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医易养心的基本方法

时间:2022-12-25 理论教育 版权反馈
【摘要】:而依我们看,医易学所指出的内源性与外源性的养心原则,已经奠定了中国古代养心之术的基本治疗方法。具体而言,那就是惩忿窒欲的情志疗法和遁世无闷的环境转移疗法。因此惩忿窒欲说便从一种心性修养之术逐渐演变为情志养心的方法。认为修身养性的功夫唯在减损即制止和杜塞忿怒和贪欲。王冰进一步从生理上说明了怒的危害性。自从《易传》提出惩忿窒欲说以来,人们便纷纷寻找如何制怒的方法。

关于中国古代心理治疗的方法,人们已经谈了很多,诸如情志相胜疗法、抑情顺理疗法、激情刺激疗法、激怒泄毒疗法、相反情绪疗法、两极情绪疗法、七情气厥疗法、情志导引疗法、言语开导疗法、节欲保精疗法、停药调养疗法、解除心因疗法、假借针药疗法、移精变气疗法、占梦分析疗法、祝由疗法、想象畅怀疗法、以诈治诈疗法、权谋疗法、气功吐纳疗法、调神养心疗法、澄心静默疗法、行为诱导疗法、行为满足疗法、厌恶反射疗法、改变环境疗法、坑穴避秽疗法、睡眠疗法、传闻梦幻疗法、工作娱乐疗法、气垫压邪疗法、动作体位疗法、五行生克疗法、导痰吐涎疗法、调节冷暖疗法、冷水体罚疗法、动作体位疗法等等。然而如我们细加考察其中一些疗法,就会发现他们之间其实存在着相似或雷同,如情志相胜与激情刺激、激怒疗毒、情志导引、两极情绪疗法、七情气厥疗法等,他们实际上都是情绪情感方面的疏泄与调整,分得过细,则反而不易操作。另外如冷水体罚、气垫压邪等疗法未必具有普遍性的意义。而依我们看,医易学所指出的内源性与外源性的养心原则,已经奠定了中国古代养心之术的基本治疗方法。 具体而言,那就是惩忿窒欲的情志疗法和遁世无闷的环境转移疗法。

惩忿窒欲之说在宋明时期产生了广泛的影响, 这是由于易学与医学在这一时期出现了大规模的相互渗透与相互彰显的状况, 不少名儒皆精通医道, 如邵雍程颢程颐、谢良佐、朱熹、王艮、何瑭、王廷相、吕坤、方以智等。而更多的名医则精通易学和儒学,像“金元四大家”刘完素、张从正、李杲(gǎo)、朱丹溪自不必说,另外如张景岳、孙一奎、赵献可、汪机、虞抟、戴思恭、王履、王纶、张志聪、徐春甫、高濂、王文禄、陈继儒、龚廷贤、陈实功、缪希雍等,更是灿若群星。因此惩忿窒欲说便从一种心性修养之术逐渐演变为情志养心的方法。

程颐《易传》注解“君子以惩忿窒欲”之句时说:“君子观《损》之象,以损于己,在修己之道所当损者,唯‘忿’与‘欲’,故以惩戒其意欲也。”认为修身养性的功夫唯在减损即制止和杜塞忿怒和贪欲。《朱子语类》卷第七十二《易八·损》中有一段对话对惩忿窒欲有较为详细的阐释:“‘惩忿、窒欲’,忿怒易发难制,故曰‘惩’,惩是戒于后,欲之起则甚微,渐渐到炽处,故曰‘窒’,窒谓塞于初。古人说‘情窦’。窦是罅隙,须是塞其罅(xià)隙。”曰:“惩也不专是戒于后,若是怒时,也须去惩治他始得。所谓惩者,惩于今而戒于后耳。窒亦非是真有个孔穴去塞了,但遏绝之使不行耳。”

在朱熹看来,惩忿窒欲关键要防微杜渐,在忿怒和欲念初起之时,即要加以惩治与损减,不要使之有所蔓延进而达到炽烈的程度。但朱熹也认为完全遏绝忿怒与欲望则是行不通的,他甚至认为怒亦有“当”与“不当”之分,只要是“当怒而怒”,便是“中节”,即属正常范围。但《内经》认为怒的负面作用还是很大的,如《素问·举痛论》认为:“怒则气逆,甚则呕血及飧泄,故气上矣。”即是说怒损伤脏腑之气,严重者造成人呕血及腹泻。王冰注曰:“怒则阳气逆上而肝气乘脾,故甚则呕血及食泄也。何以明其然?怒则面赤,甚则色苍。《灵枢经》曰:盛怒不止则伤志。明怒则气逆上而不下也。”王冰进一步从生理上说明了怒的危害性。现代心理学认为“怒”是情感中最常见、最易发作和最难控制者,其对人类生存虽然有其一定作用,但过度的怒对人体健康还是会带来不良后果的,俗话说“气不留命”主要就是针对怒来说的。自从《易传》提出惩忿窒欲说以来,人们便纷纷寻找如何制怒的方法。二程提出了以理制怒的方法,说:“人之情易发而难制者,惟怒为甚。能以方怒之时,遽忘怒心,而观理之是非,亦可见外诱之不足恶,而于道亦思过半矣。”也就是说在将要发怒之时,突然来一个反省,仔细审视一下其中的是非曲直,理在何处,这样往往就会消去怒的诱因,或者可以调整到心平气和的状态,如此方能真正体悟到《易传》“惩忿窒欲”思想的精髓了。 但是如何在将怒未怒之时来一个反省呢?这个入手功夫恐怕很难,二程也没有说得十分清楚。

于是学者依旧继续探讨惩忿窒欲的方法。 明代医家陈继儒著有《养生肤语》一卷,其云:“木与木相钻而火生,人与人相形而欲生,其理一也。 人能勘破此理,每事抑损,惩其忿而窒其欲,则五气自平,六脉自和,延生必矣。”即是认为人应该每事抑损亦即处处避让,事事超脱,方能做到惩其忿而窒其欲,即可保持心理生理的平衡,而达到延年益寿之功效。而另一明代医家高濂,所著《遵生十笺》一书,被当时之人称为能“昭儒家之功令”,其书中论及养心戒欲之说,既遵易学之旨,又参之以佛老等诸家之言,因此比起其他一些论者,则显得较为细致绵密。现摘其卷一《清修妙论笺》中数段论述于下:

一念之非即遏之,一动之妄即改之,一毫念虑杂妄,便当克去。 志固难持,气固难养。主敬可以持志,少欲可以养气。

人若不以理制心,其失无涯。故一念之刻即非仁,一念之贪即非义,一念之慢即非礼,一念之诈即非智,此君子不可一念之差。至大之恶,由一念之不善,而遂至滔天。

歆(xīn)然之欲,憋然之忿,隐然之忧,皆逆道心,于身心有损。倏(shū)然自得,怡然自适,恬然自息,皆顺道心,于心为益。去彼取此,服。之无斁(yì)。

防心为过,贪为之宗。

不止之心,妄心也;不动之心,真心也。归心不动,方是自心。此是止息之义,故其文以自心为息。又曰:息者气也,自者从也,气从心起,故心住则息住,心行则息行。所以禅道二宗,以息为最切要。

嗜欲连绵于外,心气壅塞于内,蔓衍于荒淫之波,留连于是非之境,鲜有不败德伤生者。

养得胸中无一物,其大浩然无涯。有欲则邪得而入之,无欲则邪无自而入。且无欲则所行自简,又觉胸中宽平快乐,静中有无限妙理。

围绕着“欲”、“忿”、“忧”、“贪”、“念”,高濂确实费了不少笔墨,做了条分缕析,可谓细致入微。他虽然引佛老之说指出“真心”与“妄心”之别,由“一念”之善恶反证嗜欲之危害,最终回归到以理治心的宋明新儒学的基本路数之中,仍未脱离《易传》惩忿窒欲之宗旨。当然由于其中掺入佛老出世遁世的观念,并且提出诸如“一念之非即遏之”等的入手功夫,因此像“养得胸中无一物”,“无欲则邪无自入”等认识,显得比二程等人的制怒之法更为彻底,使人从根本上消解产生怒等恶劣情绪的根源,以达到涵养身心之目的。

遁世无闷的环境转移疗法虽然说是一种依赖外源性因素来达到心理平衡的操作方式,然而正如我们所知道的,任何外源性的因素都是次要的、辅助性的,其必须与人当下的心绪与心境产生契合与浸润才能产生作用。 比如宋玉悲秋,称“悲哉,秋之为气也!萧瑟兮,草木摇落而变衰”,看到秋风肃杀一片凄凉而心绪顿感悲哀。 然而程颢则不然,其诗云:“道人不是悲秋客,一任晚山相对愁”,独立寒秋却心怀恬淡闲适之愉悦,这是一位涵泳深沉的儒者形象,体现出“知者乐水,仁者乐山”那种从容自得的胸襟和境界。 然而作为理学重镇的程颢,曾有过遁世无闷的隐逸旨趣,向往山林田园之乐,其有诗云:“车倦人烦渴思长,岩中冰片玉成方。老仙笑我尘劳久,乞与云膏洗俗肠”,“久厌尘笼万虑昏,喜寻泉石暂清神。目劳足倦深山里,犹胜低眉对俗人”,“参差台殿绿云中,四面筼筜(yúndāng)一径通。曾读华阳真诰上,神仙居在碧琳宫”,“吏身拘绊同疏属,俗眼尘昏甚瞽朦。辜负终南好泉石,一年一度到山中”,可以做为明证。 其实连孔子也说过“贤者避世”,“天下有道则见,无道则隐”,“道不行,乘桴游于海上”等人们耳熟能详的话语,这说明即使是圣人,思想中也同样具有可供入世与出世的不同选择,关键在于环境与际遇的状况与自己内心的抱负是否吻合或一致。所以无论怎么说,外源性的因素一定要通过内源性的因素而表现出来。因此当我们把疏导宣泄的心理治疗方法归之于外源性因素的影响范围时,则应该被认为是合理的,当然其最终仍表现为心态失衡者把自己内心的苦闷与压抑等情绪通过疏泄而平静下来。

《易经》的遁世无闷的观念其实是在表述君子能够特立独行,无所畏惧,因此方能够隐居避世而无任何的内心苦闷。这里既有隐居避世的因素,同时也彰显出君子内心坚贞刚毅的人格特点,《易经》·蛊卦》上九爻辞中早就说过:“不事王侯,高尚其事。”当然君子在古代指具有一定地位或具有道德操守之人,他们是一个特殊的群体。 对于大多数人来说,《易经》则采取的是一种疏导宣泄的方法。《易经》·同人》卦九五爻辞说“同人先号眺而后笑,大师克相遇。”高亨《易经》古经今注》说:“《释文》:‘号眺,啼呼也。’《说文》眺下云:‘楚人谓儿泣不止曰眺嗷。’眺嗷与号眺义同。先号眺而后笑者,先悲后喜也。《旅》上九云:‘旅人先笑后号眺。’先喜后悲也。可以参证。《尔雅·释言》:‘克,能也。’此殆古代故事。盖有一军被敌人围攻,将就歼灭,相聚大哭,乃突围而走,幸遇援兵相遇,而转败为胜,故曰同人先号眺而后笑,大师克相遇。 ”俗话说:“有声有泪谓之哭,有声无泪谓之号,有泪无声谓之泣”,这是自古以来对于哭、号和泣的界定与区分,但都表示为悲哀之意则是毫无疑问的。除了上面所引表示这种强烈感情宣泄的爻辞之外,《易经》中还有几处。如《离》卦六五爻辞:“出涕沱若,戚嗟若。吉。”《萃》卦初六爻辞:“有孚不终,乃乱乃萃,若号。一握为笑,勿恤。”《旅》卦上九爻辞:“鸟焚其巢,旅人先笑后号咷”等等。显然,这些感情的宣泄不仅具有心理学或生理学方面的意义,而且对于生存来说都能起到相当重要的作用。悲哀的情绪通过哭、号、泣而宣泄出来,同时起到了调节情志的效果, 悲哀还可以转化为理智的抉择。 《素问·阴阳应象大论》说:“怒伤肝,悲胜怒。喜伤心,恐胜喜。思伤脾,怒胜思。忧伤肺,喜胜忧。恐伤肾,思胜恐。”如果拿高亨所释《同人》卦九五爻辞所说的古代故事,一军被敌人包围按通常的作法则是群情激愤,要求死打硬拼,然而这无疑是莽撞的非理性行为,因为此时“怒胜思”,愤怒冲昏了头脑。 所以人们选择了“号咷”用悲哀战胜了愤怒,古人云“哀兵必胜”,于是巧妙突围,恰又遇到援兵,于是转败为胜而喜笑颜开。《离》卦六五爻辞与《萃》卦初六爻辞所表示的情绪反应和变化过程与上述《同人》卦九五爻辞情形一致,就不另作论述了。唯有《旅》卦上九爻辞是先笑后号咷,是说原来情况甚好,突遭灾祸打击,就从“笑”而变为“号咷”。《灵枢·口问》云:“心者,五脏六腑之主也;目者,宗脉之所聚也,上液之道也;口鼻者,气之门户也。 故悲哀愁忧则心动,心动则五脏六腑皆摇,摇则宗脉感,宗脉感则液道开,液道开故泣涕出焉。”如果按前面《内经》“喜伤心,恐胜喜”的说法,这里则直接用“号咷”来发泄的是一种复杂的情志刺激。我们认为这里的悲哀已经隐涵了恐惧的心理,这是一个常识性的问题,我们常常既可以见到人们因恐惧而号啕大哭的,同时也可以常常见到通过号啕大哭而发泄恐惧的情绪的,由此而疏解因“喜”(即该爻辞中的“笑”)而损伤“心”的状况。所以不能对《内经》五情相胜之说做机械的理解。悲哀等情志刺激使宗脉感而液道开,故而可以减缓因悲哀所带来的痛苦和抑郁。这些都是情志疏导宣泄法在外源性的环境和际遇中,而产生的心理调节作用,具有适应性强、适用面广的基本特点。

说到此,我们还想稍稍提一下所谓移精变气的祝由疗法。祝由疗法源自于巫术,《素问·移精变气论》说:“黄帝问曰:余闻古之治病,惟其移精变气,可祝由而已。……岐伯对曰:往古人居禽兽之间,动作以避寒,阴居以避暑,内无眷慕之累,外无伸宦之形。恬淡之世,邪不能深入也,故毒药不能治其内,针石不能治其外,故可移精祝由而已。 ”王冰释“移精变气”曰:“移谓移易,变谓变改,皆使邪不伤正,精神复强而内守也。《生气通天论》曰:圣人传精神,服天气。《上古天真论》曰:精神内守,病安从来。”可见祝由是一种精神心理疗法。祝由由于来源于巫术,所用方法大体有通过舞蹈、各种神秘的行为以及咒诅式的语言等形式,转移病人对痛苦部位的注意力,减轻其心理上的压力,改善病人的精神状态,增强人体自身的免疫力,从而达到治病的目的。其实祝由疗法与《易经》也不无关系。伏羲在画八卦之时,据《世本》所载“伏羲作琴,伏羲作瑟”,而乐和舞也是联在一起的,所谓“舞行缀短”,“舞行缀远”,所谓“不知足之蹈之手之舞之”,等等。 《易传·系辞上》也说:“鼓之舞之以尽神”,李泽厚引《易说》“无心若风狂然,主于动而已,故以好歌舞为风……,以至于鼓舞之极也,故曰尽神”,认为这是从远古图腾歌舞而来的巫术礼仪。《易经》·中孚》卦六三爻辞也记有“或鼓或罢。或泣或歌”,正是这种巫术仪式的具体表现。又如《易经》·巽》卦九二爻辞所说“用巫史纷若”,可见当时很多巫术活动都与《易经》相关,祝由之术被包括进去也是无可置疑的。马林诺夫斯基说过:“一切巫术都只是由起始便‘存在’便是一切人类关心得急切而非完全用常态的理智努力所可支配的种种事物与过程的主要帮助。 咒、仪式,与咒与仪式所要控制的对象,乃同时并在。 ”不用讳言,祝由以及一切巫术都属于迷信之列,那种以降神,祓(fú)除妖邪的活动,在今人眼里着实荒唐可笑,但在古代确实起到了心理治疗的作用,这也是不争的事实。

至于说到治疗疑疾,不能不再提到二程。 他们认为人之所以无病自疑,是因为,“疑病者,未有事至时,先有疑端在心”,《二程外书》卷十一记载了程颐教患者克服疑心病的事例:“有患心疾,见物皆狮子。 伊川教之以见即直前捕执之,无物也,久之疑疾遂愈。”这种让患者通过行为操作来消除幻觉,与今天医学心理学中的行为矫正疗法不无相似之处。其他著名的解除疑心之疾的例子还有《晋书·乐广传》中的“杯弓蛇影”和宋人张杲《医说》中所载的“赵宅解疑”,都和程颐所用的释疑方法相似。

以上我们对医易学养心之术的基本方法做了较为详细的介绍,至于前面提到的那些心理治疗方法很多已经被涵盖在上述内容之中, 有的则距离医易学较远且未必有临床疗效,这里就没有必要一一详述了。

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