法称及其后的佛教逻辑家

法称及其后的佛教逻辑家

法称（Dharmakīrti，约7世纪），南印度睹摩罗耶（Trimalaya）人。据西藏多罗那他《印度佛教史》说，他出身于婆罗门家族，自幼才智敏捷，精习工艺、吠陀、医术、文法等。十六岁或十八岁时即已通达婆罗门教义，但他后来看了一些佛典后，觉得婆罗门的教义很不合理，而对佛教产生敬仰之心。后来他来到中印度，师从陈那的弟子护法，又从陈那的另一位弟子自在军学习《集量论》。传说他听过一遍后即与自在军的水平相等，听了第二遍后即可与陈那比肩，听完第三遍后便能洞察自在军对陈那的意旨未能通达之处^[1]。法称非常雄辩，在论诤中屡辩屡胜，因而有辩论牛王之称。据说他在宾陀山区受到郁普罗布湿波王的礼遇，著名的“因明七论”就是在这里完成的。传说他著“因明七论”时由于过于专注，故国王令人在饭里放上蒂丁（苦味植物）他也未察觉。又传说他写完七部因明论后曾分送给班智达们看，多数人不能理解他的逻辑理论，少数人虽能理解，然出于嫉妒而持否定态度，甚至将他的著作系在狗尾上，以示轻蔑之意。

法称的七部因明论为《释量论》（Pram＊n·avarttika）、《定量论》（Pram＊n·avinis’caya，亦译《量抉择论》）、《正理滴论》（Ny＊yabindu）、《因滴论》（Hetubindu）、《观相属论》（Sambandhaparīks·＊）、《成他相续论》（Sant＊n＊ntarasiddhi）、《诤正理论》（V＊dany＊ya）①。七论都是法称对陈那《集量论》（西藏尊之为“量经”）的评释，其中，法称又有发挥和改造。在七论中，主体论著有三部，是系统阐述因明的“广论”，其中最详尽的是《释量论》，较简略的是《定量论》，最为精简的是《正理滴论》。其余四部则是对因明理论某部分的引申和专论，故又称为“肢论”。

《正理滴论》精简扼要且又有梵文原本可据，故近代以来，东西方各国学者研究法称因明多取材于此。《正理滴论》共分成三品（章），即现量品、为自比量品和为他比量品。与陈那一样，法称也认为知识只有两种，即现量与比量。现量必须“离分别，不错乱”，具体可分为四种，即五根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量。法称认为现量所反映的对象是实在的：“胜义有”，现量能与“境物相应”，这是经部的立场，有唯物论的倾向。比量是指推理性知识，分为“为自比量”和“为他比量”。在为自比量品中，法称认为，三相具足的正因就其表现形式可“概括为二种：一为立物因，一为否定因”。在立物因中再分为“自性因”和“果性因”。所谓自性因，是指因法本身具有所立宗法的属性，如说：“此是树木，是沉香树故”，沉香树本身是树，所以可以证成宗法。所谓果性因，如说：“彼处有火，以有烟故”，烟就是火的果因，没有火，烟一定是“无则不生”。关于否定因，法称亦称之为“不可得因”，这里的“不可得”不是简单的“未缘到”，而是当一切感知的条件都已具备，但却没有缘到，故可以肯定“彼物必定无”，进而进行否定性的推理。不可得因又分为十一种，如“自性不可得”、“果不可得”等等。对正因“差别相”的三种区分，尤其对不可得因的分类是法称的新创。在为他比量品中，法称侧重于对因明论式的改造。在陈那因明中，已把古因明的五支类比式改造成为带有归纳成分的三支演

①除《释量论》第一品和法称的自注以及《正理滴论》有梵文本之外，其余六论都只有藏文本。1982年王森、杨化群分别把梵文、藏文本《正理滴论》译成汉文；1981年，法尊法师将《释量论·颂》译成汉文，并译有僧成（根敦珠巴）的《释量论释》；2011年甘肃民族出版社出版了《韩镜清翻译手稿》，其中第二辑收有泛称《解能量释论》，即《释量论》译本。绎式。作为省略式可以只举宗支、因支和同喻依，但作为规范式却必须同、异喻并举，以俾异喻对同喻进行“返显”。法称则认为同、异喻也是等值的，只不过同喻是表诠，异喻是遮诠。所以，同、异喻可以单独构成“同法式”或“异法式”，且二式等值。《正理滴论》云：“如是，不论从随因后行门抑或随因遣行门，虽仅用一词，而于同品及异品，即可诠表其有因与无因，是故勿须定用上之二语以诠表所立之量式。”再有，在陈那因明中，喻支可以省一或二喻俱省略，但宗支和因支一般是不能省略的。而《正理滴论》则明确认为：“此二种量式，亦非皆标明宗”，可以由“义势显示”。^[2]

对因明的过失论，法称亦作了较大的改变。《正理滴论》只讲“自语相违”而删并了“自教相违”，又删去了“相符极成”宗过，这些都是正确的，在因过中，对于“六不定因”，《正理滴论》只列举了“共不定”过，而没有进一步细分为“同品一分转，异品遍转”、“异品一分转，同品遍转”、“俱品一分转”。法称又认为在比量中不会出现相违决定过：“相违决定，亦说为犹豫之因，何故于此处不叙述之？以其不成为比量推理之对象故。于叙述果因、自性因、未缘到因之性相时，既然无相违决定，于他处更无相违决定可言。”这种说法值得商榷，从三种正因出发的推理中固然不会产生相违决定过。但相违决定本身是一种因的过失，从错误的因出发仍然可以产生此过，法称的理由是不充分的。实际上法称自己也认为“由于未见物体、及依言教而比度之”或“诸造论典者因误解意义，可能颠倒显示自性”从而产生“相违决定”。从现代逻辑来看，“相违决定”也就是逻辑矛盾，应该列为逻辑推理中的一种过失。那么，法称是否承认有“不共不定”过呢？从《正理滴论》所述来看，法称实际上仍保留此过失，只不过在名称上归之为“犹豫不定”因过：“此为犹豫不定，如以有生命等为因，成立活身体有我，不论有我与无我，五蕴之外别无生命存在，以我之存在及灭亡摄一切故。于此二之中，亦不定存在于一处……有我与无我皆为不定。”“活身体有我，有命故。”这是正理派的命题。佛家不承认“我”的存在，故也无所谓“我的灭亡”，也不许“我有命”，这样“命”因既不能说在同品“我”中有，而又在异品“无我”中无，这也就是不共不定过。《释量论》亦云，“由错乱：所闻，此命等相同”。也就是说正理派的这一命题是与声论的“声常，所闻性故”属同一类错误，这也从侧面说明这是指不共不定过。据说法称在分析时不再区分“全分”、“一分”，把九句因删并为“四句料”，但在这四句中，仍保留了“同品无、异品无”，说明仍承认有不共不定过。关于“四相违因”过，法称只讲到“法自相相违”，不再区分言陈和意许的差别，删并了“法差别相违”等其他三种过失。在喻过上，《正理滴论》又新增了八种，即同法喻中的“能立犹豫不成”、“所立犹豫不成”、“两俱犹豫不成”及“缺合”四种，异喻相应也是四种。这种增加并不科学，实际上，陈那所列的“所立法不成”、“能立法不成”、“俱不成”等喻过，本身可以细分为两俱、随一和犹豫，不必再列出犹豫过（窥基就曾这样划分过）。“缺合”、“缺离”如果作为支式上正常的省略则不应列为过失，这里只能解释为把缺支过归并入喻过之中。总之，对于法称的过失论体系尚需作进一步的研究。《正理滴论》中最大的缺陷是对同、异品关系的界说太宽泛：“言同品者，谓所立法均等义品。若非同品，说名异品，彼此与彼，相异、相违，或于此中，无彼因义。”什么是相违呢？“事之相违，有其二种。一者，若其因缘具足无缺，法则存在；异法起时，此存住法则归灭无；如是二者名为相违，如冷、暖触。二者，由其法相，更互违害，不能并存，如有与无。”冷触和暖触二者是反对关系，其间可有“不冷不热”之中容之品，故“相违”并不限于矛盾关系。“相异”也可以是二者有所不同而相容。按这两种含义，同、异品之间都不是外延上的矛盾关系，这样就会引生以下问题：如果同品为p，那么异品未必是非p，也可能是r或s，同、异品不是矛盾关系，那么二、三相间便不能沟通，更谈不上等值，从而同法式和异法式也不能等值，这样，法称因明的整个构架都要发生动摇。对同、异品关系的这种模糊界说原为因明古师所持，陈那已彻底予以否定，《正理门论》曰：“（异品）非与同品相违或异：若相违者，应唯简别；若别异者，应无有因。”在这一点上，法称没有前进，反而倒退到了古因明，是不足取的。

《释量论》在法称七论中最为重要，但迄今为止对它的研究甚为薄弱。《释量论》把陈那《集量论》六品（现量品、为自比量品、为他比量品、观喻似喻品、观遮诠品、观过类品）摄为四品：一是为自比量品，法称把因三相概称为“宗法”、“随遍”、“反遍”，明确指出正因的后二相是等值的：“以一即显二”，把后二相合称为“彼分遍”。二是成量品，这是《释量论》的中心论题。陈那《集量论》首颂云“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者，为成量，故从自论集诸散说汇为一”，并正面论证佛是终极真理的化身（定量），佛通过因果功德圆满而达到正智（成量）。《释量论》把这一部分扩展成独立的一品，摄有五义，即成为量、利诸趣、示现、善逝、救护者，成为量是目的，其他四义则是途径和方法。《释量论》又从流转门和还灭门进行了正、反论证，以建立有前生后世的轮回论。流转门是按定量生起顺序的阐述，旨在使人明了“示现”（佛）从何道修习而至。具体说就是从大乘的慈悲心出发，经过思想圆满、行为圆满和果报圆满，使自身成就善逝（即极善殊妙义，永不退转义，无余圆满义），并宣说正法，修行布施，达到普度众生，这样才能证成佛果，成为人格化的真理——量士夫。还灭门则是从“遮止”的角度，从反面论证如何从大悲心成就量士夫的道理，即以四谛原理证成救护者，以救护者成立善逝，从善逝成立为佛的道理，从加行圆满成立大悲心的道理。成量品以成佛作为知识的目的和真理的最终标准。法称把因明统一于佛家内明，把因明看作达到内明的必由之路，这在后来成为藏传量论的主旨。

《释量论》中对现量品和为他比量品的阐述与《正理滴论》亦有不同，此不赘述。

《定量论》侧重归纳了辨析推理，对于为他比量有较细致的阐述。

在四部肢论中，《因滴论》和《观相属论》是对为自比量的发挥，《因滴论》中法称驳斥了他宗所持的因有六相或合为一相的说法，强调“宗法由彼因所遍，具此正因有三种”，对因三相和言三支作了系统阐述。胜论把宗因间的关系归为“具有”、“集合”，《观相属论》专门作了破斥，明确宗因系属关系仅限于“自体”（自性因）和“因果”（果性因）两种。

《成他相续论》和《诤正理论》是为他比量的引申。《成他相续论》解释为什么立者的心识可以使他们领悟，说明万法唯识，他人的心智与立者的心智都统一于“识”：“自身心识先生起，方有行动见之后，使他亦如此认识，此理唯识亦相似。”《诤正理论》则专题论述了如何破除常见和断见^[3]这两种邪见，使人达到极乐世界。

法称的因明在佛理上执瑜伽行—经部立场，在认识起源上有时有经部的倾向。法称使因明统一于内明，使量论更加佛学化。从逻辑上看，法称改造了三支论式使其更为简明，又提出了三种正因，把推理知识直接与经验联系起来，这些都是应该肯定的。但在概念论（同、异品关系）以及过失论上还有不足之处，就其体系的严密性看似乎不如陈那严整。再有，三支式中的喻支是否能删除喻依，这是因明推理删略归纳成分，淡化论辩色彩，进一步纯化为逻辑的关键，法称并未能完成这一转变，而是在法称以后，由宝积静等完成的。这样，因明才最终从“外遍充论”（除宗有法）转变为“内遍充论”，成为纯粹的古典演绎逻辑。

从现有的资料来看，法称之后，在佛教逻辑方面，我们再也看不到有人能跟陈那、法称相比了。法称以后，佛家逻辑在理论上谈不上有什么实质性的进展，其后的逻辑学者所做的工作大多只是诠释和完善法称的理论而已。

在诠释方面，法称的弟子帝释慧（Devendrabuddhi）在老师的亲自指导下，完成了《释量论》第二品到第四品的注释，它与法称自己对第一品的注释结合起来，成为一本完整的诠释《释量论》的书，名为《释量论详注》（Pram＊na·v＊rttika pa1jika）。其后，帝释慧的学生释迦慧（S＊kyabuddhi）写了《释量论广注》（Pram＊n·a v＊rttika t·ika）来对老师的《释量论详注》作注。对法称《释量论》作过注释的还有拉毗笈多（Ravi Gupta，公元7至8世纪，又译为护日），他曾写《释量论疏》（Pram＊n·a v＊rttika vrtti）；智藏护（Praj1＊kara Gupta，公元10世纪）作《释量论庄严疏》（Pram＊na·v＊rttik＊lan·k＊ra），除此之外，他还写有《因缘决定论》（S·ah＊valambha nis’caya）来讨论事物及关于它们的知识同时产生的确证问题；后有胜者（Jina，公元10世纪）、夜摩梨（Yamari，公元11世纪）对智藏护的《释量论庄严疏》作了注释，书名均为《释量论庄严疏注》（Pram＊n·a v＊rttik＊lan·k＊ra tika）；商羯罗难陀（S’an·kar＊nanda，约公元11世纪），据说在梦中受文殊师利的劝导，写了一本有七章的书，但只注释了法称《释量论》的第一品，此外，他还写了《随顺观相属论疏》（Anus＊r＊Sambandhapariks·＊t·īka）来注释法称的《观相属论》，写《离成就论》（Apohasiddhi）讨论从事物的对立面来认识事物的问题，写《遮成就论》（Prutibandhasiddhi）来讨论因果联系的建立问题。

对法称其余六论作注释的有律天（Vinita Deva，约公元7世纪，又译调伏天），他写了《正理滴论广注》（Ny＊yabindu t·ik＊）、《因一滴论广注》（Hetu bindu t·ik＊）、《诤正理论详解》（V＊d＊ny＊ya vy＊khy＊）、《观相属论广释》（Sambandha Parīks·＊t·ik＊）、《观所缘缘论注》（Ālamban·a parīks·a t·ik＊）和《成他相续论广释》（Sant＊n＊ntara siddhi t·ika）来对法称的其余五论和陈那的《观所缘缘论》分别注释。寂护（S’＊nta Raks·ita，公元8世纪）写的《诤正理广显义疏》（V＊d＊ny＊y＊ vrttivipa1cit＊rtha）对《诤正理论》作了十分详尽的注释。他还以编年体的方式写了一本《真理要集颂》（Tattvasam·graha k＊rika），全书分31个小节，记录了对真理要谛讨论的概括，同时对外道的数论、胜论、尼耶夜、耆那、弥曼差和佛教内部的有部、犊子部等各种不同形态的实在论进行了驳斥。寂护的弟子莲花戒（Kamalas’īla，公元8世纪）写了《真理要集评注》（Tattvasam·graha pa1jika）来注释乃师的《真理要集颂》，他还写了《正理滴论序品要略》（Ny＊ya bindu pūrva paks·e sam·ks·ipta），这是本对法称《正理滴论》进行批评的、带有总结性的书。法上（Dharmottar＊carya，约公元9世纪）写了《正理滴论广注》和《量抉择论疏》（Pram＊na·vinis’cayatik＊）分别注释《正理滴论》和《量抉择论》；他还写了《观因明论》（Pram＊n·aparīks·a），意为对量或对正确认识来源的考察，《除离论》（Apohan＊ma Prakarana）意为“从事物的对立面来确证事物”，《他世成就》（P＊raloka siddhi）讨论的是对“世外之物的证明”，《刹那分别成就》（Ks·an·abh＊nˊga siddhi）意为“对刹那灭事物的证明”。阿阇荼（Arcat·a，约公元9世纪）写了《因一滴论疏》来注释《因一滴论》，全书共分四章，分别讨论了同一性、果性、非现量（不可得）和对六个特性的解释。智吉祥贤（J1＊nas’ri Bhadra，约公元11世纪）对法称的《量抉择论》作了注释，名为《量抉择论疏》。耆那友（Jina mitra，约公元11世纪）写了《正理滴论要义》（Ny＊yabindupind· ＊rtha）来讨论《正理滴论》的主要思想。

除了上述对法称七论进行注释的逻辑学者之外，还有一些学者对逻辑作了阐发和研究。如卡尔耶那拉克茜多（Kaly＊na Raksita，约公元9世纪）写有《一切智成就颂》（Sarvaj1asiddhik＊rik＊），意为“关于如何获得全知之智的方法的记录”，《成外境颂》（V＊hyarthasiddhikarik＊）是关于永恒事物实在性的讨论，《观声论》（S’rutˊiPariks·a）意思是“关于耳闻的或口头传说的事情的证实考察”，《除念虑》（Any＊poh Vic＊ra Karik＊）意为“从与其对立的一事物中来定义该事物”，还写有《自生分别说》（s’varabhan·gak＊rik＊）来表示“对上帝（神）存在的驳斥”；阿育王（As’oka，约公元10世纪）写了两本有关逻辑方面的书，即《对整体性的驳斥》（Avayavinir＊karan·a）和《扩大破斥“一般”的范围》（S＊m＊nyadūs·an·adikPras＊rit＊），在前一本书中他认为整体就是个体的简单集合，认为脱离了整体就没有什么单独存在的个体，在整体和部分之间并不存在那种可以用来进行推理的永恒不变的联系。第二篇文章一开头就对那些坚持认为有一种属或类即一般性的人进行了坚决的反驳；月宫（Candra Gomin）写了一本意为“逻辑推理指南”的书，名为《正理界成就论》（Ny＊ya‐loka‐siddhi）；奢陀利大师（c＊rya Jet＊ri，公元10世纪）写了《因谛教义》（Hetu‐tattva‐upades’a），对三段论中中词的真实性进行讲解，还写了《法与有法决定论》（Dharma Dharmivinis’caya）讲的是“大项”（主词）和“小项”（谓词）的定义，《思择初阶》（B＊l＊vat＊ratarka）意为逻辑初步，讲的都是些很浅显易懂的基础知识；宝金刚（Ratna vajar，约公元10世纪）写了《理论的运用》（Yukti‐prayoga）一书，讲的是如何运用推理的知识；宝称（Ratnakir‐ti，公元10世纪）写了两本关于逻辑方面的书，即《离成就》（Apo‐hasiddhi）和《刹那灭成就》（Ks·an·abhangasiddhi），前者讨论了对立面的否定问题，他认为当某个名词指代了某物之后就完全排除了与它不相同的其他事物，也可以说一个名词或判断在对某物作否定的同时也暗含着对某物的肯定。在第二本书中，他从事物不需要三种刹那来证明该事物的产生、连续地存在和消亡的说明中，从正面和反面竭力来说明所有的事物都是刹那灭的；布施戒（D＊nas’ila，公元11世纪）写了一本关于逻辑方面的书，名为《读书方法》（Pustaka‐pathop＊ya）；智胜友（J1＊nas’rīmitra，公元11世纪）写了《成有相论》（U＊k＊rasiddhi）、《成刹那灭论》（Ks·an·abhan·g＊dh＊ya）和《成因果论》（K＊rya‐k＊ran·a‐bh＊va siddhi），后者是专门讨论逻辑问题的，意为如何建立因果之间的联系；宝积静（Ratn＊kara santi，约公元11世纪）写了一本讨论“知识传播的形成”的书，名为《成唯识论》（Vi1aptim＊trasiddhi），还写了《内遍满论》（Antarvyapti）来讨论“事物内部联系的不可分割性”问题；解脱护（Moks·＊kara Gupta，约公元12世纪）写了一本逻辑入门手册《思择引言》（Tarkabh＊s·＊），此书专门讨论现量、为自比量和为他比量。在书中，他提出了各派的观点，但没有提出自己的评论。这本手册比法称的《正理滴论》还要精微简明，其中还对非佛教理论进行破斥。

上述逻辑学者的著作，除了极少数仍有梵文原本存在外，绝大多数只能在《丹珠尔》中看到它们的藏文译本。

法称以后的佛教逻辑学家大体上可以分成两类。一类是以法称的著作为中心进行研究、注释的学者，这些人出现得较早，然而，由于各自的作风和看问题的方法不同，其中又可以分为三派：一派比较注重对原文词句的了解，被称为语言学派，这派以帝释慧和释迦慧为代表；一派兼顾法称在《量评释论》中所表达的宗教思想，称为宗教学派，这派以智藏护、胜者、拉毗笈多和夜摩梨等为代表；还有一派称为哲学学派，这派以法上及其后续者为代表，侧重从哲学角度对法称的思想进行阐发和研究。第二类是站在法称著述的基础上进一步发展出自己的体系的学者，这一类学者的年代稍晚，其首要代表人物是寂护，他在《真理要集颂》中采取法称的哲学观点和方法来广破诸说，其弟子莲花戒延师之风，力克乌地阿达克拉（Uddyotakara）和枯马里拉（Kum＊rila）的攻击。在这类学者中，尤其值得一提的是宝积静。在法称那里，由于没能摆脱传统观念上剔除有法的影响，以致他在废除“不共不定”过和“相违决定”过时，显得有些模棱两可。而宝积静的《内遍满论》认为：三段式中大词和中词之间的不相离关系可以不通过喻依来得出，因为在喻中，喻依被举出来是因为它本身同时具有大词和中词两者的特性。宝积静的这一见解十分进步，使因明论式彻底离开了原有的定式，而进入一个纯演绎的阶段。可以说这使法称的思想得到了彻底的贯彻或完善。

【注释】

[1]法称受业于护法和自在军之说恐不确，因为玄奘在那烂陀寺多年，却未提及法称一字，说明在当时尚无法称其人，至少法称在当时尚未成名。在我国的典籍里首先说及法称的是义净所撰的《南海寄归传》，法称或与义净同时。

[2]另外，在论式上，有学者认为法称把喻支并入因支中：“因喻合一”，在论式的次序上把喻放在最前面，从而与三段论式更为相似。从《正理滴论》的例式看，只强调了喻支的含义已在因三相之内，并未明确“因喻合一”；即使从现代逻辑来看，三段论的大前提可以省略，但不能简单地并入小前提中。在三支的排列次序上，《正理滴论》基本上都是宗因在前，喻在后，当然也有只讲喻而未列出宗因的，这是行文中的一种“应成论式”，不足为据。

[3]常见：执一切法常住不灭者，如数论、声论、正理论等，断见则主张人身死、心死后即灭，只有今生，而无来世，如顺世外道。此二说都为佛家所不许。