王充(公元27—约97年),字仲任,会稽上虞(今属浙江)人。出身于“细族孤门”。自述幼时即“恭愿仁顺,礼敬具备,矜庄寂寥”,不随周边小儿顽皮戏闹,“父未尝笞,母未尝非,闾里未尝让”。“八岁出于书馆。书馆小僮百人以上,皆以过失袒谪,或以书丑得鞭。充书日进,又无过失。手书既成,辞师受《论语》《尚书》,日讽千字。”[73]及长,到京城太学深造,拜著名史学家班彪为师。尽管王充学业优异,但未能获得入仕的机会,“后归乡里,屏居教授。仕郡为功曹,以数谏争不合,去。”[74]同郡友人谢夷吾上书推荐王充:“充之天才,非学所加,虽前世孟轲、孙卿、近汉扬雄、刘向、司马迁,不能过也。”[75]章帝特诏公车征,因病未能成行。和帝永元中病故于家中。一生的主要精力用在进行学术研究、著书立说上。
王充最突出的学术特点就是务真求实的治学态度和不盲从权威的批判精神。其基本立场虽仍属儒家,但也汲取了其他学派特别是道家的一些观念主张。他早年曾作《大儒论》,又作《讥俗》《政务》《养性》等书,均佚。流传后世的只有《论衡》。他曾明确地指出:“《论衡》篇以十数,亦一言也,曰:疾虚妄。”[76]《论衡》侧重于学术批判,对象是众书中属于虚言妄说的种种不实之辞,逐一加以考订,务求对真伪、虚实、是非、善恶给予正确的评价,其中不乏有特色和见地的精辟论述。王充抱有愤世嫉俗的心理写作,难免有偏激片面之见,还有自相抵触的地方,不过正是因为《论衡》全书贯穿疾虚妄、辩是非的宗旨,所以具有很高的思想价值。
一、化性移俗的教化作用
自孔子提出“性相近,习相远”后,历代思想家多从人性论出发探讨人的本质及发展规律,构成古代教育哲学的重要内容。王充对人性作了相当详尽的论述,在先秦两汉的思想家中是相当突出的。
王充在《论衡·本性》篇中对前人提出的几种主要的人性说进行了分析批判,在这一基础上提出了自己有关人性的一系列观点和认识。
关于孟子的性善说。王充概括说孟子“以为人性皆善,及其不善,物乱之也”。如按孟子之言,人在幼小之时应该无不善可言,他举殷纣等人自孩提时便现恶端之例加以反驳。关于荀子的性恶论,他概括说荀子“以为人生皆得恶性,长大之后勉使为善也”,如按荀子之言,人在幼小时无善可言,他举后稷幼时以种树为戏、孔子幼时以俎豆为弄之例加以反驳。他所举的两类反例其实都不能说明问题,前者只是自小被人相面“睹其不善”的预测,殷纣等人作恶都是长大之后的事,不能说明天生不善;而后稷、孔子幼时的游戏内容也不能作为天生性善的依据,仍然是后天环境使然。从王充所举之例,可以看出他持性有善有恶论。他在分析告子论性无善恶之分时,引孔子的“上智下愚不移”加以否定,认为只有中人才是“无分于善恶,可推移者”。而“谓性无善恶,是谓人才无高下也”。他总结说:
余固以孟轲言人性善者,中人以上者也;孙卿言人性恶者,中人以下者也;扬雄言人性善恶混者,中人也。若反经合道,则可以为教;尽性之理,则未也。[77]
这是典型的性三品说的模式,即上品性善,下品性恶,中人性善恶混(按前文所述,实属性无分善恶)。他明确表示赞成世硕的性有善有恶论。他指出:
孔子曰:“性相近也,习相远也。”夫中人之性,在所习焉,习善而为善,习恶而为恶也。至于极善极恶,非复在习,故孔子曰:“惟上智与下愚不移。”性有善不善,圣化贤教,不能复移易也。[78]
孔子的两句相互矛盾的话,被王充解释为分别针对不同品级的人而言。中人之性既无善恶之分,主要取决于“习”;而上智与下愚则不受环境和教育的影响,很难改变。他说:“性善者不待察而自善;性恶者虽能察之,犹背礼畔义,义挹于善,不能为也。”[79]
王充和董仲舒的性三品说形式上是一样的,而且王充也像董仲舒一样,主要论证中人之性。但王充不同意董仲舒的性善情恶说,他引董仲舒的话:“天之大经,一阴一阳;人之大经,一情一性。性生于阳,情生于阴。阴气鄙,阳气仁。”[80]这也是纬书及《白虎通》所坚持的观点,在当时影响极大。王充认为:“夫人情性,同生于阴阳。其生于阴阳,有渥(厚)有泊(薄);玉生于石,有纯有驳(杂),情性于阴阳,安能纯善?仲舒之言,未能得实。”[81]他力主情性一元论的观点,即均有善有恶。同时也批判了刘向“性在身而不发,情接于物,形出于外”的性阴情阳的观点,认为性情均与物相接。他说:“不论性之善恶,徒议外内阴阳,理难以知。”[82]这种提倡实质性研究,反对纠缠于阴阳、内外之类的虚言之辩的态度是值得肯定的。
王充反对汉儒主张天有意志的神学目的论,主张“天自然无为”,“万物自生其间矣”。[83]人也是一个物种,只不过是“万物之中有智慧者也”。[84]既然人和万物一样,都是自生的,所以“性本自然,善恶有质”,[85]这里所说的“质”,也就是人的禀气情况。“气”是中国古代学术概念,泛指构成万物的本原或要素,它是物质性的,禀“气”的质和量不同,决定了物类及个体的质和量的不同。王充认为人性也来源于“禀气”。他指出:
小人君子,禀性异类乎?譬诸五谷皆为用,实不异而效殊者,禀气有厚泊,故性有善恶也。残则受仁之气泊,而怒则禀勇渥也。仁泊则戾而少慈,勇渥则猛而无义,而又和气不足,喜怒失时,计虑轻愚,妄行之人,罪故为恶。人受五常,含五脏,皆具于身,禀之泊少,故其操行不及善人,犹或厚或泊也,非厚与泊殊其酿也,麹糵多少使之然也。是故酒之泊厚,同一麹糵;人之善恶,共一元气;气有多少,故性有贤愚。[86]
这里指出人性禀气有质的不同所造成的区别,如仁气薄则“戾而少慈”,勇气厚则“猛而无义”等。也有因量的不同造成的区别,就像酿酒一样,用的是同一酒麹,由于投麹的多少不等,造成酒的成色不等。人本身都禀受有五常之性,即仁、义、礼、智、信,但禀受程度不等,同样会造成操行的区别。
按照这种受气说,人性的形成当是外受的而不是内在的。王充提出有正性、随性和遭性三类:正性指人禀天地之气,受五常之性;随性指随父母之性,遭性指遭遇不良事物影响受气而成的不良之性,后二者都是发生于生命最初的胎儿期。因此,正性应从夫妇房事开始:“受气时,母不谨慎,心妄虑邪,则子长大,狂悖不善,形体丑恶。”[87]怀孕后则应实施胎教之法:“子在身时,席不正不坐,割不正不食,非正色目不视,非正声耳不听。”[88]这样方可避免不良的随性及遭性产生。这些主张符合优生保健的原则,但涉及人性的形成则是缺乏科学根据的,思辨层次也不高。
在《率性》篇中,王充集中论述了人性善恶可变的观点。他说:
论人之性,定有善有恶。其善者固自善矣,其恶者故可教告率勉,使之为善。凡人君父,审观臣子之性,善则养育劝率,无令近恶;恶则辅保禁防,令渐于善。善渐于恶,恶化于善,成为性行。
后一句所说的善恶,既非先儒所谓先天之性的体现,亦非王充所谓的初生受气之性的体现,而是由于“养育劝率”“辅保禁防”等教养措施所致,和前句的“性有善有恶”中的善恶已有概念上的转变。而按受气之性说,善恶是不可变的。他说:“初生意于善,终以善;初生意于恶,终以恶。”[89]这是王充思想自相矛盾之处。他在《率性》篇中曾以“白纱入缁,不练自黑”为喻,指出人性也是如此,“人之性善可变为恶,恶可变为善”,“在所渐染而善恶变矣”。在《本性》篇中他又批判了“练丝染之蓝则青,染之朱则赤”的比喻,指出:“丹朱、商均已染于唐虞之化矣,然而丹朱傲而商均虐者,至恶之质,不受蓝朱变也。”可见王充的论证确实不够严密。看来他是认为上品纯善和下品纯恶之人不可变易,而对于一般人即中人来说,则是善恶可变的,在这个范围内即使是相当性恶之人,也是可以有所教化的。他以道人烁石为玉、随侯以药作珠为喻,指出:
今夫性恶之人,使与性善者同类乎,可率勉之,令其为善;使之异类乎,亦可令与道人之所铸玉、随侯之所作珠、人之所摩刀剑钩月焉。教导以学,渐渍以德,亦将日有仁义之操。[90]
王充的人性论尽管不乏理论上的缺陷和矛盾,但主张善恶可变,强调教化的决定作用,还是有积极意义的。
从上述王充有关人性的论述看,他认为教化无论对于性善者还是性恶者都有重要意义,而强调的重点则在“变性使恶为善”上,从语句的叙述方式看,该人多处于被实施教化的对象而不是自我努力的主体的位置。他说:“夫人有不善,则乃性命之疾也,无其教治,而欲令变更,岂不难哉?”[91]这种强调须由外施教的观点比较接近于荀子,而与孟子、董仲舒、扬雄有较大差异。王充论教化的社会作用也是强调去邪归正、移风易俗。他指出:王充认为“教”的作用在于“异化”,指的是匡正异俗、整齐风尚。他赞赏的是“能使不良为良”的能力,他举孔子弟子子路之例,未入孔门之时勇猛无礼,厌恶学习,可谓“恶至甚矣”,“孔子引而教之,渐渍磨砺,阖导牖进,猛气消损,骄节屈折,卒能政事,序在四科”。[92]王充高度重视“教训之功”“渐渍之力”,他说:“夫人有不善,则乃性命之疾也,无其教治而欲令变更,岂不难哉?”[93]更是明言不善之人是不可能自行变更的,必须靠教治之法才能使其为善。王充指出:
凡含血气者,教之所以异化也。三苗之民,或贤或不肖,尧舜齐之,恩教加也。楚越之人,处庄岳之间,经历岁月,变为舒缓,风俗移也。[94]
是故王法不废学校之官,不除狱理之吏,欲令凡众见礼义之教,学校勉其前,法禁防其后,使丹朱之志,亦将可勉。[95]
他既肯定学校的劝勉为善的作用,也肯定刑法的禁防为恶的作用,二者都是为“礼义之教”服务的,虽有前后之分工,但并无孰轻孰重的区别。王充在充分肯定教育对一般人起决定作用的同时,也承认“人情有不教而自善者,有教而终不善者矣”,[96]并不认为教育万能。既然有“教而终不善者”,如丹朱之徒,那么就必须教与法并行,才能有效防止邪恶。他强调:“治国之道,所养有二:一曰养德,二日养力。”因为“事或可以德怀,或可以力摧,外以德自立,内以力自备”,[97]这样就可以无忧患了。与一般儒者一味强调重教轻刑、主张尚德不尚力相比,王充的观点更为全面地反映了统治者治国的两类基本手段。不过王充也没有背离儒家思想轨道,他批判了认为“礼义无益”的错误观念。从表面看,礼义的确不像耕战、法治那样效益显著,但它含有类似堤防的作用。他指出:
儒者之在世,礼义之旧防也,有之无益,无之有损。庠序之设,自古有之,重本尊始,故立官置吏。官不可废,道不可弃。儒生,道官之吏也,以为无益而废之,是弃道也。[98]
他还以道路为喻,人足所蹈之处只占道路的极小部分,如果因为道路的大部分地方一时未被人踏上,就认为修整条的路不划算,岂不荒谬?这种对狭隘功利主义的批判是发人深思的。
二、推崇鸿儒的人才标准
王充守志嫉俗,怀才不遇,对当时人才选拔和任用制度中的不合理现象深有感触,并对造成这些不合理现象的原因进行剖析。他对贤才标准及选拔方式的论述,不局限于笼统的原则和一般化的赞颂,而注意有的放矢、明确具体以及正反面和高低层次的参照。
汉代选官,无论是察举还是征辟,理论上都体现选用贤才的原则,且有一定的标准和选拔方式,实际上,选拔之权掌握在主管官员手中。被选拔对象从才干类型可分为两类:通经学,具有学术理论造诣的为儒生;善文牍,在官府从事具体事务的为文吏。顺帝规定选举孝廉“儒者试经学,文吏试章奏”,虽是王充之后的事,但也说明汉代选士对象可分为儒生和文吏两大类。王充从才学造诣看当属儒者类型,他历任州县功曹、从事,身份上又属文吏,故有条件对儒生和文吏进行比较,阐发自己的贤才观。
王充认为“儒生文吏皆有材智”,总的来说:“文吏以事胜,以忠负;儒生以节优,以职劣,二者长短,各有所宜。”[99]如果具体比较的话,则儒生优于文吏。儒生的长处体现在学问上。他说:“人有知学,则有力矣。文吏以理事为力,而儒生以学问为力。”[100]儒生以五经为学业,渊博深奥,需较高的素质及投入大量精力方可学成;而文吏习文考事,靠的是实际训练和积累经验,“吏事易知而经学难见”。[101]且二者的适用层次也不同:
五经以道为务,事不如道,道行事立,无道不成。然则儒生所学者道也,文吏所学者事也,假如材同,当以道学。如比于文吏,洗污泥者以水,燔腥生者用火,水火道也,用之者事也,事末于道。儒生治本,文吏理末,道本与事末,比定尊卑之高下可得程矣。[102]
“道行事立”是具有合理性的命题,但以五经为道本则是局限于传统儒家认识。由于儒生掌握圣人之道,能明辨是非、权衡得失,对施政方针措施提出批评建议,故“长于匡救”。而文吏没有这种判别能力,只能耽于俗务,埋头处理具体事项。对于文吏之业,儒生不是不能,而是不习;不是不达,而是不为,文吏则绝对不及儒生之业,正如牛刀可以割鸡,鸡刀难以屠牛一样。不同的学习经历也造成儒生与文吏在道德水平上的差别:
儒生之性,非能皆善也,被服圣教,日夜讽诵,得圣人之操矣。文吏幼则笔墨,手习而行,无篇章之诵,不闻仁义之语。长大成吏,舞文巧法,徇私为己,勉赴权利。考事则受赂,临民则采渔,处右则弄权,幸上则卖将。一旦在位,鲜冠利剑;一岁典职,田宅并兼。性非皆恶,所习为者,违圣教也。[103]
他的结论是:“文吏少道德,而儒生多仁义也。”[104]这样说是有点过于绝对化,不过王充曾长期在州县衙门做事,对吏治腐败有切身体会,揭露官吏循私弄权、寡廉鲜耻的丑恶嘴脸可谓淋漓尽至。他认为教育素养与道德水平有密切联系,也是有一定道理的。
王充分析了当时重文吏轻儒生的原因,主要是当权长官庸碌无能,且安于享乐,不理政务,对于日常具体事项多付诸文吏处理。而文吏长于“破坚理烦”,又善于阿谀屈从,故深得长官欢心。儒生从事吏务是所学非所用,理事排难的能力往往不如文吏,且自恃才高志大,不拘末节,对政务恣意褒贬,忤上犯俗,如此很难讨上司喜欢。大权实际上旁落于文吏之手,这是古代官场常见的现象,他们好恶相同,互相提携。“儒生无阀阅,所能不能任剧,故陋于选举,佚于朝廷”。[105]王充指出重文吏轻儒生的风气也给学界带来不良后果:
世俗学问者,不肯竟经明学,深知古今,急欲成一家章句,义理略具,同超学史,书读律讽,令治作情,奏习对向,滑习跪拜,家成室就,召署辄能,徇今不顾古,趋雠不存志,竞进不案礼,废经不念学。是以古经废而不修,旧学暗而不明,儒者寂于空室,文吏哗于朝堂,材能之士,随世驱驰,节操之人,守隘屏窜。驱驰日以巧,屏窜日以拙,非材顿知不及也,希见阙为,不狎习也?盖足未尝行尧禹,问曲折;目未尝见孔墨,问形象。[106]
这种局面是对汉代“罢黜百家,表章六经”政策的极大嘲讽。根本原因在于朝政昏暗,士风不正,但也和儒生脱离实际、不善政务的弱点有关。“夫儒生能说一经,自谓通大道,以骄文吏。”[107]王充对这种只能说经的“世儒”是不大瞧得起的,而推崇能著作的“文儒”。应该说明的是,文儒与文吏不同。“文吏之学,学治文书也。”属表章笺奏一类的官府公文。而文儒则擅长学术理论著作。有人推崇世儒“说圣人之经,解贤者之传,义理广博,无不实见,故在官常位,位最尊者为博士。门徒聚众,招会千里,身虽死亡,学传于后”。王充表示不同意,他认为世儒说经不过是重复圣人成说,“务同”“义钧”而已,“世儒业易为,故世人学之多”。而“文儒之业,卓绝不循”,[108]并非一般人都能有所著作。他认为:“好学勤力,博闻强识,世间多有;著书表文,论说古今,万不耐一。”[109]文儒的著作才是传世不衰的,连世儒也要借助文儒之书才能传闻后世。王充又进而将人才分为四等:
能说一经者为儒生,博览古今者为通人,采掇传书、以上书奏记者为文人,能精思著文、连结篇章者为鸿儒。故儒生过俗人,通人胜儒生,文人逾通人,鸿儒超文人。故夫鸿儒,所谓超之又超者也。[110]
儒生和通人相当于前文的世儒,而有知识广度的差距;文人和鸿儒相当于前文的文儒,而有著作水平的差距。王充推崇著书立说,认为“笔能著文,则心能谋论”,“繁文之人,人之杰也”。[111]他将“鸿儒”作为贤才的最高层次,欣赏的也是周公、孔子直至汉代陆贾、司马迁、刘向、扬雄、桓谭这些思想家,贬抑申公、欧阳生这些经师,一般说经者就更不待言了。王充贬低从事具体事务的文吏,也贬低学习、传授经籍的儒生,是有片面性的。但他深刻揭露和批判了当时不良的学风和士风,在揭示“道”与“事”、教学与学术研究的关系方面还是有发人深思之处的。
王充在《定贤》篇中还全面批判了当时判断贤才的一系列错误观念。他认为高官富贵、事君寡过、选举皆善、人众所归、民心歌咏、职有功效、孝悌父兄、免遭刑戮、委国去位、离俗洁行、恬淡无欲、举义礼士、经明教授、通览古今、权诈将兵、辩口巧辞、文笔敏捷、赋颂弘丽、清节守志均不能视为贤者,并一一予以说明。例如,他在分析以举荐方式选拔贤才的弊病时指出:“选举多少,未可以知实。”因为“著见而人所知者举多,幽隐而人所不识者荐少”,这样一来,那些“广交多徒,求索众心者”往往获得多人称誉,而清正志浩之士反因不随俗而遭抵毁。这正是汉代察举取士制度的一个严重问题。该篇最后提出了识别贤才的标准和方法:
夫贤者,才能未必高也,而心明;智力未必多也,而举是。何以观心?必以言,有善心则有善言;以言而察行,有善言则有善行矣。言行无非,治家亲戚有伦,治国则尊卑有序。无善心者,白黑不分,善恶同伦,政治错乱,法度失平,故心善,无不善也;心不善,无能善。心善则能辩然否,然否之义定,心善之效明,虽贫贱困穷,功不成而效不立,犹为贤矣。
这里只是笼统地提出贤者应具善心,体现为善言、善行,具体一些也不过止于立人伦、序尊卑而已。王充既已否定了当时有关识别贤才的各种标准和基本方式,又很难再拿出新的具体而可操作的东西来。王充有关贤才的论述明显带有因个人仕途坎坷而愤世嫉俗的情绪痕迹,但他的许多分析批判还是颇有见地、值得引以为鉴的。
三、博通致用的治学内容
汉代经学以专经研究和传授为主,各经师家学一般仅限于一经之内,博士依经而立,官学考试及选士也是以通一经为准,也就是说,只要通一经就可算作儒生,就可以此谋取入仕进身,无需更多地学习。王充对这种狭隘的专经研究和传授很是不满,而力主博通。当时经学章句烦琐,诸生也以“一经说至百万言”而自以为渊博,王充则认为:“诸生能传百万言,不能览古今,守信师法,虽辞说多,终不为博。”[112]他在批判那种认为“说一经为是,何须博览”的看法时指出:
夫孔子之门,讲习五经,五经皆习,庶几之才也。颜渊曰:“博我以文。”才智高者能为博矣,颜渊之“博”者,岂徒一经哉?不能博五经,又不能博众事,守信一学,不好广观,无温故知新之明,而有守愚不览之暗,其谓一经是者,其宜也。[113]
他认为只是博五经仍然不够,还必须兼学传记及诸子之说。他指出:“圣人作其经,贤者造其传,述作者之意,采圣人之志,故经须传也。”[114]特别是五经遭秦火之浩劫,“经书缺灭而不明,篇章弃散而不具”,汉代经师又“各以私意分拆文字”,以至“不知何者为是”,因此参以传记“可观读以正说,可采掇以示后人”。[115]王充并不贬抑诸子之学,而且他还主张:“知政失者在草野,知经误者在诸子。”[116]他视孔子作经为“素王之业”,这是汉儒的流行观点;而又视诸子之传书为“素相之事”,则是他本人的创造。不过他所谓的诸子,主要指能阐发圣贤之遭的“文儒”,如刘向、扬雄、桓谭等人,看来也包括他自己在内。
王充论“博”总是和“通”连在一起,从横向说是博通五经及诸子传记,从纵向说则是博通古今之事。五经只涉及从尧舜到春秋这一历史阶段的知识,是有局限性的。王充批评儒者以五经为业,“南面为师,旦夕讲授章句,滑习义理”,至于五经之后的秦汉之事,则懵然不知。他将这种知古不知今的弊病称为“陆沉。”[117]他鄙视那些“不闻古今,不见事类,不知然否”的抱残守缺者,说这些人就像“目盲、耳聋、鼻痈者”。[118]他指出:“能多种谷,谓之上农;能博学问,谓之上儒。”[119]才高知大者应“于道术无所不包”,作到“圣人之言,贤者之语,上自黄帝,下至秦汉,治国肥家之术,刺世讥俗之言备矣”。[120]在当时学者普遍死守一家章句的狭隘鄙陋的风气下,王充大声疾呼博通古今之事、百家之言,更具有特别的意义。
王充认为博通的目的在于致用。他指出:“凡贵通者,贵其能用之也。既徒诵读,读诗讽术,虽千篇以上,鹦鹉能言之类也。衍传书之意,出膏腴之辞,非侬傥之才不能任也。”[121]王充强调学以致用,这是儒家一贯主张的原则,不过他所谓“能用”,主要是指能开展学术研究,著书立说,阐发至意高论。他明确指出:“著书表文,博通所能用之者也。”[122]这也是文人鸿儒与一般通人的差距所在。他特别提倡“造论著说之文”,认为这类文章能“发胸中之思,论世俗之事,非徒讽古经、续故文也;论发胸臆,文成手中,非说经艺之人所能为也。”[123]也就是说,要阐发个人主见,推动学术发展。他说:“贤圣之与文也,起事不空为因,因不妄作,作有益于化,化有补于正。”即著文要有切实的事因缘由,写作要求真务实,有感化的效应,而且有利于匡正时政,总之强调务实有用。“为世用者,百篇无害;不为用者,一章无补。”[124]可见他还是强调要为现实政教服务的。
不过总的说,王充关于使学业如何用于治国平天下方面的论述较少。他满腹经纶却无由仕进,在个人遭遇及国家治乱方面均持时遇、命运决定论。例如:“国当衰乱,圣贤不能盛;时当治,恶人不能乱。世之治乱,在时不在政;国之安危,在数不在教。”[125]他又说:“夫治国之人,或得时而功成,或失时而无效。术人能因时以立功,不能逆时以致安。”[126]他在评论孟子“如欲治天下,舍予其谁也”的抱负时指出,这必须是“为王者臣”才能作到,而世间能否出现王者,以及本人能否成为王者臣,“皆天也”。[127]个人如果没有这样的机遇(“己命”),就不应出此狂言。在功效方面,王充的论述也不一致。他一方面说:“事莫明于有效,论莫定于有证。”[128]看起来是十分重视实效及证验的积极观点;可是另一方面又说:“治不谋功,要所用者是;行不责效,期所为者正。”[129]则类似董仲舒“正其谊不谋其利,明其道不计其功”的观点,而反对谋取功效。看来,前者所指的是论说之事,需要有理论证明和实效检验,方能站得住脚;后者所指的是实行之事,按“时”“命”之说,无法也不必责其必有功效,只追求用心纯正、符合道义即可。既然人无力扭转时运,况且连能否仕进及仕进后能否施展才智均取决于机遇,那么,在建功立业上过多考虑就意义不大,这是王充思想中消沉的一面。
四、知物由学的认识途径
如果说王充在人性论方面认为善恶有质,取决于禀气厚薄,尚有“不教而自善”的圣人的话,那么,在认识论方面,他则完全持学而知之的主张,即便是圣人也不例外。
王充批判了儒者吹捧圣人“前知于岁,后知万世,有独见之明,独听之聪,事来则名,不学自知,不问自晓”[130]的观点,特别是汉代谶纬之学对孔子加以神化的种种虚构,更是遭到他的有力驳斥。在《知实》篇中,他一连列举十六处史料记载孔子等先圣不知或判断有误之事,证明圣人不能先知先觉,即使像孔子这样“见窍睹微,思虑洞达,材智兼倍,强力不倦,超逾伦等”的圣人,也是“耳目闻见,与人无别;遭事睹物,与人无异”,其感知能力与常人并没有质的差别。特别是人在初生之时更是这样:“儿始生产,耳目始开,虽有圣性,安能有知?”[131]王充根本否定有生而知之的人。他断言,不仅圣人不能,可以说“天地之间,含血之类,无性知者”[132]。王充对生而知之的彻底否定在古代教育思想史上具有十分突出的地位。
既然世上没有生知、先知,那么获得知识的唯一途径就是学习。王充说:“不学自知,不问自晓,古今行事,未之有也。”[133]即使是圣人也是如此:“所谓圣者,须学以圣。”[134]当然圣贤是有优于常人之处,即能“博学而识之,巧商而善意,广见而多记,由微见较”,[135]但这也是以学为前提的,只不过学习的能力高于常人罢了。王充承认人与人之间存在差别:“人性有善有恶,犹人才有高有下也。”[136]人成才的时间也有早有晚:“人才早成,亦有晚就。”[137]学习途径也不一样,有投拜名师的,有与友切磋的,也有家问室学和社会熏陶的,但以学求知则是共同点。他指出:“人才有高下,知物由学,学之乃知,不问不识。”[138]这也是古代教育思想史上的光辉命题。
王充认为知物由学,但不认为学必知物,也就是说,并非任何事物都可以被认知。他将世间事物分为可知之事与不可知之事两类:“夫可知之事,推精思之,虽大无难;不可知之事,厉心学问,虽小无易。”[139]有不可知之事,就像有不可解之结一样,即使是圣人也无可奈何。因此学习也不是万能的:“夫难知之事,学问所能及也;不可知之事,问之学之不能晓也。”[140]王充的局部不可知论与他的时遇、命运论一脉相承,与荀子“凡以知,人之性也;可以知,物之理也”[141]的万物可知论相比有所倒退,但也客观地反映了古代科学水平较低的情况下所持的实事求是态度,而且再次认定在总体认识能度上,圣贤和一般人是一样的。
在学与思的关系上,王充认为学是思的基础。有人提出“精思亦可为人法,何必以学”的疑问,王充回答以“事难空知”。[142]他认为“独思无所据”。如果“不睹兆象,不见类验”,一味胡思乱想,那么什么奇谈怪论都可以产生,然而也没什么实际价值。他引孔子“吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也”[143],表明反对不学之思。
王充重视感知在认识过程中的作用。他认为知识来源于感官同外界事物接触所产生的感觉和印象,即所谓“状”。他说:“如无所闻,则无所状。”耳闻目见是认识的前提:“须任耳目,以定情实。”[144]但是王充绝非仅重视耳闻目见的感性知识,他更强调用心思考,将感性知识上升到理性知识阶段,特别是纠正虚假的、错误的认识,更需要“以心意议”。他指出:
夫论不留心澄意,苟以外效立事是非,信闻见于外,不铨订于内,是用耳目论,不以心意议也。夫以耳目论,则以虚象为言,虚象效,则以实事为非,是故是非者,不徒耳目,必开心意。墨议不以心而原物,苟信闻见,则虽效验章明,犹为失实。[145]
他指出了以耳目论的局限性,即容易被“虚象”迷惑而失实。其实王充所说的耳闻目见,更多地是指耳闻他人之说、目见他人之书,对象是他人的论说,只能算是间接的感知。别人叙述的事情和得出的结论,即使符合事情的本来面目,也是别人的认识,还需要变成自己的认识才行。何况他人的论说很难不带有考察的局限性和主观的臆断性。如果是几经传播的话,讹误就更会增多。因此更需要留心澄意、明订是非,即使是儒家经典的学习研究也是这样。
王充批判了汉代经学传授严重“失实”的问题。特别是汉儒说经的种种虚说臆断。王充认为这些错误的东西之所以能流传不绝,根子在于当时的选士只以先儒先师的成说为准,这样凡以学求仕者只能是“随旧述故,滑习辞语”,无须也无暇去“留精用心,考实根核”,费力不讨好的事是很少有人去做的,于是以讹传讹,有增无减,以至“虚学传而不绝,实事没而不见”。汉代经学研究和传授从整体上说还是很有成就的,不应全盘否定,不过确实也存在着王充指出的失实问题。
汉代独尊儒术处于起始阶段,人们对儒经尚持有混沌初开的质朴推崇心理,加上统治者采取种种表彰勉励措施,更助长了人们对先师经说的迷信和盲从。王充“疾虚妄”,必然要以迷信和盲从为批判重点。他说:
世信虚妄之书,以为载于竹帛上者,皆贤圣所传,无不然之事,故信而是之,讽而读之,睹真是之传与虚妄之书相违,则并谓短书,不可信用。夫幽冥之实尚可知,沈隐之情尚可定,显文露书,是非易见,笼总并传非实事,用精不专,无思于事也。[146]
其实任何书本知识都是可以校订出正误是非来的,凡“可思而知,愚夫能开精”。[147]一般人之所以惟书是信,主要还是学习态度和方法的问题,有的人是懒于用心思索,有的人是只求禄利不思或不敢有所创见。另外,惟书是信的根子还在于唯师是从,特别是儒家经书,都是先圣先师逐代流传下来的,在汉代崇圣尊师的学风支配下,在严格的师法家法制约下,学者往往只能是“传先师之业,习口说以教,无胸中之造,思定然否之论”,[148]以至“师无其说而弟子独言者,未之有也”。[149]王充之所以将能“立义创意,褒贬赏诛”的文人、鸿儒誉为“珠玉不可多得”的人才,也是感叹于从师之风根深蒂固。从七十子之徒开始,就是学于孔子而“不能极问”。他指出:
世儒学者,好信师而是古,以为圣贤所言皆无非,专精讲习,不知难问。夫贤圣下笔造文,用意详审,尚未可谓尽得实,况仓卒吐言,安能皆是?[150]
《论语·阳货》记载,孔子到武城,听见弦歌之音,笑着说:“割鸡焉用牛刀?”子游以孔子过去说过的“君子学道则爱人,小人学道则易使也”之语质疑。孔子只好承认“前言戏之耳”。王充指出,孔子类似随意性不经推敲的话还有不少,而“弟子寡若子游之难,故孔子之言,遂结不解”。[151]实际上圣人之言多有“上下相违”之处,其文也多有“前后相伐”之处。他认为圣贤说道陈义如果有不够清楚的地方,就应该“问以发之”;如果有不能尽解其义的地方,就应该“难以极之”,也就是说,要敢于提问、质疑以至反驳、辩难,这样才能使教学内容“浅言复深,略指复分”,才能使教学活动“激而深切,触而著明”。[152]王充十分重视问难在教学活动中的作用。他提倡“师弟子相诃难”,目的是“欲极道之深,形是非之理”[153]。他指出:“不出横难,不得从(纵)说;不发苦诘,不闻甘对。”[154]问难不怕尖锐、刁钻,它是促进学习研究深化的不可缺少的手段。展开问难的思想障碍是盲从和迷信,必须予以破除。他指出:
凡学问之法,不为无才,难于距师,核道实义,证定是非也。问难之道,非必对圣人及生时也;世之解说说人者,非必须圣人教告乃敢言也。苟有不晓解之问,追难孔子,何伤于义?诚有传圣业之知,伐孔子之说,何逆于理?[155]
“距师”是王充提出的一个很有意义的教育命题。“距”即离开一定距离,指不能一味盲从附和教师。姑且不论学生能否完全仿效教师,即便能使学生和教师在学术上完全一样,恐怕也不是成功的教育。“距”又通“拒”,指能够抗拒教师不正确的观点学说,与前者之义相通。在当时师法家法严格、盲从之风盛行的情况下,王充敢于提出“距师”之说,在学术研究和传授方面都具有重要意义。“距师”不仅需要抗拒世俗的勇气,更需要刻意追求学术真谛的志向和开心意、勤思索的精神,而且要有牢固扎实的治学功底,才能做到“核道实义、证定是非”。王充认为问难的对象甚至可以包括孔子在内,当然是在“苟有不晓解之问”时可以“追难孔子”,在“诚有传圣业之知”时可以“伐孔子之说”,这并不违背义理,可见他主观上并没有根本否定孔子和圣贤之道的意图。但他敢于提出可以追难、讨伐孔子之说,不仅在当时,就是在整个封建时代也是极为醒目的见解,无论从思想解放还是从学术研究和教学的角度看,它的积极作用都是应当肯定的。
五、专精透晓的为师资格
王充从他的“治性”“变性”的教育作用论出发,强调外向的学习、外加的施教,因而肯定教师的作用。他强调“学者简练于学,成熟于师”,认为“不入师门,无经传之教,以郁朴之质,不晓礼义”[156]的人于国家没有多大益处,即使立于朝廷,也不过就像竖根木头作标志一样徒有其表。他指出五帝三王皆有所师,目的是“欲为人法也”,[157]即为世人树立拜师求学的榜样。
不过王充并不认为求学必须拜师。他批评那种吹捧有些天才“不学自能,无师自达”的观点,指出无师并不等于不学,有的人“虽无师友,亦已有所问受”;有的人“无所师友,有不学书,是亦游学家习”。[158]只有层次较高的学业,“如深鸿优雅,须师乃学”。[159]正因为如此,王充对教师的期望值很高。他说:“知经指深,晓师言多也。”[160]只有胸怀非一、才高志大,于道术无所不包的人,才能“众共宗之”。
按照这样的高标准,王充对历来的教学实际活动多有贬辞。他虽在强调教育作用时赞扬孔子在引导弟子为善时的“教训之功,渐渍之力”,但在《问孔》篇中,他对孔子的某些具体教育活动又提出了尖锐的批评。例如:
孟懿子问孝。子曰:“毋违。”樊迟御,子告之曰:“孟孙问孝于我,我对曰‘毋违’。”樊迟曰:“何谓也?”子曰:“生,事之以礼;死,葬之以礼。”
问曰:孔子之言毋违,毋违者,礼也。孝子亦当先意承志,不当违亲之欲。孔子言毋违,不言违礼。懿子听孔子之言,独不为嫌于无违志乎。樊迟问何谓,孔子乃言:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”使樊迟不问,毋违之说遂不可知也。懿子之才,不过樊迟,故《论语》篇中不见言行。樊迟不晓,懿子必能晓哉?
孔子对才能较高的樊迟教告详尽;对才能较低的孟懿子教告反略,有违教学常理。又如:
宰予昼寝。子曰:“朽木不可雕也,粪土之墙不可圬也,于予予何诛。”是恶宰予之昼寝。
问曰:昼寝之恶也,小恶也;朽木粪土,败毁不可复成之物,大恶也。责小过以大恶,安能服人?使宰我性不善,如朽木粪土,不宜得入孔子之门,序在四科之列。使性善,孔子恶之,恶之太甚,过也;人之不仁,疾之已甚,乱也。孔子疾宰予,可谓甚矣。
宰予昼寝,即白天睡觉,只是小毛病,孔子竟痛斥他“朽木不可雕也”,责备的确太过分。特别是孔子还由此感叹:“始吾于人也,听其言而信其行;今吾于人也,听其言而观其行。于予与改是。”提升到察人之术上,难怪王充质疑:“以昼寝而观人善恶,能得其实乎?”不过王充既然承认圣贤也会“仓卒吐言,安能皆是”,恐怕孔子这也是一时愤激之言,或许是由其他背景引发也不得而知,不必如此认真。又如:
子贡问政,子曰:“足食,足兵,民信之矣。”曰:“必不得已而去,于斯三者何先?”曰:“去兵。”曰:“必不得已而去,于斯二者何先?”曰:“去食。自古皆有死,民无信不立。”信最重也。
问:使治国无食,民饿,弃礼义;礼义弃,信安所立?传曰:“仓禀实,知礼节;衣食足,知荣辱。让生于有余,争生于不足。”今言去食,信安得成?
子适卫,冉子仆,子曰:“庶矣哉!”曰:“既庶矣,又何加焉?”曰:“富之。”曰:“既富矣,又何加焉?”曰:“教之。”语冉子先富而后教之,教子贡去食而存信。食与富何别?信与教何异?二子殊教,所尚不同,孔子为国,意何定哉?
王充批评孔子宁可去食也要求信是做不到的,而且孔子的两段话还有自相抵触之意。总之王充的质疑虽有挑剔和曲解之处,但也并非全无道理。
王充对汉代经师的教学更是以批判为主。首先,他批评经师只习儒经,五经之后的秦汉之事不屑一顾,而五经之前的远古天地始开、帝王初立之事又懵然无知。他指出:“温故知新,可以为师,古今不知,称师如何?”[161]汉代的教师以专经传授为主,开创了教师专业化的教学途径,其作用不应全盘否定,但教师的知识面过窄确实也影响教育质量。王充又指出经师即使是对本经也不甚了然,他列举属于经学领域的一系列未解问题,证明经师对其经事“又不能晓”,[162]以这样的知识水平从事教学,实在是“愚蔽人”。其原因在于盲从前师之说,随旧述故,“苟名一师之学,趋为师教授,及时蚤仕,汲汲竞进”。[163]学习的目的就是为了教人、为了仕进,这样的经师当然不可能去“留精用心,考实根核”。王充鄙视只会照本宣科、原封不动地传授先师经说的教师,将他们喻为送书信的“邮人”或传教令的“门者”。他说:这类“不妄一言”的经师唯一的贡献不过是保存“先师古语”代代相传而已,即使当上朝廷博士、郡国文学官,也改变不了他们的学术地位。王充提倡学者问难、距师,正是针对这些“坐守师法、不颇博览”的经师教学而发。
邮人之过书、门者之传教也,封完书不遗,教审令不误者,则为善矣。儒者传学,不妄一言,先师古语,到今具存。虽带徒百人以上,位博士、文学,邮人、门者之类也。[164]
从总体看,王充不像汉代许多思想家那样强调尊师,也不像许多经学家那样称颂师说。他在《自纪》中不云所学何师,只有“辞师”“谢师”的记载,他不认为“经明带徒聚众者”属于贤者之列。他将说经的“世儒”仅排列在不学无术的俗人之上,和扬雄的看法相同,也都是出于对当时一般经师知识结构、学术造诣、道德水平和教学方式不良的批评所致,这样的经师既然不可能发挥重要作用,也就不可能具有崇高地位。可见教师地位的提高终究要靠教师自身素质的改善。
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