本上不属于迷信。（参见［美］苏尔、诺尔：《中国礼仪之争西文文献一百篇(1645—1941)》，上海古籍出版社2001年版，第21页。）

对于利玛窦在中国礼仪问题上的决定，在华耶稣会士普遍持接受的态度，在对中国社会有了较为深入了解后他们很自然地认识到“许可这些礼仪有危险，但压制他们危险更大”（Joseph Sebes：“The Precursors of Ricci”，in East meets West：The Jesuits in China，1582—1773，Chicago，1982，pp.48.）。即使是对中国礼仪颇有微词的龙华民，在此问题上也基本保持沉默，没有像在术语问题上那样屡屡挑起争端。

鉴于在华耶稣会士之间关于利玛窦传教策略的讨论愈益激烈。视察员班安德决定再召开一次会议以解决纠纷。1627年底，一批耶稣会士聚集在苏南小镇嘉定，由耶稣会中国副省会长阳玛诺主持召开会议，这次会议被后来的历史研究者命名为嘉定会议。

关于嘉定会议参加者的情况至今仍存在争议，研究者的说法不太一致。邓恩认为有9名耶稣会士来到嘉定赴会。除主持者阳玛诺外，他还列举了龙华民、王丰肃（已改名为高一志）、金尼阁、李玛诺、毕方济、郭居静、曾德昭等7人。李天纲在《中国礼仪之争》中提到了出席此会议的11位传教士的姓名，除上述8人外，还有艾儒略、费奇规（费奇规，葡萄牙传教士，1588年入耶稣会，1604年入华。先后在广东、江西等地传教，卒于广州。）（Gaspard Ferreira，1571—1649）和黎宁石。至于出席会议的中国教徒，两位作者都提到了徐光启、李之藻、杨廷筠、孙元化等人。根据巴托利《中国耶稣会史》的记载，杨廷筠在1627年12月患病并在不久后去世，而嘉定会议一直进行到1628年1月底，因此杨廷筠出席会议的可能性不大。而三大柱石中的另外两位（徐光启和李之藻）作为当时最有影响力的中国信徒，孙元化作为会议的东道主，理应出席这次会议。

会议在如何对待中国人祭祖和祭孔礼仪上没有多大的分歧，出席会议的传教士大都认同利玛窦的立场。但在关于传教术语的使用上分歧十分尖锐，龙华民强烈反对使用“上帝”术语来称呼天主教中的“DEUS”（这也是他一贯的立场）。金尼阁在会上为利玛窦的选择进行了强有力的辩护。出席会议的中国信徒也一边倒地支持维护利玛窦的传教路线。但倔强的龙华民并没有退缩，双方的争论十分激烈，讨论近一个月仍无法达成一致。次年1月底，传来天启皇帝驾崩的消息，会议不得不尽快结束。“因为在这种情况下，如此多的外国人聚集在一个地方，会被人视为很危险的举动。”（［美］邓恩著，余三乐、石蓉译：《从利玛窦到汤若望——晚明的耶稣会传教士》，第285页。）嘉定会议结束时决定继续维持利玛窦开创的适应策略，但禁止在传教中使用“上帝”一词，改用“天主”这一无损于天主教纯洁性的术语。鉴于利玛窦著作在中国士大夫阶层中的广泛影响，会议同意不对其著作按照上述决定进行修订。（Joseph Sebes：“The Precursors of Ricci”，in East meets West：The Jesuits in China，1582—1773，Chicago，1982，pp.49；另可参见谢和耐：《中国和基督教》，上海古籍出版社1991年版，第50页。）

嘉定会议并没有终结关于在华耶稣会士间的争论。由于会议并未宣布“上帝”或“天”的术语是完全错误或不可接受的。龙华民因此在1633年再度撰文攻击“上帝”一词，结果引来费奇规的反驳。龙华民在回复费奇规的文章中，更进一步反对使用“天主”术语，主张以拉丁文原词“DEUS”（音译为陡斯）代替。龙华民的这一激烈见解更引发了艾儒略和曾德昭的严厉批评，并被耶稣会士在华传教团所否定。为避免关于上述问题的争论影响耶稣会在中国的传教事业，担任耶稣会中国副省会长的傅泛际神父最终下令焚毁涉及这场争论的全部著作以了结这场旷日持久的争论。龙华民撰写的大部分相关著作均因此而被毁掉，只有1623年撰著的《孔子及其教理》的副本被保存下来，后来该书辗转落入多明我会会士闵明我（闵明我，西班牙多明我会士，反对耶稣会士在华奉行的适应传教策略，曾前往罗马向教廷和教宗报告中国的情况，并要求教廷对于“礼仪之争”下确定的结论。）（Domingo Fernandez Navarrete）之手，被他收入《中华帝国历史、政治、伦理和宗教论集》（Tratados historicos，politicos，ethicos，yreligiosos de la monarchia de China），在清初西方传教士关于中国礼仪的争论中，此书成了其他天主教传教会攻击耶稣会士的重要工具。

在基本完成《名理探》与《寰有诠》的翻译后，李之藻开始专注于西学书籍的印行。他相继刻印了毕方济所著的《睡答画答》，杨廷筠撰著的《圣水纪言》等书。明崇祯二年（1629），李之藻在杭州主持编刻了中国历史上第一部天主教丛书，定名为《天学初函》。该丛书分为理器二编，理编9种，收入艾儒略著《西学凡》、《职方外纪》；利玛窦著《畸人十篇》、《二十五言》、《天主实义》，庞迪我著《交友论》、《七克》，利玛窦、徐光启合著《辨学遗牍》，毕方济著《灵言蠡勺》；器编11种，包括熊三拔著《泰西水法》，李之藻著《浑盖通宪图说》，利玛窦、徐光启合译之《几何原本》、《测量法义》，熊三拔著《表度说》、《简平仪说》，阳玛诺著《天问略》，利玛窦、李之藻合撰之《同文算指》、《圜容较义》，徐光启著《勾股义》及《测量异同》。

李之藻在《天学初函》刻印之际，撰《刻〈天学初函〉题辞》，阐述刻印此套丛书的意义所在：

“天学”者，唐称景教，自贞观九年入中国，历千载矣！其学刻苦昭事，绝财、色、意，颇与俗情相垫，要于知天事天，不诡六经之旨，稽古五帝三王，施今愚夫愚妇，性所固然，所谓最初、最真、最广之教，圣人复起不易也。皇朝圣圣相承，绍天阐绎；时则有利玛窦者，九万里抱道来宾，重演斯义；迄今又五十年，多贤似续，翻译渐广；显自法象名理，微及性命根宗，义畅旨玄，得未曾有。顾其书散在四方，愿学者每以不能尽观为憾。兹为丛诸旧刻，胪作理器二编，编各十种，以公同志，略见九鼎一脔。其曰《初函》，盖尚有唐译多部，散在释氏藏中者，未及检入。又近岁西来七千卷，方在候旨，将来问奇探颐，尚有待云。天不爱道，世不乏子云夹，鸿业方隆，所望是懿德者，相与共臻厥成；若乃认识真宗，直寻天路，超性而上，自须实地修为，固非可于说铃书肆求之也。凉庵逸民识。（（明）李之藻编：《天学初函》第1册，第1—6页。）

自利玛窦1582年来华到崇祯二年（1629），传教士入华传播西学西教已过了半个多世纪，其间由传教士独立撰写或与士人合译的西学著作也有了相当数量的积累，但因为这些书“散在四方，愿学者每以不能尽观为憾”。李之藻因此决定收集以往西学著作的旧刻本，合编为《天学初函》丛书，“以公同志”。这套丛书之所以取名初函，是因为李之藻认为还有唐朝翻译的天主教经典著作未及收入（李之藻认为景教碑所载之学即利玛窦所传之天学，故此推断唐代应翻译了不少天学著作。），而金尼阁带来的7000多册丛书，也有待“将来问奇探颐”。所以以后还会有《二函》、《三函》等丛书问世。

李之藻这一次刻印《天学初函》，是对晚明时期传入西方学术知识的一次重要总结。而他将传入西学分为理器二编，显示出李之藻将整个西方天学视为一个道器具备的完整文化系统，并强调对于西学整体的学习、容纳和吸收。这种眼光，较之数百年后晚清士大夫们尚津津乐道于“西学为体、中学为用”，其相差何止以道里计！

《天学初函》刊印后不久，明王朝宣告灭亡。入清之后该丛书在相当长一段时间内仍是士人学习西学知识的重要资料。清代中叶乾隆帝编修四库全书，也从《天学初函》丛书中节取部分书籍收入。四库馆臣为该套丛书撰写提要称：

（《天学初函》）明李之藻编，之藻有《类宫礼乐疏十卷》，已著录。初，西洋人利玛窦入中国，士大夫喜其博辩，翕然趋附，而之藻与徐光启信之尤笃。其书多二人所传录，因裒为此集。

……西学所长在于测算，其短则在崇奉天主以炫惑人心。所谓自天地之大以至蠕动之细，无一非天主所手造，悠谬姑不深辨。即欲人舍其父母而以天主为至亲；后其君长而以传天主之教者执国命，悖乱纲常，莫斯为甚；岂可行于中国者哉？之藻等传其测算之术，原不失为节取，乃并其惑诬之说刊而布之，以显与六经相龃龉，则慎之甚矣！今择其器编十种可资测算者，别著于录；其理编则惟录其《职方外纪》，以广异闻，其余概从屏斥，以示放绝；并存之藻总编之目，以著左袒异端之罪焉！（（清）永等主编，四库全书总目提要编委会整理：《四库全书总目提要》，第687页。）

在四库馆臣们眼中，西学唯有测算知识有可取之处，而其他方面的知识则一概视之为异端，被认为是“炫惑人心”，悖乱纲常之书。所以“概从屏斥，以示放绝”；唯一的例外是《职方外纪》，该书被收入的原因是因为可以增加一些作为士人们谈资的异闻。从17世纪到18世纪的100多年中，西方的整体学术在突飞猛进之中。而乾隆时期士人的眼光见识较之晚明时期，反而后退了不少。此消彼长之下，中国和西方的差距也日益拉开。

进入近代，随着中国在列强的打击下由泱泱大国沦落为“东亚病夫”。急切要师夷之长技以制夷的国人才开始发奋学习西学以赶上西方，而在只练“西器”的洋务运动宣告破产后，探究“西理”成为时代的潮流，《天学初函》中属于理编的西学书籍才终于得见天日，日益受到学者士子们的重视。

李之藻刻印《天学初函》时，原打算此后会继续出版后续丛书。但在他去世后，天学丛书的编撰工作便无人接续。直到民国初年，续修天学丛书才一度成为学者们讨论的话题。1917年，陈垣到上海徐家汇藏书楼访书，他“在徐家汇藏书楼阅书四日，颇有所获。明末清初名著，存者不少，恨无暇略遍读之也”。两年后，他致函英敛之，主张把徐家汇藏书楼所藏文献整理出版，并继承李之藻的事业，把《天学初函》继续出版下去，陈垣在信中说：“顷言翻刻旧籍事，与其请人缮抄，毋宁径将要籍借出影印。假定接续天学初函理编为天学二函，三函……分期出版，此事想非难办。细思一过，总胜于抄，抄而又校，校而付排印，又须再校，未免太费力；故拟仿涵芬楼新出四部丛刊格式，先将《超性学要》(21册)影印，即名为天学二函，并选其它佳作为三函，有余力并复影初函，如此所费不多，事轻而易举，无缮校之劳，有流通之效，宜若可为也。乞函商相老，从速图之。此事倘行之于数年前，今已蔚为大观矣。”（方豪：《李之藻研究》，第149页。）为实现此一计划，陈垣曾大力搜集有关史料，还计划仿效《开元释教目录》及《经义考》、《小学考》的体制而撰著《乾嘉基督教录》，对中国天主教的文献做一次较为全面的整理和发掘。但此一宏愿，也因历史风云的变幻而化为泡影。

万历年间（1573—1620），礼部因钦天监推测交食有误而筹备修历，但当时“庶务因循，未暇开局也”。此后历经万历、泰昌、天启三朝，由于政局动荡，尽管钦天监在交食推测上仍是屡屡失误，但修历计划却一直遭到搁置。

明熹宗死后，其弟信王朱由检继位，是为崇祯帝。崇祯帝执政后首先处置了魏忠贤和客氏，朝堂上的阉党势力也基本被一扫而空。朝政面貌较天启朝为之一新。崇祯元年（1628），徐光启被起补原职，任礼部右侍郎兼翰林院侍读学士协理詹事府事。崇祯二年（1629）6月21日发生日食，“礼部侍郎徐光启依西法预推，顺天府见食二分有奇，琼州食既，大宁以北不食。《大统》、《回回》所推，顺天食分时刻，与光启互异。已而光启法验，余皆疏。”在这次西法与抱残守缺的中法和回回法的较量中，西法再度大获全胜。崇祯帝因钦天监推测的失误而切责监官。钦天监方面则以《大统历》沿袭200多年而未加修订的理由为自己的推测失误辩护。五官正戈丰年等报称：“《大统》乃国初所定，实即郭守敬《授时历》也，二百六十年毫未增损。自至元十八年造历，越十八年为大德三年八月，已当食不食，六年六月又食而失推。是时守敬方知院事，亦付之无可奈何，况斤斤守法者哉？今若循旧，向后不能无差。”（（清）张廷玉等：《明史》卷三一《历志一》。）

于是礼部再度建议开局修改历法，6月中，由徐光启起草，以礼部名义向崇祯帝上呈《礼部为日食刻数不对请敕部修改疏》，该奏疏在转述钦天监方面的意见后，便详细列举历代修正历法的前例和万历朝讨论修历的情况，建议按“万历四十年原议”进行修历工作。奏疏进呈后，崇祯帝即批示：“历法皇祖曾议重修，今日食刻数复差，允宜更正。依卿等所请。修改一应事宜，再着另行具奏。”（（明）徐光启：《礼部为日食刻数不对请敕部修改疏》，徐光启撰、王重民辑校：《徐光启集》下册，第322页。）

8月初，徐光启再度以礼部名义上《礼部为奉旨修改历法开列事宜乞裁疏》，该奏疏中主要列举了四项事宜，其中之一为议选人员：徐光启在奏疏中提到，万历年间（1573—1620）举荐的修历人员，大多已经去世，唯存他和李之藻二人。他因此建议尽快起用李之藻参与修历事务：

臣部四十等年原疏，推举五人；为史臣徐光启，臬臣邢云路，部臣范守己、崔儒秀、李之藻，今三臣俱故，独臣光启见在本部，似可督领其事，恭候皇上任使施行。至臣之藻以南京太仆寺少卿丁忧服满在籍，如蒙圣明录用，伏乞敕下吏部，查明履历，酌量相应员缺，起补前来，协同任事。（（明）徐光启：《礼部为奉旨修改历法开列事宜乞裁疏》，徐光启撰、王重民辑校：《徐光启集》下册，第326页。）

此奏上呈后，崇祯帝批示：“修改历法四款，俱依议。徐光启见在本部，着一切督领。李之藻速与起补，早来供事。”（（明）徐光启：《礼部为奉旨修改历法开列事宜乞裁疏》，徐光启撰、王重民辑校：《徐光启集》下册，第329页。）从天启三年（1623）后就退职闲居的李之藻遂又被起用。

9月，徐光启正式奉旨督领历局事务，随后在京师宣武门内东城根首善书院设立历局，由徐光启任历局监督，李之藻辅佐。9月中，徐光启上《条议历法修正岁差疏》。向崇祯帝提出“历法修正十事”、“修历用人十事”、“急用仪象十事”、“度数旁通十事”等一系列建议。鉴于修历人才缺乏，徐光启在“修历用人十事”一节中建议多多访求天文历算名家。不仅此前推荐的李之藻“已蒙录用，仍令早来”。另外还建议起用在京传教的耶稣会士龙华民和邓玉函参与修历，并使用西法修历，“盖其术业既精，积验复久，若以大统旧法与之会通归一，则事半而功倍矣”。崇祯帝的批示同意徐光启的各项请求：“这条议历法，立论简确，列款明备。修正岁差等事，测验推步、参合诸家，西法自宜兼收，用人精择毋滥。李之藻着速催前来。仪象急用，工部委官督造；度数旁通有关庶绩，一并分曹料理。”（（明）徐光启：《条议历法修正岁差疏》，徐光启撰、王重民辑校：《徐光启集》下册，第332—339页。）

崇祯皇帝下旨督催后，相关部府不敢怠慢，随即发出催促李之藻入京的公文。但这时李之藻的身体状况欠佳，据曾德昭记述，他的双目已近于失明（“当他独自一人时，或读或写。尽管这对他来说，比对另一个缺乏才能的人更为困难，因为他一只眼失去视力，几乎全瞎，另一只眼视力也很弱，所以在他读写时几乎要把眼睛贴在纸上。”（参见［葡］曾德昭：《大中国志》，第294页。），并患有“血疾”之症。从杭州出发赴北京这样的长途行程对李之藻这样一个年过六旬的病弱老人而言实在是难以承受。但修历事业是李之藻多年以来孜孜以求的，且又关系国之根本。李之藻虽然身体虚弱，他仍抱病就道，于崇祯二年（1629）冬由杭州起程北上，但行至扬州时，血疾再发，不得不停下行程，在当地延医治疗。病情稍有好转，李之藻又继续北上。到达沧州时，因血疾又发作，只得再度休养治疗。直到崇祯三年（1630）6月，李之藻终于抵达京师，在觐见崇祯帝后，便奉旨入历局参与修历。

历局于崇祯二年（1629）9月设立，11月正式开局。开局一月有余，就先后翻译著述表7卷，制造大仪3座。但不久后皇太极率清军入关，京师危急。徐光启受命督造西洋大炮，接着又负责训练炮手，对于历局事务难以兼顾，修历进程也大受影响。历局中只有“两陪臣（指龙华民和邓玉函——引者注）与知历人一二辈常川供事，译成立成表八卷”（（明）徐光启：《修历因事暂辍略陈事绪疏》，徐光启撰、王重民校：《徐光启集》下册，第346页。）。李之藻加入历局后，龙华民因历算非其所长，故请求告退。徐、李又推荐传教士罗雅谷入历局。在李、罗等协助下，历局在3个月内又译成书表6卷。

紧张的译书工作严重影响了李之藻的健康，而他的身体本来就十分虚弱，在徐光启上疏报告一年来历局译书的进展后数日，李之藻即与世长辞。

徐光启在1631年初于病中上奏，报告修历之进展，其中提到李之藻已在崇祯三年（1630）秋去世：

臣自兹奉命以后，料理未几，旋遭报警，辍业逾时；今秋才欲续成，而寺臣李之藻物故。目下算数测候誊写员役虽不乏人；而释义演文，讲究润色，校勘试验，独臣一身。（（明）徐光启：《因病再申前请以完大典疏》，徐光启撰、王重民辑校：《徐光启集》下册，第362页。）

徐光启的奏折中没有叙述李之藻去世时的详细情况，曾德昭撰写的《李之藻传记》则对李之藻去世前后的状况作了相当详细的描述，并给予其极高的评价：

但天主乐意给他（指李之藻——引者注）的损失以足够的报偿，四、五年后他官复原职，在全国享有更大的声望，这是因保禄博士为修正历法所实现的。保禄也是基督徒，有勇气和见解，有能力帮助和支持我们的事业。李良接受这项工作，这可以让他和保禄博士一起更好地推进福音的传布，所以他启程赴朝；但是，他年老有病，旅途冗长，冬季寒冷异常，使他衰弱下去，到达后没有几个月他就在万圣节(All Sairts)结束他的生命。正是四年前的这一天，在他为耶稣会捐赠修建的教堂，举行了头一次弥撒，至今它仍是我们在杭州城的两处驻地之一。

我不忍重述他在病中几次作忏悔所表现的虔诚、悔罪和遗恨，也不重述他接受圣餐礼和临终涂油时的慰藉，以及他如何在临终时专心倾听(当时由在场的三名神父)向他作的讲话和诫谕(这必定是天主乐意酬奖他自从认识我们以来对我们一贯的关心爱护、帮助和支持)，我说我不谈这些事，是因为任何人都可以想象这样一位有学识的人作为基督徒的完美表现。我只简略地记述当时他向保禄博士说的话。他弥留之际拉着保禄的手，对保禄多次，特别最后一次给予他的恩惠表示感谢。之后，他噙着眼泪对他说：“阁下，我眼见我们的神父重新立身，并且得到你热情的保护，死亦无憾。我不再把他们付托与你，因为我明白他们在你心里的地位。我的罪孽使我不配参加这项工作。蒙你给我的支持，召我作你的同伴。但若这项工作结束，你乐于在有关上帝的荣耀，及其圣教的传播方面使用我的名字，那就是你给予我极大的恩德了；因之，阁下，我把中国基督教交托你肩上。”用这番充分表明他对福音及其传道士尊敬的话，李良博士虔诚圣洁地结束他的生命；他曾用大部分的时间支持这新的教会。他死于1630年11月1日，他的身影将永远活在我会劳动者的心里；同时我们希望，他的典范将保存在其它中国贵人的宽弘思想中。（［葡］曾德昭：《大中国志》，第297—298页。）

李之藻修历未成而身故，不仅让徐光启失去一位志同道合的同志，也使后续的修历工作面临人才缺乏的困境（邓玉函也在此前去世）。此后徐光启又延请汤若望入历局协助修历，至崇祯七年（1634）才终于完成历法的修订工作，而这时徐光启也已去世。《崇祯历书》编撰完成后，崇祯帝在是否使用新历法一事上一直举棋不定，朝廷中的保守势力也屡屡阻挠反对。直到明王朝崩溃前夕，崇祯帝才决定“西法果密，即改为大统术法，通行天下”（（清）阮元：《畴人传》卷三三《李天经》，杨家骆主编：《畴人传汇编》上册，（台湾）世界书局1982年版，第417页。）。不久明王朝覆灭，崇祯帝自杀。而汤若望审时度势，决定向入关的清皇室输诚。并利用新朝急于授时定历，确定正朔的机会，迅速呈上《崇祯历书》，由于以西法测验日食“密合天行”，加上刚刚入主中原的清朝统治者较少“夷夏之防”的心态，《崇祯历书》很快获得清廷的采纳。顺治二年（1645）初，以《西洋新法历书》名称正式刊行天下。明末由徐光启、李之藻等发起推动的修历事业，终于有了一个还算圆满的结尾。