论铃木大拙“非逻辑禅”对西方文化的影响

时间：2022-07-12 百科知识版权反馈

【摘要】：足见这位非凡的日本禅者是如此广泛地影响着西方的许多层面。具体而言，铃木向西方介绍的禅学是一种“非逻辑禅”理念，即以个人经验为内部结构的一种非二元思维方式：从立足点说，它以个人内在精神之经验为基础；从结构看，它属内部结构；从方法论看，则是非二元的综合与直观。神秘主义进入瞑想时，必须为“想”安立一固定观想对象，此属主客对立的二元思维。反之，禅的“动力直观”没有一确定对象。

论铃木大拙“非逻辑禅”对西方文化的影响

武汉大学　孔祥珍

公元前270年前后，当佛教的大护法阿育王派遣众多传教士到四方弘扬佛法教义之后，佛教便开始在印度以外的地区传播。不论是从斯里兰卡到中亚，西域到中国；或者再到韩国、日本，我们可以陈述两种事实：其一，佛教的传入，必定和当地文化思想产生交融，也必定激荡出灿烂多元的人类文明；其二，佛教传播的路径是不断向东前进的。循着这样的历史脉络，可以想见，随着时间的推移，佛教再向东前进，到达西方。结果，不仅和基督文化相遇，也和西方心灵擦撞，在迥然相异的人文环境中，产生更为绚烂壮阔的文化结晶。而在这一时期传播热浪中，扮演举足轻重的角色，对西方有着深层影响的人物，无疑要属铃木大拙（Daisetz Teitaro Suzuki，1870～1966）。“铃木”（Suzuki）是家族名，“大拙”（Daisetz）则是宗演禅师（Shaku Soen）在他开悟之后所取的名字，含有“大智若愚”的“至谦”（Great humility）之意。铃木有着卓越的语言能力，在1897年到1909年间居住美国，为Open Court Publishing Co.翻译梵文、巴利文、中文和日文，此时的铃木是一位优秀的翻译者；但自1907年到1938年，他陆续出版Outlines of Mahayana Buddhism、Essays in Zen Buddhism等一系列书籍后，铃木已是一位备受世人瞩目的佛教哲学家了。1950年，铃木移居纽约，他在Rockefeller Foundation的赞助下，开始在美国各大学校园作有关佛教和禅的专题讲演，1958年，开始对广大的西方群众作公开演说，到1966年他逝世于东京的这15年中，他和西方哲学、宗教、艺术和心理学等各领域有了更为广泛而深层的交流，如C.G.Jung、Erich Fromm、Martin Heidegger、Thomas Merton、John Milton and Alan Wilson Watts等都曾与铃木结识。于是，西方掀起一股禅学热。甚至英国最大的佛教组织伦敦佛社（The Buddhist Society，London）社长Christmas Humphreys说：

Perhaps the religion of the future，in the sense of a personal attainment of direct experience of Reality，the awareness of a total man in a total universe，is already born，If it grows to manhood the name of one of its godfathers should be warmly remembred，that of Daisetz Teitaro Suzuki.^①

综观铃木与西方的互动因缘，除了东方禅学本身的特质吸引着西方心灵之外，更有西方当代社会的历史文化因素为背景，促使这条佛教的传播路线向东推移至西方。如今，或许这条路线又开始启程，向东再延伸到另一个陌生国度，如是绵延不绝，源远流长。此种现象，若以二字论之，则曰“历史”也！

铃木的“非逻辑禅”

在20世纪前半期的西方世界中，铃木大概是在禅佛教（Zen Buddhism）方面最具权威的代表人物，他被认为是“a teacher with a particular talent for expressing difficult concepts in clear language and appropriate metaphor.He was seen as scholar and translator，religious thinker，philosophical psychologist，spiritual mentor，aesthetician and popularizer”^②。足见这位非凡的日本禅者是如此广泛地影响着西方的许多层面。具体而言，铃木向西方介绍的禅学是一种“非逻辑禅”理念，即以个人经验为内部结构的一种非二元思维方式：从立足点说，它以个人内在精神之经验为基础；从结构看，它属内部结构；从方法论看，则是非二元的综合与直观。换言之，禅不像教内的天台、唯识或华严诸派，亦非教外的哲学、科学或文学之类，以逻辑思辨、推理分析，乃至名言概念等外部结构为表现形式；禅忌讳任何企图代言的媒介，它要如电光石火般“直指人心”，以便“见性成佛”。

综观铃木“非逻辑禅”理念，可从如下数点论之：

其一，个人体验。首先，所谓“个人”，指必由每个人自己通过内在精神和感情，直接而亲自去体验当下的事实本身，于此个中，无人能代劳，全靠自己；禅师的指导和公案的参究，犹如指月之指，能亲睹一轮明月的主体，唯有个人自身。所以，禅强调“主观”和“个人主义”。其次，所谓“体验”，指“直接把握事实而不通过任何中间媒介物”^③。因为，禅认为事实与个人间没有距离，彼此应该面对面，就如两面明镜相互反照般，中间没有逻辑推理等中介物的传递，甚或理智分析等障碍物的阻隔；个人必须直接抓住眼前事实，才能洞悉生活实相。但看，禅宗法脉传承至六祖慧能后，没有再传衣钵，禅弟子们可以在开悟的禅师处接受适当熏陶，并且根据自己的方式自由体验禅，因而造成“一花开五叶”的禅门盛况。足见，禅充满独立性与原创性。再者，“个人体验”必须于生活中进行。“由于禅只认识日常生活本身的事实，因此它就能在最平凡、最平稳的普通人的生活中表现出来。”^④因而，生活，是体验禅的最佳场所，若离世求菩提，就有如觅兔角。但看禅门语录：“吃茶去”、“洗钵盂去”、“干屎橛”等，我们就能明白，禅并不神秘，所有一切尽是毫无隐藏地展现；它是实际、单纯、具体、且生机勃勃的。

其二，动力直观。所谓“动力直观”是相较于神秘主义的“静态直观”而言。神秘主义进入瞑想时，必须为“想”安立一固定观想对象，此属主客对立的二元思维。反之，禅的“动力直观”没有一确定对象。因为，禅认为万物乃一整体，不能被理智所切割，就如生活是一整体，没有理性和感性之别。接着，人的立场必须从客观转换为主观，泯除见者与被见者之分。这种对主观性的探索，就是要人将意识从外物回归自身，亦将自身回归外物；不把人看作客观地与外物对立，甚至人与外物间不存在距离；人就是万物自身，就是生活本身。若以因明学称之，这种状态即是“现量”：“现量谓无分别，若有正智于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量。”^⑤换言之，就是以直觉去量知色等外境诸法之自相，而不加入概念活动，分别思维、筹度推求等作用。这就是禅的“直观”，是禅用以观待万物而采取的一贯态度。

好比青原惟信禅师：“老僧三十年前未参禅时，见山是山见水是水。及至后来亲见知识有个入处，见山不是山见水不是水。而今得个休歇处，依然见山只是山见水只是水。”^⑥若以大乘中观论说，即是“色不异空、空不异色，色即是空，空即是色”的般若空慧；一种能亲证诸法实相的圆明本觉智，更是离一切迷情妄想的清静无分别智。而“当我们达到这种思想阶段时，纯粹主观即是纯粹客观，自觉体即是本体；人与自然完全合一，上帝与自然完全合一，一与多也完全合一。但是这种合一并不含有为此失彼的意思在内。”^⑦作为客体的山没有消失，依旧矗立在原地，作为主体的我也还是活生生的我，只是有了“我见青山多妩媚，青山见我亦如是”的质朴心境！

其三，悟——新见解。铃木认为“禅学的精髓在对生活和一般事物获得一重新的观点”^⑧。此处所谓“新”的观点并非存在某种新规范，而是相对于人类世界中被视为理所当然的二元思维来说的。对世界的观察，禅有其自己的方式，那是“一种内在的知觉”，是“对事物本性的一种直觉的察照”，禅家们管此种境界为“悟”（Satori）。没有悟就没有禅，铃木甚至认为禅可以丧失所有历史、文献等行头，但是不能没有“悟”，因为“悟是禅学的根本”，“禅的生命始于开悟”^⑨。因此，开悟就是让我们“重新”获得一种生活的新见解，而这种见解，我们早已本自具足，只是随着二元性的逻辑思维而逐渐遗忘。如今通过这种新观点，我们会用一种料想不到的心境去看整个环境，那是“平常一样窗前月，才有梅花便不同”的豁然之感！事物的一般秩序和意义在此时完全倒转，世俗评价的好与坏、对与错、成与败、得与失，不再是对立概念，若用“逻辑方式来说，它的所有对待和矛盾都统一了，并调和于一个前后一致的有机整体中”。^⑩于是，人可以从分别妄念中抽离，回归本不生灭的清净自性；生活可以从五欲尘劳中跳脱，恢复单纯喜乐的自家风光。

上面，业已论述铃木“非逻辑禅”的核心思想。尽管禅是不可言诠、不能说破的“教外别传”，然而，禅毕竟也有其能诠、能说之处。铃木指出：“为得到禅的基础经验的精神洞察力，禅宗信徒进行系统的训练。”此处提及的“训练”即指参公案（Koan），亦即给禅生自求解决的一个问题（如万法归一，一归何处？）或一种主题（如无字公案），藉以引导走上禅悟的训练。因此，每位禅生莫不穷尽所有理智思维，推理分析，把意识推向高度集中，孤注一掷，结果却仍一筹莫展；在此无计可施的绝处，禅师突来的一喝、一棒、一吼，便会使开悟的境地当下即现。如下图：

此处想阐明的是，铃木所谓禅的“非逻辑”性，其实是指在开悟的当下而言。在那个悟点上，逻辑、理智功能尽失；而在此之前，一面运用逻辑推理，另一面却也在逐步消磨逻辑推理。换言之，迈向开悟的禅体验，其实是含括逻辑与非逻辑两种过程。如果没有前面逻辑阶段，非逻辑的开悟便无从产生；如果没有耗尽所有逻辑思维，将理智一扫殆尽，禅生的“法眼”便无从开启。而一旦达到“非逻辑”的禅悟，前阶段的逻辑推理即被扬弃；换句话说，前阶段的逻辑推理是手段，后阶段的非逻辑才是目的；目的一旦达到，手段就犹如船筏，必须舍弃在河岸。因而，我们可以说，铃木的“非逻辑禅”是建构在逻辑之上的非逻辑，或者说，超越逻辑的非逻辑。再者，当处于第一阶段的逻辑推理时，是二元的、理性的、主客对立的外部结构；而当跨入第二阶段的悟点时，则是非二元的、非理性的、主客互为一体的内部结构了。因而，我们也可以说，铃木的“非逻辑禅”是建构在二元性之上的非二元性，或者说，超越二元性的非二元性。

铃木禅学西传的历史因素

19世纪末，佛教和禅学传入西方，这当中的传播载体，不是通过政治军事扩张，亦非经济领导权转移，而是一波波文化和宗教的真诚交流与对话，投射在西方所谓“信仰危机”的年代所激荡出的惊人成果。若要再深入考察其历史因素，显然与20世纪西方文化思潮的变迁，有着密切而深厚的关系，约可归纳为以下几点：

其一，二元对峙理性思维的穷尽。在西方传统文化中，穷本溯源，就可以发现，西伯来文化和希腊文化是主要的两个影响力量。此两者在根本精神上都属二元性（Dualistic），都把实在分割为两部分并使之彼此对立：如西伯来人将此二元性体现在宗教伦理道德方面，将上帝视为绝对存在，与被造物间彼此对立，截然区分。于此，便产生律法与选民、精神与肉体间的二元性；又如希腊人以理性思维将实体一分为二，特别是柏拉图，他把实体分割为实在与现象、观念与感觉对象、理智与感官知觉。而在这些区分中，前者具有超越性和绝对性，后者则属世俗性和相对性。

西方人继承这种理智的二元性，把人和“存有”之间的结合切断，不但使人与世界分开，也使人与自己分开。人必须不断通过理性的训练，尽其所能地从感官世界进入观念世界，从肉体世界进入精神世界，从相对世界进入绝对世界。然而，人并非总是循序而顺利地生活在这种理性的逻辑结构中。因为，理性的功能是有限度的。理性在某种范围内或许可以提供问题的解决方案，可是当面临到生命问题时，就不能企盼理智能提供一个究竟的解脱。诚如德国古典唯心主义辩证法哲学的集大成者黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831年）说：“理智并非究竟至极之物，而毋宁是有限之物，而且理智的发挥，如果到了极底点，必定转化到它的反面。”换言之，当理性无法驾驭他物时，矛盾恐惧便油然而生。于是，人格的完整性被割裂，生活的具体性被抽离，这就是过分倾向理性主义的后果。因而在第二次世界大战后掀起一股反传统运动，反对二元性的分裂方式，要求回归具体而完整的生活方式。于此之时，东方的佛教和禅学便乘此因缘走入西方人的心灵，提供一种活生生的形而上学和智慧，一种宽容和开放的精神科学，使之能够安顿身心，圆融无碍。

其二，知性主义概念分析的溃散。西方的逻辑推理大师柏拉图，在其《理想国》第七卷有个著名的“洞穴喻”，描写未受过教育的人就好像生活在洞穴中，头颈和腿脚都被绑着，不能走动也无法转头，只能朝前看着洞穴墙壁。洞外的光将外界事物投影到墙壁上，人则通过墙上的投影而认识外界。在这个比喻中，墙上投影象征以理性思维所创造的名言概念，而通过投影认识外界，就是通过名言概念认识人自身以外的世界。这个譬喻所表达的观点对西方世界有着非常深刻而长远的影响，它把西方文化带入一条知性主义的道路。如19世纪波兰著名作家Henryk Sienkiewicz（1846-1916）曾说：“假如要形成一个人，就必须由教育去形成。”结果，一方面造成科学技术的去陈翻新和教育知识的蓬勃发展，另一方面却漠视个人的感情思想，智慧引导，消解作为人的主体性，而将人视为被动的工具。于是，人类禁锢在理智的迷宫里，局限在抽象符号的牢笼中，人与世界的鸿沟加深，与自我的整体分离，更与生命的实相无缘，仿佛枯藤缠老树，盘根错节，了无生气。这实在是潜伏于西方文化底层的危机，几个世纪以来潜移默化地影响着西方。于此之时，东方的佛教和禅的出现，提供一种另类的思维方式，让他们能更好地重新认识自己和外部世界，重新接触生活的源泉，享受生命的祥和与宁静。

其三，权力意志征服欲望的瓦解。《旧约圣经·创世纪：1：28》说：“上帝于是照自己的形象造了人：造了一男一女。上帝祝福他们说：‘你们要生育繁殖，充满大地，治理大地，管理海中的鱼、天空的飞鸟、各种在地上爬行的生物！’上帝又说：‘看，全地面上结种子的各种蔬菜，在果内含有种子的各种果树，我都给你们作食物。’”在这段经文中，上帝把支配管理大地的权利赋予人类，于是长期受基督文化洗礼的西方人，便顺理成章地将“征服自然”视为理所当然的权利意志，把自然视为一个物质世界，其存在的价值就是供人类探测和利用。于是，人和自然间的关系处于对立的、不协调的，甚至是破坏的力量状态。而“这个力的关系也显示出理性问题。人是有理性的，而自然却是无情的，人尽力使自然服从他的理性观念。理性是随着原始无意识中所产生的意识而来。意识使人类能够反省自己的行为和周围的事象。这种反省思虑使他获得一种超于单纯自然性并将自然纳入自己支配之下的能力”。这个观念实在是人类悲剧的真正开始！西方人在无意识中遵循着它，只因为是上帝权柄的赋予。但是，“自然毕竟是‘无情的事实’”，“尽管人类获得局部或暂时成功，最后却压倒人类”，“把所有人类吞没在那‘未知者’（the unknown）的无目的性之中”。当这种情况发生时，西方人是否会怀疑上帝的权柄呢？怀疑理性在人类世界中所扮演的角色？相信在怀疑过后，便会重新审思人和自然的关系，重新定位人的存在价值，并且重新检视所信仰宗教的真理与实践。而佛教和禅的智慧，足以在这方面提供一种非暴力的、非控制的思考。

于此，若对“二元对峙的理性思维”、“知性主义的概念分析”和“权力意志的征服欲望”做一归结，其实就是西方传统的“二元世界观”：主体与客体、理想与现实、天堂与地狱、神性与人性、良善与邪恶、顺服与被叛……这种一分为二的世界观，二千年来深深地影响着西方。可是，在历经二次大战、经济危机、自然灾害，甚或恐怖主义的社会变革，及反二元论世界观的哲学思想的占优势，这个独霸西方的二元世界观早已摇摇欲坠，甚至崩溃了！这段时间，就是西方所谓的信仰危机或精神危机，然而，却也造就各种思想、宗教的蓬勃发展。佛教与禅也是在这时候走入西方的！

铃木禅学对西方的影响

1893年，当铃木随着宗演禅师（Shaku Soen）远赴芝加哥参加万国宗教会议（World's Parliament of Religions）时，他为东西文化搭建桥梁的历史使命或许就开始了。在那次会议中，当他完把东方宗教哲学传递到西方时，震惊了当时与会的西方哲学家、神学家及传统牧师。之后，铃木以翻译和著述传达着东方禅学思想。对此，有些人接受，另有些人则企图阻挡。因为“Suzuki faced a difficult task.He attempted to teach of‘emptiness，’‘non－rationality，’and‘ego－death，’to a culture which，on the whole，places priority on the struggle between good and evil.”。这是由于在欧美的传统文明中，犹太教、伊斯兰教和基督教的一神论处于绝对优势地位，都强调惟一神的公平与正义，因此，作为神的子民，最重要的职责就是在善与恶的价值判断中“伸张神的公义”。面对西方人这种对正义感的强烈要求，铃木对禅的诠释所使用的语言，就似乎是违逆西方长久以来根深蒂固的思想范畴了。他并不企望西方人放弃自己的宗教信仰而改修东方禅学，他只希望西方人能通过禅的洗涤，重新检视自己的心灵和信仰。于是，倚着他的真诚、谦恭、开阔和坦诚，东方禅学就如一阵狂风席卷整个西方世界。日本佛教权威中村元博士曾赞誉：“大拙是将东方精神文化传播到西方的一位伟大人物，由于其影响深远，故‘禅之问答’、‘公案’、‘悟’等日本语皆被收入于英文辞典中。”

综观铃木禅学在西方的影响，最具代表性的有如下几位：

法国的Fr.Thomas Merton（1915～1968年）是现代基督教团中颇具影响力者，他同时也是第一位向罗马天主教介绍东方宗教的神父。他一生致力于提倡基督教徒的责任：关怀种族问题、暴力、核战争、经济剥削等。Merton甚至希望发展一种跨国界的普世关怀（Ecumenical concern）。于是，他以一种开阔的心态接受东方宗教，并且将佛教、道教和禅与基督信仰联系在一起。其中Merton从铃木受益最深，可以说让他的生命晚期经历一种深层变化，进而迫切渴望精神的开悟，并希望在禅体验中能解除他个人对基督神学的疑惑。

Carl Gustav Jung（1875-1961）是瑞士著名的心理学家及“分析心理学”的创始者，他在1953年于瑞士苏黎世（Zurich）的“Eranos meetings”认识铃木后，就开始逐渐将禅佛教运用于厘清某些模糊的心理分析观念及引导病人对自我意识的解析上。Jung曾写信给铃木说：“Zen is a true goldmine for the needs of the Western psychologist.”Jung认为禅的具体、单纯和直接的特性比充满肢体技术、专业术语的印度教更适合西方。

John Milton Cage（1912-1992），是美国著名的实验音乐作曲家及视觉艺术家，他同时也是西方音乐界中第一个意识到东方哲学的艺术工作者。1940年末开始跟随铃木学禅，并且三次访问日本。禅的自然、淳朴和神秘特征深深影响他的美学观点和创作灵感。于是，通过音乐，他传播自己对禅佛教的体验，他说：“Without my engagement with Zen（attendance at lectures by Alan Watts and D.T.Suzuki，reading of the literature）I doubt whetherI would have done what I have done.”

Bernard Howell Leach（1887～1979），被称为西方现代制陶艺术之父，他除了保存东方制陶的传统技术外，也运用英国和德国的制陶技巧，创造出独特风格的艺术作品。因此，Leach把陶艺视为东西方哲学和艺术的结合，表现出一种更伟大的生活创作。Leach曾在中国、日本和韩国学习有关陶器艺术及东方哲学思想，其中铃木的禅学观念影响着他的艺术风格。他认为铃木带给他的是一种对生命本质的热爱和寻求真理的宁静。

Alan Wilson Watts（1915～1973），著名比较宗教学专家，曾出版过许多有关东西方宗教、哲学和探讨人类意识、本体等方面的书籍和文章。他曾广泛地研读铃木的禅学论著，并有着丰富的禅体验，因此他大力提倡东方禅学，许多人在他的影响下接触禅，致使1950年时禅的普及达于鼎盛。当时，二战后的美国，社会上出现一批号称笃信自由主义的年轻诗人和作家，他们的文学创作观念往往是自发的，不遵守传统创作常规，结构和形式上也往往杂乱无章，语言粗糙甚至粗鄙，他们被称为“Beat Generation”，意指“垮掉的一代”，对美国后现代主义文化的形成具有举足轻重的作用。许多“垮掉派”对东方文明充满兴趣，因此，当禅学盛行于西方时，他们向往禅的自由和无拘无束，此举虽然助长禅的风行，但禅的真义也在无形中被曲解了。Watts以他对禅学的体验不断鼓舞着这群“Beat Generation”，同时也希望导正时下人对禅的误解。面对这种情况，铃木语重心长地说：“Zen is at present evoking unexpected echoes in various fields of Western culture：music，painting，literature，religious philosophy，and psychoanalysis.But as it is in many cases misrepresented or misinterpreted，I undertake here to explain most briefly，as far as language permits，what Zen aims at and what significance it has in the modern world，hoping that Zen will be saved from being too absurdly caricatured.”

综合评述

从以上论述，明显可见，铃木的“非逻辑禅”和西方由来已久的“逻辑”概念，正可谓天壤之别，判若云泥。铃木认为“西方的心灵是分析的、分辨的、分别的、归纳的……而东方的特点是综合的、整体化的、合一的”。足见东西文化存在的具体差异。那么，铃木禅学进入西方，势必代表某种历史意义。以下，即进行简要评述：

其一，从目的论来说，铃木的“非逻辑禅”企图颠覆人类惯有的二元性逻辑思维。如“A是A”，那么“A就不是B”；但禅却说“A”不等于“A”，“A可以是B”。换言之，当自身不是其自身时，自身的意义才可充分被理解，这就是禅的逻辑法则。禅不以固定僵硬的方式观待世界的存在，它要人在变化迁流的缘起法里，随“变”而住。铃木指出“存在就是变，变就是存在”。因而，禅可以说正是逻辑的反面，它藉由“否定”将人拽出逻辑的桎梏，灭绝见闻知觉等人我众生相、事物差别相的计虑心，而以“无所住”的“直心”达到更高层次的大肯定，或者说绝对的肯定。所以，铃木的“非逻辑禅”无疑就是对自身精神统一体的彻底革命，对思维结构的重新建构，更是对生命实相的如实把握。

其二，从方法论来说，铃木将禅带入西方是采用直接曝晒法，而非惯用的比附法。因为，铃木既没有在西方特定哲学基础上诠释东方思想，也没有企图在两者的外部特征中找到可以论谈的相似处，此二者都足以让禅丧失其真实义。比如：在西方，有人将存在主义比作东方禅学，因为两者都诉诸直觉感受及强调具体存在。但是，禅在悟后的喜乐与自由却和存在主义因责任而带来的焦虑苦闷成为强烈对比；又如，某些人把实用主义比作禅，因为两者都强调经验。但是，禅主张活动的无目的性，而实用主义却诉诸行动之目的性。所以，对禅而言，比附法绝非适当之举。反之，铃木将禅与西方思想的差异区别直接曝晒于眼前，并深入禅的内部来解说禅的本质，同时，又以极富感性的现代语言传达禅的鲜活的生命力，这是非常重要的一步。这使得西方人对禅的本来面目有正确而真实的理解。

其四，从时代性来说，铃木将禅带入西方所展现的，不仅是文化传播，更重要的，是在这道鸿沟间架起沟通桥梁，使东西双方可以进行交流、对话与融合。尤其在第二次世界大战后的西方，社会秩序的晃动，传统价值体系的溃散，使得人们急欲挣脱二元思维的束缚，开始反思生命完整意义，铃木禅学走入西方。他以自身的禅体验和对西方文化的理解，在哲学、心理学、文学、美学、音乐、宗教等各层面产生巨大影响。其原因或许来自禅学本身；或是铃木精准评估西方人所做的精彩反应之效应；或是他个人真诚、谦恭、幽默的人格魅力。总之，东西方的差异正逐步缩减，共荣共尊的时代正在来临。

诚然，铃木在西方也遭受些许批评：有学者说他过于主观而缺乏学术性和历史性；亦有坚持基督信仰者说他以禅传教士的身份入侵基督教世界；更有喜爱禅坐的修练者说他只表述悟的本质却没有强调禅坐的重要。无论如何，我们认为，铃木标志着一个时代的风潮，这个事实有目共睹。他的禅学思想不仅是东方的，同时更是世界的；不仅是宗教的，同时更是多元的。与其说他是禅的传播者、翻译者，倒不如说他是禅的扩大者。因为，他不仅仅重述禅的过去，同时也凭借着自己深刻的禅悟，丰富和发展了禅的未来，这或许就是铃木被称之以“世界禅者”的原因和时代意义吧。

注释

①D.T.Suzuki：The field of Zen，foreword by Christmas Humphreys，Pxi，The Buddhism Society，London，1966.

②Larry A.Fader：A Zen Life：D.T.Suzuki Remembered，edited by Masao Abe，John Weatherhill，Inc.，1986，p.95.

③参见铃木大拙著、刘大悲译《禅与生活》（Zen Buddhism），台湾志文出版社1971年版，第28页。

④参见铃木大拙著，谢思炜译《禅学入门》，桂冠图书股份有限公司1992年版，第14页。

⑤参见《大正新修大藏经》（大藏出版株式会社c），论集部类，No.1630《因明入正理论》卷一。

⑥参见《大正新修大藏经》（大藏出版株式会社c），史传部类，No.2077《序传灯录》卷二十二。

⑦参见铃木大拙、刘大悲译《禅与生活》（Zen Buddhism），台湾志文出版社1971年版，第237页。

⑧参见铃木大拙、谢思炜译《禅学入门》，桂冠图书股份有限公司1992年版，第95页。

⑨参见铃木大拙、刘大悲译《禅与生活》（Zen Buddhism），台湾志文出版社1971年版，第95～96页。

⑩参见铃木大拙、刘大悲译《禅与生活》（Zen Buddhism），台湾志文出版社1971年版，第96页。

参见元·念常集：《大正新修大藏经》（大藏出版株式会社c），史传部类，No.2036《佛祖历代通载》卷十七。