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从“我如何知”到“我们知道些什么”

时间:2022-09-28 百科知识 版权反馈
【摘要】:蒯因没有投身于这项巨大的工程。心理学及其与哲学的关系,体现了很多未解之惑。我相信,很多人都会在此时或者彼时感到,心理学为哲学提供了解决问题的钥匙。心理分析一直吸引着一些高度思辨的哲学家。皮亚杰发表了很多关于发生心理学的讨论,而其焦点是放在对儿童心理学的研究上。他的实验工作是富有教益的,但还没有获得充分的确定性以便排除掉大量的彼此分歧的解释。在蒯因看来,被他拣选出来的八位哲学

令人惊讶的是,当莫蒂默•阿德勒(Mortimer Adler)提出“哲学是否已经失去了和人民的联系?”这个问题的时候,蒯因竟然欣然撰文回应了(TT,pp.190—193)。而他的回应看来是这样的:这种联系确实失去了,但事情似乎就得这样。他明智地建议我们,我们不妨可以通过这样的办法来评估哲学图景的变化:去考察“那些实际的努力和活动,无论它们是老的还是新的,是公开地还是隐秘的,是庄严的还是轻浮的,并让‘哲学’这个词落到它可能落到的地方”(此语让我回想起了曾经被伊萨•柏林说过的一句话,即哲学就是哲学家所做之事)。不过,我们如果真的要对如此复杂的、充满多样性的事物作出一种富有教益的说明,那么我们看来就要纵览各种不同的传统,以及由各种传统的大量杂交所产生的种种教条,还有这些教条在今日世界的不同社会中所扮演的角色。

蒯因没有投身于这项巨大的工程。相反,他的这篇文章的注意力仅仅放在一个哲学流派上,也就是“科学的哲学”。这自然是他那一派的哲学了。在他对于哲学的今天和昨天所作的规范化描述之中,我们察觉到了一种似曾相识的“评估”和“认识”之间的互动。他具体选择了八位在自然科学方面作出附带性贡献的西方哲学家加以讨论,而像释迦牟尼和孔夫子什么的就自然被忽略掉了。这种名单的末尾乃是18世纪的康德,却没有提到苏格拉底、奥古斯丁、阿奎纳、培根,还有斯宾诺莎。他提醒我们注意,柏拉图其实还是个数学家和宇宙学家,亚里士多德乃是物理学和生物学的先驱,笛卡尔和莱布尼茨则是数学家,并是兼职的物理学家,而“洛克、贝克莱、休谟和康德在很大程度上乃是心理学家”。而自从上面所列的相关哲学家从事物理学、数学和生物学以来,这些学科都已经获得了令人瞩目的进步。人们也长久地意识到,比起笛卡尔和莱布尼茨来说,伽利略和牛顿不仅在物理学方面作出了更经得起时间考验的贡献,而且关于物理学的方法论,他们的把握也更准,所说的东西也更富有教益。这也就是说,即使在19世纪,即使在哲学最风光的时候,那时的人们若把物理学当成首要的学科(而不是哲学的一部分)来追求,所取得的成就也会更大。

心理学及其与哲学的关系,体现了很多未解之惑。我相信,很多人都会在此时或者彼时感到,心理学为哲学提供了解决问题的钥匙。不过,直至今日,如下问题还留有争议:专业心理学到底如何才能够以一种基本的方式对哲学研究提供助益呢?若我们把康德的很多工作看成是心理学的一部分,那么看来就没有什么明显的后继者来继承其工作,并深化最前沿的心理学研究。事实上,“科学的”哲学的不同流派的奠基者——以弗雷格和胡塞尔为典型——都花费了大量精力以便和心理学一刀两断。应用心理学在广告和管理方面的成功程度已经足够产生应有的号召力,以使得很多人成为这些领域内的专家,而这种成功无疑是在一种意义更为局限的成就,其所想满足的目标也相对清楚一点。心理分析一直吸引着一些高度思辨的哲学家。认知心理学,尤其是语言心理学所得到的关注则已然相当的多了;然而,或许是出于我的偏见,我还是没有发现在心理学和哲学之间有什么确定的联系能够在哲学之中产生足够的热情和争议,以至于其影响堪比于弗雷格将算术还原为逻辑的努力对当时哲学的影响。

皮亚杰发表了很多关于发生心理学的讨论,而其焦点是放在对儿童心理学的研究上。他的实验工作是富有教益的,但还没有获得充分的确定性以便排除掉大量的彼此分歧的解释。去反思他的工作成果,或对其作出哲学分析,或许会促使我们去提出额外的问题以求得到对于这些成果的澄清,而对于这些额外问题的解答又会衍生出新的实验,而不是为我们提供牢靠的立足点——如我们在数学、物理学和生物学中所看到的那样。在“哲学心理学”这一名目下,皮亚杰对萨特和梅洛-庞蒂的哲学作出了批评:“在萨特的反理智主义发现‘魔术’的每一个地方,梅洛-庞蒂则发现了含混性,而在我看来,这些地方明明有着清楚的理性。”(《哲学的洞见和谬误》,Insights and Illusions of Philosophy,trans.Wolfe Mays,1971)而在我看来,从另一角度看,萨特和梅洛-庞蒂或许也会把皮亚杰当成是一位肤浅的和无能的哲学家吧!

皮亚杰和他的同事们“用实验的办法检测了综合和分析关系的著名问题”,并将结果汇报于如下著作:《主体各式行为之中的分析的和综合的联系》(Les liaisons analytiques et synthtiques dans les comportements du sujet)。据他们自己说,这份工作汇报被呈交给了“哈佛的著名逻辑学家蒯因”,而他“给我们写信予以鼓励,就我们所搜集的事实的范围加以了确认,但就我们所采用的定义模式,他却表示了保留意见,并通过反省的方式,勉强接受了其作为理论核心板材的资格”(同上书,pp.31—33)。皮亚杰的弟子帕佩特(S.Papert)拓展了自己老师的想法,设计了一系列的实验,以便以非常规的方式,把计算机用于教儿童“如何思考”,并在他的《心灵风暴》(1980)中发表了使人感奋的研究总结以及相关的讨论。另外,市面上也有很多关于“人工智能”的文献,以及关于人工智能和哲学以及心理学之间关系的文献,如:德雷福斯(H.Dreyfus)的《计算机不能够做什么?》(1972,1981),博登(M.Boden)的《人工智能和自然人》,丹尼特(D.Dennett)的《头脑风暴》(1978),和我本人的论文《计算机定理证明和人工智能》(1984)。

这种没头没脑的将心理学研究和哲学相互联系的多样化努力,只是留给了我们这样的印象:尽管有很多这样的研究项目能够得到资助,我还是没有看明白,今日的一位优秀心理学家,如何能够期望在未来的哲学或文化史中获得显赫的地位——比如做出堪比于洛克、贝克莱、休谟和康德等人的成就。在我看来,把康德和洛克(尽管他们也有政治哲学上的成就)还有休谟(尽管他也有史学上的成就)首先看成是心理学家,其实只是对“心理学家”的一种拓展性的提法,而且该提法至少也指出了一些事实,而和今日我们所说的“心理学家”完全不搭界。

在蒯因看来,被他拣选出来的八位哲学家“都是在努力搜寻一种有机的实在概念的科学家”。如果我们想学习历史经验并从中汲取一些教训,那么在我看来,我们就很难理解蒯因上面所说的话。他的强调点,真的是落在科学知识或科学方法,或科学中的新发现之上吗?我宁愿去接受下面这个我们更熟悉的,而且也说得更在点子上的表述方式:“直至19世纪,一个具有一流水平的头脑,是有能力囊括当时可以获得的所有科学知识,无论这样的知识具有怎样的后果。”(不过,依我的意思,我宁可把上语中的“科学知识”就写成“知识”。)然而,这种“囊括”在今日就显得不太可能了,而且说实在的,这种“不可能”已经持续两百年了。因此,我们就可以认为,一位“心理学家”不能够再期望取得一种堪与康德时代媲美的、对于有机实在的富有影响力的理解。

在我看来,蒯因只是拣选出了一类在他看来最富有成果的哲学,即科学的哲学。他指出,我们之所以认为这八位哲学家还是哲学家,乃是因为他们毕竟是在和那些更为基本的,覆盖面也更广的概念在作搏斗,而且他们自己所诉求的也是一个处在更大尺度上的体系。但他还指出,即使如此,这些努力“依然可以被熔铸到一个更为全面的科学研究事业中去”。这个看法也就引导他做出了关于连续性的论题:“今日,在‘哲学’这一名目下人们所追求之事,和我眼中最技术化的那类科学探索,其实都彼此分享了很多共通的关涉。”依在下浅见,当蒯因在使用“熔铸到”一词的时候,他搞了个偷梁换柱。比如,按照此话的字面意思,康德关于“在我头顶,灿烂星空;在我心中,道德法则”的哲学思索自然应当被熔铸到科学事业之中去,而蒯因关于“科学的哲学”的概念却恰恰容不得康德哲学的这个部分。在我看来,“熔铸于”这个讲法在蒯因那里恰恰被让位于他对于自然科学事业的排他性思考了——而自然科学本身也只能够通过与之同质的自然科学方法加以研究(顺便说一句,关于科学方法,蒯因也只有一种很片面的认识,而这种认识始终无法跳出他对于“看得见、摸得着”的偏好所构成的藩篱)。此外,对于他所提到的这八位哲学家来说,他们对于更为普遍的、更具思辨性的那些工作,不仅是熔铸于他们自己的科学追求的,而且也熔铸于他们对同时代百科知识的全面包容。而在我们以一种孤立的方式来继续着“我们和他们共通的关涉”的时候,我们又如何知道,自己有资格说自己在继承先贤的衣钵呢?

对于蒯因来说,哲学要取得重要的进展,就得成为一门技术化和专业化的学科,并且还得有自己的下属学科,并因为这种专业化而放弃和人民群众的联系,就像物理学和微观生物学已经放弃了和人民群众的联系一样。蒯因写道:“现在,和科学血肉相联的哲学也获得了进步。”但在蒯因眼中,被如此专业化的哲学,目前的处境实际上要比物理学糟糕一点,而大致可以算作是有机化学的难兄难弟。这是因为,即使对于物理学的外行来说,关于物理学的科普文献也是有趣的,而有机化学和哲学的外行则不愿去读关于这两门学科的普及文字。不过,在说完了事情比较阴暗的一面以后,他也承认,“将哲学家区分为闲人和疯子这个做法,在很大程度上乃是受制于相关的参考系”。他把这种情况归因于这门学科的思辨特征以及“未被一律化”的特性。他警告有抱负的学界菜鸟们说,职业化的哲学“并不适用于催进社会之和谐发展”,也不是“为了写出富有灵感和教益的篇章”。能够写出这样的东西自然让人称羡,但这毕竟是“小说、诗歌、布道或散文”之所长。

但蒯因眼中的职业哲学也有光明的一面,此即:符合其标准的那种好的专业哲学,应当能满足我们的理智困惑。对于蒯因来说,最近取得的那些有益的哲学进步,在很大程度上都受惠于对于强大的逻辑工具的使用,以及对于语言本性问题的关注的不断增长。正如我前面提到的,蒯因在上大学前就形成的三个主要学术兴趣乃是哲学、语言和某种特殊类型的数学(很自然的是,这种特殊类型的数学,在不久后就被他具体化为了数理逻辑的一部分)。就这样,我们在蒯因的思想发展中,发现了他原来的私人兴趣和日后哲学主流所提出的从业要求之间的一种非常幸运的重合。老实说,在特定的历史关节点,要找到这样一个环境——在其中一个人的兴趣和禀赋能够与相关专业所提出的要求如此吻合——实在是天下罕见啊。而正是因为蒯因对于语言在哲学中的重要性有这么多的强调,他才不得不和分析哲学中的强调语言学的那一翼分道扬镳了[后者研究的是语言本身,尽管用的是哲学方法。前者重视的则是哲学研究自身所用的语言——译者注]。这样一来,我们便又看到了一个活生生的例子,以说明那些规范性的因素是如何引导对于“真实的努力和活动”的描述性说明的。

考虑到蒯因求学时代哲学的那种高度混乱的状态,他当时能够摸索出一条研究的路径,并在当代哲学的核心领域取得如此丰硕的结果(这当然是按照他的那些最富影响力的同行们的标准来说的),已然是一件奇事。不过,我们还是可以从客观角度提出这样的问题:这些进展到底有多扎实呢?这些进展,是否已经,或将在我们迈向“科学的”哲学的新长征中留下足迹呢?这些问题的答案无疑是值得探讨的。若我们接受罗蒂关于今日哲学的说明的话(请参看本书11.4节),那么对这些问题的答案则更可能是否定性的,而非肯定性的。不过,这些问题又是另一类“取决于参照系”的问题。

我发觉蒯因对于哲学和“科学的”哲学的说明很难说是完全公道的。现在就让我来提一些对于“科学的哲学”的替代性理解方式。正如我所提到的,对历史和哲学史,特别是19世纪的哲学,蒯因和莱辛巴赫都抱有一种否定的态度。不过,莱辛巴赫对语言问题的关注更少一点,并赋予了归纳逻辑和概率论(而不是演绎逻辑)以更多的重要性。至于维特根斯坦,我想他肯定会拒绝“科学的哲学”这个名目,而在很多人眼中,他的晚期哲学对于语言(以及语言和社会实践之间的关系)的处理方式,要比蒯因对科学语言的处理方式更触及问题的肯綮。而康德关于科学的哲学的观念,也要比蒯因的来得更广。胡塞尔和哥德尔虽都说“哲学是严格的科学”,但是他们的意思和蒯因的意思大相径庭。蒯因或许会认为此二人违背了经验主义的根本信条,而哥德尔则或许会认为蒯因的“经验”概念过于狭隘,以至于未给内省经验留足权重。不过,正如我在本书的前文中已经提到的,我们大可质疑蒯因和杜恒的思想是否真是如假包换的经验论。而一种影响更为广泛的“科学的哲学”观念乃是属于马克思主义的传统的,其要旨可以大致地通过《费尔巴哈提纲》的第二句话而得到概括:“客观真理是否可以被归因为人类思维,这可不是一个理论问题,而是一个实践问题。在实践中人们必定证明了真理,也就是说,证明了其思维的实在性、力量以及此岸性。而关于被剥离了实践的人类思维的是否真实存在的问题,彻彻底底的乃是一个经院哲学的问题”。

对于蒯因将哲学和有机化学相比照的做法,我有三个层次不满。第一,哲学是否最好被当作一门类似于自然科学分支的专门学科来追求,的确还有待商榷,特别是在考虑到哲学所瞄向的研究对象是如此包罗万象的情形下(哲学所瞄向的,可是“一种有机的实在概念”)。第二,关于有机化学在我们现有建制化的知识树中的位置,我们可是一清二楚的,可关于哲学在这棵大树上的位置,这本身就是哲学追求中的一个主要关涉。第三,即使哲学必须被当作一门专门学科来加以研究,那其地位也应当比有机化学更中立,更基本,并更具包容性。

关于科学的哲学的乐观期望,最终却变成了美国哲学系中的一个自主的学科矩阵。正如我前面提到的,在这一切发生三十年之后,罗蒂发出了不满之声。抛开哲学的传统特质不谈,还有一个一般的问题,即一门新学科的成功涌现到底得满足哪些必要条件。在我看来,一个首要的条件必须能够提供一个牢靠的基础,以便让那些丰富的自然概念和问题得到处理,并能够和新领域发生联系,以使得信念和关键的人类关涉都能够得到稳固。在这样的情况中,这种追求承诺了对经验(这些经验来自于对该领域的调查的)所作的某种形式的积累。

和大众所理解的哲学相比,数理逻辑要贫乏得多,难解得多。现在它已经被渐渐接受为数学的另一个分支(尽管在这个过程中数学家阵营里不乏抵制的小动作,而数学界中的当权派目前依然认为数理逻辑是游离于数学之主流的)。在这种情况中,集合、形式证明、可计算性,以及一种特殊意义上的模型都能够得到丰富的和可靠的阐释,以便充分地切合于我们对相关概念的自然直觉。这样一来,在经过必要的训练以后,相关领域内的实践者不仅很容易达到彼此一致,而且还能够富有成效地使用这些概念工作。此外,数理逻辑也可以从数学既有的武器库中寻找合手的兵器,以为己用。与之作对比,所谓的新哲学却故意要和自己的乱哄哄的历史一刀两断,并和这样一些烦人的大问题一刀两断:自由、历史的意义、相信社会可能变得更好的希冀,甚至还有科学实践所具有的那个更富有直观味道的方面。在新哲学中,更为精确的人工概念被引进,以便替换掉那些更为含混的直观性概念,这样一来,不用多长时间,人们就会忘记这整件事情是如何缘起的。尽管此类替换也时常在数学中发生,但是和哲学不同,数学的精确性毕竟是有着更为坚实的根基的,因此其精确性便能够提供一种更为有效的自然选择工具。

美国哲学的这种不能令人满意的状态,无疑也和过去大约二十年美国学术界的整体性式微相关。就求职这一方面而言,根据我的观察,职业哲学家(尤其是年轻人)要比其他专业的求职者面临更少的机会。此外,若真像罗蒂所提议的那样,如果哲学系和法学院在面对同样量和质的研究生报考者时彼此竞争,那么我们很可能就会看到这样的结果:大多数能干的申请人都会选择法学,而非哲学。而在所有这些麻烦之上,罗蒂还发现了一个更大的麻烦,此即分析哲学家和欧陆哲学家之间的罅隙。当然,此类麻烦并非哲学系所独具。我经常在数学系看到应用数学家和纯数学家之间的龙虎斗,而当他们在面对统计学家的时候,他们却都又捐弃前嫌,一致对外了。一段时间以前,我在《纽约时报》(1981年10月18日)上读到了一篇关于哈佛大学社会学系的报道。报道是这么写的:“作为一门学科,社会学已经被彻底分裂了。在哈佛的社会学系,就有两个彼此争斗的小宗派。一派乃是计量社会学派,此派人士很信赖统计学、田野勘察和数学模型。另一派则是定性学派,其成员所遵循的那个更具理论和历史色彩的道统,继承的乃是德国经典社会学家马克斯•韦伯的衣钵。”这种学科内部反目成仇的情况,我们已经屡见不鲜了。这种分类实在是很像哲学圈内分析哲学和大陆哲学之间的分裂,以及硬心肠哲学家和软心肠哲学家之间的分裂。

若有人要把计量和定性之间的对比概括为客观主义和主观主义之间的对比,那么这种说法就是误人子弟的。有人提出过这样的看法,即马克思和维特根斯坦的工作已经为我们指出了一条新路,以便防止我们滑入一边倒的主观主义或客观主义(请参看D.Rubinstein 1981)。而我的看法则是,对于人类处境的任何一种系统化研究,都不得不设法把主观视角和客观视角糅合在一起。实际上,我更偏好的说法是:普遍的视角,特殊的视角,以及它们之间的相互作用。在这个方面,我觉得对于如何抵达对复杂的相互关联(如在普遍和特殊、主观和客观,以及主观和主观之间的关联)的一种审慎的判断来说,“辩证法”乃是一种已被滥用的“方法”(或毋宁说是风格)或指引。若我们硬是要说对辩证法的运用需要什么条件的话,那就是需要我们知道如何用辩证法去做事,而非知道如何来定义之。也就是说,辩证法是一种需要掌握的技艺,而非一些需要被阐发的教条。俄裔美国经济学家瓦西里•列昂惕夫(Wassily Leontief)曾因为马克思对经济学的令人印象深刻的构想而高度褒扬他。不过,在他看来,马克思的成就更体现在对于巨大的经济学材料的一种异常准确的直观性把握上,而不是体现在对于任何特殊的辩证“方法”的运用上(请参看D.Harowitz 1967,p.98)。在我看来,哲学也需要这样的一种直观性把握,至于这种把握叫不叫“辩证法”,则不是打紧的事情。

蒯因对经验心理学的强调是和他关于“被解放的认识论”的想法相联系的——而根据后者,对于语言学习的心理学研究就应当接管认识论的玺印。但我却把这一建言看成是询问“我如何知”这一传统的一部分,而非质询“我知道何事”这一传统的一部分。

在数学中,我们都有这样一种经验,即人们常常感到自己已经确信了某个命题的真,或得到了很逼近于这种确信的东西,但是它们就是无法证明之,或无法给出无缺陷的证明。不过,一位优秀的、经验丰富的数学家是很少会在这样的情况中进一步犯错的,因为比起形式化的严格证明来说,直觉看来乃是虽精确性稍逊,却更为可靠的向导——正如比起计算机来说,人脑可以容忍更多的错误和不确定性一样。说得更为宽泛一点,我们时常都会有很多非常合理的信念,可偏偏就给不出理由来支持这些信念。罗素及其追随者经常教导我们要放弃对于这些信念的信任。举例来说,罗素就曾这样批评康德和笛卡尔,说什么他们装腔作势地“把自己的深深偏见说成是上天赐予的直观”。比这更重的话罗素也说过,比如:“从道德角度看,若一位哲学家不用他的专业特长来无私地追求真理而另有他图的话,那么他就已然背叛了其职业操守。”(《西方哲学史》,p.863)我个人也赞同,我们当努力反省,以求发现我们自己所深深持有的那些信念是否经得起考验,特别在我们必须凭借这些信念作出重大决策的时候。但对于我来说,比起系统化的怀疑,一种更富成果的哲学研究进路看来就是去寻找理由以便支持我们的基本信念——这些信念或许在某种程度上都是不确定的,并且,其确定性是相对于特定的历史条件而言的。

贝克(L.W.Beck)曾对康德的哲学作出过一种阐述。根据他的看法,康德的哲学乃是一种试图给他自己的世界观以一种明晰结构的持续努力,而在康德不断变更其具体哲学观点的漫长学术生涯中,其世界观本身则是相对稳定的。贝克写道:

我所说的“世界观”的意思是:一系列的哲学观念和观点在一种个人态度中被结合在一起,却没有因为受惠一些技术化的学科训练而具有分析和论证的外表——而人们一般是希望这种外表能够把哲学带离纯然主观的、个体的和生存的层面,并给予哲学以一种超越于传记和历史兴趣的客观主张……我们发现,在康德五十年的学术生涯的不同阶段所得出的结论,彼此之间有着一种很高的相似性,尽管他的具体的理论前提和论证模式一直在发生着深刻的变化。

贝克接下来就罗列了康德的十一个主要信念和态度,不过我们在此不必一一重复之(请参看Beck 1969,pp.426—430)。

我相信,若要澄清哲学事业的主要目标,去罗列一个相关于现在的既存自然知识和人类历史经验的主要信念清单,将会非常有助益。比如,在康德提出“我们能够知道什么?”这个问题的时候,我们就用“我们的确知道些什么?”这个问题以取代之;而当康德提出对于灵魂的不朽性的信仰的时候,我则会拿出这样一个看来是被今日很多人所分享的基本信念予以替代。该信念曾经由爱因斯坦在与一群孩童的谈话中得到表达(此段谈话首次发表于1934年):

诸君切记!尔等于学堂所习之奇学妙理,皆人类代代先贤披荆斩棘所得,拜寰球万国之仁人志士呕心沥血所赐。而当下,这一切皆置于诸君掌心,望诸君继承之,以期诸君接受之,荣耀之,补充之,并有朝一日传于诸君子嗣,不带丝毫偏私。如此,吾辈共营之智识可不朽矣,凭倚此不朽,有朽之吾辈亦可不朽矣。若诸君能时刻牢记今日余之训导,则大丈夫处身立世为何,意义昭昭然也。如此,诸君亦会以赤子之心,以示他族异代之人类。

对于任何一门学科的研究来说,恰当之选题都是至关重要的。而对于哲学来说,这就显得尤其重要。哲学选题之难,可类比于解一个难缠的联立方程集之难:这个方程集要么就可能完全无解,要么就只有一个相对解,也就是说,在得出该解之前,我们得先作出选择,判定哪一个方程才能够得到更为充分的满足。为了说清楚我的意思,并为了对我在哲学中所孜孜以求的东西给出一种粗疏的预备性说明,现在就让我来列出一个正确的哲学选题所应当满足的一系列条件。而和恰当选题相关的,还有一个更大的问题在等待着我们,即哲学本身是应当被视为一个单独的选题呢,抑或是很多选题的联结物。而要完成这个大任务,我们还可以设置一个中介性的任务,即获得一种“基础哲学”——这种哲学没有“大全”哲学那么包罗万象,但依然在某种意义上包含了后者的基本构成要件。而构成基础哲学的东西看来也一直在与时俱进地发生变化:比如,在很多世纪中,形而上学一直被当作是第一哲学,但在19世纪之后,这个位置在很大程度上就被认识论给取代了;而在最近的岁月里,我又听说“意义理论”坐上这把金交椅。这样一来,对于一种基础哲学的讨论,就难免犯下“乞题”的错误。

对于一个人所从事的哲学研究来说,其恰当的选题所需满足的条件,我便尝试着罗列于下:

(1)此人能够具有从事此项研究的充分动机(当然,不能仅仅是为了赶时髦,升职或是获利什么的);

(2)这个课题处理的是一些具有相对稳定性的话题,或至少是具有潜在稳定性的话题,且它不能仅仅是少数专家孤芳自赏的话题;

(3)对于它的研究将牵涉一些覆盖面更广的直观;

(4)我们有可能对它作出一种相互联系的研究(它得包含一些相互联系的部分);

(5)对于它的研究具有比较大的意义,而且这个意义在牵涉研究细节的情况下也能够被说清楚;

(6)它之所以是“哲学的”,乃是因为它不仅仅从属于某门专业化的科学;

(7)它是普遍的,或具有一种很高程度的普遍性,而即使在后一种情况中,我们也可以通过一种很自然的方式来限定其普遍性;

(8)它能够被镶嵌入某种具有良好包容性的哲学。

按照这些条件,罗尔斯写下的那些关于“公平性的正义”的拓展性工作看来的确是十分公正的。这些工作不仅对政治理论产生了影响,而且也对法学和经济学产生了影响。这些工作属于政治哲学的范畴,而政治哲学并非是当下学院哲学的核心之所在。而这些工作显然是不具普遍性的,因为它们几乎排他性地关注于一种特定社会类型(即一种特定的“生活形式”)的一种理想化形式。此类实质性工作,看来就为我们对于下述由来已久的做法的反叛提供了弹药,此做法是:为了找到切近真理的独有路线,我们首先就得遴选出一个独特的人类活动领域,并视其为在哲学上具有基础意义的。

古德曼(Goldmann 1973)曾提到过一个很富挑战性的大哲学问题。下面就是相关的引文:“西方工业文明的发展,是否能够担保理智生活的内容的价值呢?抑或说,社会的社会主义形式是否能够演进为下述启蒙价值的卫士呢:平等、自由、宽容,以及对于同类中的任何他者的个体良知?”而要回答此问题,我们看来就需要更多的精神动力,而不仅仅是对于公正性的追求。而这种解答也需要我们给出另一类型的问题处理模式。不过,要找到一种富有成果的研究进路以求得此问题的答案,恐怕也不是易事。

根据一种能够让我感到舒服的观点,哲学的核心目标就是找到一种具有包容性的方式,把事情聚拢在一起;以一种融贯的方式去取得(并表达出)一种对于世界的富有包容性的、相对稳定的、比较合理的观点。而我们最终能够取得怎样的成就,自然在很大程度上得取决于特定时期的历史环境,以及关于每一位有抱负的哲学家的一些偶然事实。在我看来,施加在这项事业之上的第一个从业条件就是谦卑:面向人类集体经验的谦卑,因为这种经验要求我们尽可能忠诚地获得人类思想和感受的每一个主要领域中的最好的知识,以及对于这些领域的最好的理解。因此,这样一种包容性的观点就得要求持有者有一种海纳百川的胸襟——纵然不要求在细节上照单全收,也要在意图上有此旨趣。不过,考虑到现在有多少正在进行思考的头脑是多么混乱不堪,由这些头脑所产生的任何一种概观式的图景都不会“尽显事情之本色”,即使这些图景有着最低限度的融贯性。

既然我们面对的领域范围是如此广大,分工——无论是横向的还是纵向的——乃是不可避免的。非常粗略地说,我们必须遴选并勾勒出若干区域,要么把它们指派给不同的代理人去研究,要么就让同一个代理人在不同的阶段去研究之。因此,我们便既有化整为零的任务,又有重塑金身的活计。但这两项任务又是如此紧密地彼此联系在一起,以至于整体结构和其各个部分竟然彼此成为了构成对方的前提条件。这样一来,我们就无法线性地完成这项任务,而只能“辩证”地从事此项工作。这里,“辩证”一词的意思是:比较模糊的关于整体(及其构成要件)的概念,一步一步地引导我们获得更为确定的概念。也正是基于这样的考虑,我们才能够诉诸于这样的一个事实,即世上确有知识之本体,以及吾辈之相关理解。若我们小心地、并带有敬意地运用此事实,则看来此事实便可成为我们的可靠向导,以协助我们遴选出我们所偏好的领域,并将整体分成恰当的部分。从这个角度来看,关于哪些领域当被视为最为重要的领域,存在着很多不同的特殊选择。此外,倒向折中主义的危险总是会相伴左右,甚至这样一种危险也会接踵而至:我们会产生一种补充性的倾向,即为了适应总体的结构而歪曲当下的这个领域。这样一来,将先前的碎片重塑为整体的任务,就会成为一项要求高度创造力的巨大挑战。实际上,仅仅聚焦于一至两个被精心选择的领域,乃是更为现实的做法。而在我看来,在为哲学的恰当选题而殚精竭虑的元哲学探究,已然为我们呈现了今日哲学的一个特别尖锐的问题。

若我们把哲学史上的柏拉图、亚里士多德和康德视为贯彻这样的宏大研究计划的不同成功实例的话,我们就不得不承认,在本世纪,不存在可堪比此三公伟业的哲学成就。毫无疑问,最近两百年人类新积累的社会和理智经验与这种情形大为相关。比如,在其三大《批判》中,康德就很少明晰地对历史的维度或者个体发展的维度表示关注,即使新康德主义者卡西尔把康德关于历史的一些论文称为他的“第四批判”,这个局面也没有被彻底改观。若我们把这些新的维度也加进来的话,那么由此获得的新视角无疑也会变得更为丰富,但我们的任务也会因此而变得更为复杂。此外,我们现在也不断地意识到人种的一般类型之间的巨大差异:如民族差异、文化传统差异、种族差异、经济阶层差异、男女差异,以及年龄层差异,等等。

当人类的知识和理解在不断增长的时候,人们自然会期望我们能把事情看得更通透一点,并由此能够创造出某种更充分的哲学。然而,在我们真的把事情看得更通透的时候,我们却发现了我们过去不曾看到的很多非常复杂的事情,这样一来,整体在每一个方向上的全面发展都会带出更多的特殊性。作为其后果,我们也便开始意识到世上之人是多么复杂,彼此之间是多么不同,而在如下这些问题上,我们过去是何等之无知,譬如:教育、预阻战争、冲突观点的彼此和解、异化、进步的意义,等等。我们现在已经更多地了解到了我们的信念的无意识遮掩所具有的不同形式,而这在很大程度上乃是拜马克思、尼采和弗洛伊德学说之所赐。此外,比起大量的材料来说,具有不同兴趣的人群(特别是不同的专业领域的人群)之间的信念分歧构成了一个更为严重的问题。正是这种分歧,不仅对各种兴趣的统一构成了阻碍,而且还妨碍了我们作出协同的努力,以便在我们试图划定各个人群各自所应有的位置的时候,我们自己也可以有一种融贯的立场。有人或许会说,一位“局外人”或许能够更为公正地对此作出评判——但也恰恰因为他是局外人,他要理解每一个领域真正的核心关涉,恐怕也更不容易。更何况,若我们考察的乃是整个社会实在的话,又有谁会成为局外人呢?

每个人都可以说是“被抛入”世界的,而且,也是以一种随机的方式成长起来,并获得大量的信念的。不过,我们也或多或少地作出有意识的努力,以便不时地反思和修改我们的信念。至于特殊性对于普遍性追求往往要做的事后渲染,则是发生在第二个层面上的事情。此外,即使在我们瞄向更为一般的结论的时候,从特殊事件出发,或许会来得更为妥当。事实上,至少在哲学中,特殊的事例看来往往只能部分地为一般性概括作出辩护,而这样一来,一般性的概括也就失去了特殊性事例的一些纯洁性以及丰富性。和这个麻烦联系在一起的,还有去实践“条件化开端”的必要性。举例说,笛卡尔就将自我还原为了一个思维着的实体,或者是某种难以琢磨的抽象意识——这种被抽象出来的东西是独立于日常生活、性别、年龄、阶级、民族、反常程度,以及历史内容的。康德和胡塞尔将意识的概念加以拓宽了,并深化了对于它们的反思,但他们继续维持着关于自我的一种同质化的意象(此乃他们的“交集”),以及对于那些我们都很熟悉的基本差异的漠然(在这方面他们穿的是一条裤子)。

正如我们可以从古德曼的问题中看到的那样,启蒙的价值的完整意义在今日还没有被充分地加以理解。根据贝克的叙述(Beck 1969,p.427),对于康德来说,“人性的兴趣乃是启蒙的理想。”在康德于《柏林月刊》(Berlinische Monatschrift)1784年12月号的一篇文章中回复“何为启蒙”这个问题的时候,他提出了“要敢于认识”这个口号,并把启蒙的精神刻画为一种引导我们脱离“不成熟状态”的解放过程。两个世纪过去后的今日,我们人类离取得完全的成熟状态,恐怕还有很长一段路要走。实际上,我们的自主性的增长,并未跟上我们的能力增长的步伐。

实际上,“敬重我们之所知”这句话,既贫乏又消极。我们如何进抵我们之所知呢?首先,我们需要在人类今日所知的广袤领域中遴选出“本质的”东西。而后,我们又当如何以一种恰当的方式去运用我们的材料呢?如下信念或许能够给我们多少带来点慰藉(此信念之真假则暂且不提),此即:现存的哲学已经发展出了有用的工具以处理材料,而其目前的缺陷,毋宁说是没有采用范围足够大的材料。罗素在1912年11月写给奥托琳小姐的信笺中写道(此信的内容和他写作小说《福斯提斯》的计划相关):“由于对于艺术的渴望和知识方面的匮乏,我感到备受挫折。我渴望知道所有的人类生活,所有的历史,所有的所有。贝内特(Arnold Bennett)之所以获得影响,乃是因为他对工业化生活的广博知识。”(Clark,p.181)对于知识的渴望,就其自身而言,自然不是通向哲学的康庄大道。即使我们已然克服了在小说写作和哲学研究中遭遇到的“知识的匮乏”,还有一个巨大的拦路虎横在那里,即对于艺术的渴求,而要满足这种渴求,除了亲自投身于其中以外,似乎也别无他途。这一点恐怕也能用来解释如下现象了:尽管很多哲学家都无法抵挡住去搞形而上学的诱惑,但当他们真的狠狠地在其中浸淫一番以后,他们又都非常幸运地对其敬而远之了。

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