语言与文化身份的建构

二、语言与文化身份的建构

语言是社会性的，因此，语言划定着人的文化边界，标示着人的文化身份，一个人说话的语音语调、表达习惯、谈话语境等都呈现着共同体身份以及个人在共同体中的身份。洪堡特曾做出这样的论证：“每一种语言都包含着一种独特的世界观。……人从自身中创造出语言，而在创造语言的同时，他也把自己束缚在语言之中；每一种语言都在它所隶属的民族周围设下一道樊篱……”^[12]文化可理解成为是“共享的意义和共享的概念图”，而语言则是对意义和概念图的表征，很显然，每一群体或民族的成员所说的语言与他们的文化身份有着天然的联系。

在一个国家或地区，人们通常以方言来进行身份认同，即使在方言逐渐流失的法国，人们更多地通过较大区域范围的地方口音来作为身份认同的依据，而这种跨文化交流通常带有明显的地方主义和乡土主义色彩，隐藏着很深的群体间语言偏见。比如一个操着魁北克法语口音的加拿大人，其口音通常会遭到法国人的嘲笑；而操着南方口音的法国人到法国北部旅行，当地人往往也会嘲笑前者奇怪的发音方式；而法国南方人嘲笑得最多的则是巴黎口音，巴黎的法语口音在法国南部也成为了当地人的笑柄。与方言不同的是地区语言（Langues regionales de France），方言仍属法语系统，而地区语言则是完全不同的另一种语言。法国现存的地区语言有13种^[13]，这些语言与法国的殖民史和殖民文化有着极大的关联，并在不同的时期分别被写入了立法加以保护，政府也在相关地区的学校里设置了有关这些语言的课程。和法国情况不太一样的是，在中国基本上没有方言和地区语言的区别，而统称为方言。然而从更具体的角度来看，大多数方言仍是汉语，即汉族和被汉化了的少数民族所使用的语言，其官方语言是普通话。在中国，几乎每个地区都有自己的方言，而方言似乎也成为身份认同的首要标志。人们通过方言就能够立刻推测交流对象是上海人、东北人、四川人或是广东人，随后便能对这些人的性格特征、言行举止、风俗习惯等进行大致的推断。而少数民族语言虽然也被归入方言的范畴之内，其性质却更像法国的地区语言。而这里所说的少数民族语言，在书写方面与汉语是截然不同的，比如蒙古语、藏语、傈僳语等。由于使用面积大、使用人口多、使用频率高，在中国大多数地区方言的流失现象并不明显。但面对着汉语的巨大冲击，如何既能够促进跨文化传播与交流，又能够有效保护、弘扬和传承少数民族语言则是一个巨大的难点和研究课题。

菲利普森在对芝加哥南部一个叫做“卡车司机之村”（Teamsterville）的工人阶级语言社区进行长期的考察后发现：人的身份在谈话方式中显现，人们对待不同身份的人采取不同的谈话方式。比如在该语言社区，普通成年男子相互之间多通过谈话来进行沟通、理解与说服，因为他们之间的地位相近；对于那些地位低于他们的人，如妇女、孩子以及一些从贫困地区来的经济地位不如他们的人，他们则较少采用谈话方式交流，而是更多地通过一些动作之类的非语言传播方式来传递信息或命令；对于那些地位高于他们的人，如自己的上司或从一些富裕地区来的经济地位高的人，他们也同样很少直接通过谈话来交流，较多的是通过第三者来传递相关的信息。在这里，身份决定着话语策略，话语策略又表现着人与人之间的身份关系。

语境也能显示人的文化身份。按照爱德华·霍尔的说法，高语境（high-context）表现出把大部分信息要么存在于物质语境中，要么内化在个人之中，很少的信息是编码的和清楚表述的；低语境（low-context）与此相反，它的大部分信息存在于清晰的编码中。^[14]习惯于在前一种语境中交流的人，我们可以判断他是具有集体主义文化身份的人，习惯于在后一种语境中交流的人，我们则可以判断他是具有个人主义文化身份的人。

但是，语言与文化身份的联系并不是一一对应的关系，即一种语言＝一种文化身份或一种语言＝一种文化身份＝一个民族国家。这种简单的等式也许在孤立和同质化的社会中可能是成立的，但是在现代高度流动性和异质的社会中，却很成问题。例如，在新加坡很多人也说华语，但是他们认同的是新加坡文化。英语在很多国家使用，但决不意味着这些国家拥有同一种文化。此外，一个人还可能会多种语言或语言变体，并出于展现不同的文化身份而进行代码的转化（the switching of codes）。这反映了他/她的文化身份是多样的和流动的，并形成于与他人的协商之中。

在事关身份认同时，人非常矛盾地存在于语言的世界里：如果坚守语言的城堡，人们就获得了一种认同的力量，但同时意味着失去跨文化交流的能力，失去创新文化身份、建构跨文化身份的能力。如果走出语言的城堡，向其他语言群体流动，人们就会成为边缘人、族裔散居者，就有可能丢失“文化的根”，自己的文化群体也可能随着各种强势文化群体“四散而去”，而回归的过程则充满了矛盾与冲突。比如，在移民的跨文化叙事中，我们可以观测到他们的文化身份向异文化流变的流速及其结果，在话语中体验一种新身份的形成。^[15]有关文化寄居者（reenterers）回归本文化的研究表明，这种回归过程是非常困难的过程，除了要考察并熟悉本文化社会的宏观政治和社会信息外，还必须考察语言和非语言的新符号，体验过去熟悉的符号所产生的新的意义。^[16]

语言只是界定文化身份的标准之一，其他如种族、宗教、阶级、性别、政治观点、经济地位等也从不同角度，界定着一个人的文化身份。尽管如此，语言仍然是显示文化身份最敏感的指标，因为它与人们的思维密不可分，影响着人们认识世界的方式。所以，为了维护文化的纯洁性，最直接的办法就是维护语言的纯洁性。例如，法国在全球范围内推广法语的使用，其目的是想塑造一种超国家的文化身份——说法语者身份（francophone identity or francophonie）。并且，法国还设立了一个国家机构——法语学会（Academie Francaise）来监查作为国际化语言的法语，避免其受到其他的语言特别是英语的污染和侵蚀，其实质是要维护法兰西文化的纯正性。

现代国家被认为是一种想象的共同体，起源于18世纪的资产阶级的想象，在很大程度上依赖印刷文字来维系这个乌托邦。所以，一个民族国家不仅是一个想象的共同体，还是一个语言的乌托邦。当殖民地取得独立时，或一个多民族共和国（如苏联）分裂成多个国家时，民族语言就会被重新使用或重新组合，“以使之与文明认同和文明界线相一致”。^[17]

但问题接踵而至。当殖民地纷纷独立，多民族国家分裂成为多个民族国家，以及全球化浪潮冲击下民族文化呈现出强劲反弹之时，作为文化身份最敏感标志的民族语言的地位得到了空前的提高。然而，由于现代交通、通讯技术的进步，人口的大量迁移，全球经济的一体化，使人类跨文化交流的密度和广度前所未有，但由此所带来的文化误解、文化冲突甚至文化战争也愈演愈烈。其中，很重要的一个原因就是不同的文化之间缺乏理解和沟通。所以，必须要有一种通用的语言作为理解和沟通的桥梁，因为“通用语言是处理语言差异和文化差异的方式，而不是消灭它们的方式。它是交流的工具，而不是认同和社会群体的根源”。^[18]但是在世界上众多的语言中，哪一种语言被选定为国际间的“普通话”呢？在历史上，西方的拉丁语、法语；东方的汉语；非洲的斯瓦希里语都曾在不同的区域里担当了这一角色，而在当今世界，毫无疑问是英语更多地担当了这一角色。

对作为国际通用语的英语人们也有不同的看法。有人认为，因为语言与文化身份和民族国家之间具有象征性的联系，所以在全球范围内使用某种语言，就意味着推广该语言所承载的意识形态，这被称之为语言主义（linguicism）。菲利普森在其《语言与帝国主义》一书中将其定义为“意识形态、结构和实践被用来使以语言为基础的群体之间的权力和资源（物质的和非物质的）的不平等分配合法化、有效化和再生化”。^[19]因此，人们担心的恐怕不是英语的语言帝国主义（linguistic imperialism），而是裹挟在英语之中的文化帝国主义（cultural imperialism）。但亨廷顿不以为然，认为在过去的大约四分之一世纪里，人们没有把英语的英国本源或美国本源放到一个种族的或意识形态的背景下加以广泛的或深入的考察，“使用英语来作知识交流因而有助于维持民族相互分离的文化认同，并且确实加强了这种认同。正是由于人们想要保存他们自己的文化，他们才使用英语来同具有其他文化的民族交流”。^[20]这两种观点表面上互相对立，其实针对的是同一个问题：如何超越语言的意识形态性。每一种语言都有意识形态性，但这并不能成为我们拒绝掌握两种或两种以上言语代码的理由，那样既限制了我们的交流空间，又抑制了语言间互动带来的生命力。英语的意识形态霸权已构成了不平等交流的重要来源，但仔细分析，我们应该明白，这种意识形态霸权是通过将语言与西方主流意识形态“构连”（articulation）的结果，这意味着语言的意义并无绝对归属，也就是说，一个话语的意义整合实际上是不同的、相异的元素的构连，这些元素可以经过不同的方式重新构连（参见第一章论述）。因此，我们意识到英语的意识形态霸权，并不是要拒绝英语及其背后的语言文化，也不是把英语当作保护自我文化和文化认同的包装，而是要把英语和其他语言一起纳入文化交流过程，创造跨文化交流的意义。因为真正说来，我们的文化身份意义不是先在的给予，而是在文化竞争中构连的。

对于少数族群的语言、地区性语言或方言来说，从文化差异权、文化生态的多样性等角度加以保护是必要的，但必须找到延伸转移的途径，使之成为可交流的语言，否则，一个语言文化群体就会丧失自由交流的基础，文化身份的意义也会流失殆尽。从这个意义上讲，保护一种语言，并不是发掘其丰富的、奇特的文化信息供世人观赏，而是使之向世界说话，使之与各种语言代码互动。墨西哥恰帕斯州的印第安原住民的信息化游击运动就是一个典型的案例。按美国语言学家约瑟夫·格林伯格（Joseph Greenberg）对美洲印第安语的研究，恰帕斯州的印第安原住民使用的语言大部分属于玛雅—基切语族，其分支有20多种。印第安各族的语言只有一部分有文字，另一部分没有文字，有的正在创造文字，有的则在古代有过文字，但后来已失传。^[21]在墨西哥社会，印第安语言受到极大歧视，很多印第安语并没有得到法律的承认，而出版社亦不会出版用印第安语撰写的书籍。有条件受教育的一部分印第安人只会讲西班牙语，却不会讲自己的民族语言，而另一部分没有条件接受教育的印第安原住民则无法得到社会认同，无法获得工作机会，也无法与外界进行交流。墨西哥东南部的恰帕斯地区便是这样一种情况。这是整个国家受教育程度最低的地区，从1989年统计的数据来看，整个恰帕斯州共有16058个小学课堂，却只有96个设立在原住民社区；每100个孩子中就有72个无法念完小学一年级，而一半以上的学校最多只设置三个年级，而且仅由一名教师教授所有的课程。^[22]这种长期的边缘化过程所造成的后果便是一种文化在无声中慢慢消失，被世人遗忘，而这些被遗忘的印第安人竟是世界上最古老、最伟大的古文明之一的玛雅文化的后裔。自20世纪90年代以来，在一个化名为“副司令马科斯”（Subcommandante Insurgente Marcos）的白人领袖的带领下，这里的人们发起了“恰帕斯起义”，亦即改变自己处境的信息化游击运动。这里的人们将自己化为了一个叫做“萨帕提斯塔（Zapatista）”的符号——这个符号代表着他们对现实社会的控诉、对生存权利的渴望、对社会认同和身份认同的诉求——他们称这个符号是为全世界的边缘群体所共同创建的，无论你在世界的哪个角落，人人都是萨帕提斯塔，“在我们的黑色面具背后，在我们武装的声音背后，在我们隐匿的姓名背后，我们就是你”。^[23]他们由此建构了印第安人的身份认同，而且把它扩展为全世界边缘群体的身份认同。更使人瞩目的是，他们并不仅仅局限于守住印第安文化或玛雅文化，而是形成了改变生存处境的积极的沟通策略：

我们必须要说话，而且要让别人听到。如果我们现在不这样做，别人会替我们说，谎言就会不由自主地从他们的嘴巴里说出来。必须找到说我们自己的话的途径，说给那些想听的人。^[24]

这里其实蕴含着克服跨文化传播的语言悖论的智慧：只有扩展语言的交流空间，使之成为内群体沟通和群体间沟通的力量，才能破除语言对人的存在的遮蔽性，使语言成为反映客观世界和内心思想的透明的媒介。如果消极地对待保护或制造封闭的保护圈，寻求免于语言霸权的干扰或侵害，恰帕斯州的印第安原住民将既不能对世界说，也不能对那些被地理、方言、性格差异等因素分割的印第安群体说，只能被别人说，维持边缘人的受压迫身份，或者内部无法沟通，继续维持印第安人四分五裂的状况。