以一种有基础的模式说明在之中。世界认识

第十三节　以一种有基础的模式说明在之中。世界认识

这一节按照海德格尔自己在上一节结尾时说的，从分析认识世界着手来阐明有关在世界中存在的问题。这种做法实际上还是前面说过的排他法，通过深入分析认识世界来表明在世存在不是什么，然后从下一章开始正面阐述它是什么。在这么做时，海德格尔对传统认识论的一些基本问题有非常深刻的剖析，给我们提供了一条观察认识论问题的崭新思路。

海德格尔在前面（第五、九节）已经说过，此在主要以平均的日常性的方式存在，在这一节一开始他接着那个观点说：如果在世存在是此在的基本状况，那么它就不仅一般地，而且特殊地在以日常性的样式活动，我们一定也已经在存在者状态上一直经验着它。因为此在主要以日常性的方式存在，所以它一般总是从存在者状态和前存在论的角度理解和阐释自己，即把自己理解为现成存在者。但即便如此，它（在世存在）不为人知是不可想象的，此在对它自己的存在也总有所理解，不管这种理解的作用是多么不确定。这就是海德格尔在讨论理解和解释时所说的前理解和理解的前结构。这种前理解和理解的前结构既是我们无法避免的，又是需要加以反思的。海德格尔自己就在这里给我们作出了榜样。海德格尔认为，由于我们的存在结构，只要我们一理解“认识世界的现象”，就会陷于一种“外在的”、形式的阐释。这里，“‘外在的’、形式的阐释”是指将“认识世界”理解为主体与客体外在的理论认识关系。海德格尔给“外在的”加上引号，是表明我们基于主体与客体的区分，将世界视为外在于主体的客体，而不是此在存在结构的一部分。在海德格尔看来，今天仍然流行的把认识解释为“主客体之间的关系”就证明了这一点。这里的“仍然流行”是有所指的。虽然胡塞尔的现象学通过将意向性理解为前科学和科学的认知意识的本质结构而放弃了主客体关系，但尼古莱·哈特曼仍然坚持主客体关系的认识论问题。^[28]海德格尔不否认，主客体之间的关系包含了一定的“真理”，海德格尔这里给“真理”打引号，表明这不是存在的真理，而是通常所谓的真理；若从存在论上来说，则它完全是空洞的。说它空洞，是说它完全没有包括此在在世存在这个此在的存在状况。海德格尔在第1段最后说：主体和客体并不等于此在和世界。后来在这句话旁边海德格尔批注道：“当然不等于。不等于到这样的地步，即使将它们放在一起来拒绝将它们等同也是后果严重的。”这就是说，主体与客体和此在与世界绝对不是一回事，绝对不能混为一谈。主体与客体都是现成的存在者，它们的关系是两个存在者之间的现成性关系；而此在是人的生存，即对存在的理解，世界则是这种理解展示的境域。

在第2段海德格尔批判地描述人们是如何将此在的世界关系误解为主客体关系的。为了使人们更深入地理解他的思想，海德格尔假设有人会提出，可以将在世存在理解为认识，然后从这个进行认识的在世存在出发来在存在论上规定在之中。这其实就是胡塞尔现象学的做法。海德格尔回答说，这即便可行，那首要的任务也是将认识的现象特征描述为一种在世界和向世界的存在。这显然是一种存在关系，这是释义学的现象学对“认识”的描述。但只要去反思这种存在关系，就会首先给予一个叫做“自然”的被认识者。这里要注意“反思”（reflektiret）这个词，它表示在源始存在关系基础上的“再思”，这样的“再思”的前提是把自己从源始的存在状态中“择出来”，使得自己与认识对象不再处于直接的存在关系中，从而对于这个反思来说，在反思关系上首先要设定有一个作为认识对象的“自然”这个存在者。因为这个反思关系实际上是认识关系，总得要有被认识者。但是，显然，在（自然）这个存在者中是不会有认识的。如果认识毕竟“存在”（ist）的话，那它一定只属于那在认识的存在者。也就是说，只有人有认识。但即使在这种存在者那里，在这种叫做人的事物（Menschending）那里，认识也不是现成存在的。认识不是人这种存在者的外在属性。认识的存在和身体的存在显然不是一回事，它不能像身体属性那样外在地被确定。如果它不是人外在的属性，那么它就一定是“内在的”了。可见所谓“内在”和“外在”，绝非天经地义，而是反思的产物。现象学通过对心理主义的批判和它的意义理论，根本排除了将认识视为物理或心理的东西。认识比以往任何时候都更是内在的东西，即所谓纯粹内在性（Innerlichkeit）或内在（Immanenz）。认识绝不是生理或心理存在者的存在方式。海德格尔语带暗讽地说，越是这样，人们越因此相信，在认识的本质问题上和澄清主客体关系上，他们是无预设且已经遥遥领先了。这不是针对现象学，而首先是针对哈特曼，因为在海德格尔看来，现象学的意向性概念已经解决了主客体二分的问题，也是一切建立在主客体二分基础上的认识论所面临的共同问题。而哈特曼的内在概念在设定认识主体作为知识建构者时，并没有意向性的思想。他在追问知识的本质和阐明主客体关系时，以为强调知识内在于主体就是严格无预设的。^[29]然而，恰恰是在将认识自信地定位于“内在”时，产生了这个认识的主体怎么走出其“内在领域”进入“另一个外在的领域”，认识如何能有一个对象，必须怎样来思考对象本身，使得主体最终能认识它而无需冒险跳入另一个领域这些问题。这三个问题是哈特曼在他的《知识形而上学的基本特征》第5章一开始试图回答的问题，但这不仅是哈特曼的问题，也是西方传统认识论共有的问题。人们用各种各样的方法来解决这些问题，但都没有提出认识主体的存在方式问题，虽然在处理主体的认识时主体的存在方式已经暗含在主题中了。在传统认识论看来，主体如何认识客体与主体的能力有关，而无关乎主体的存在方式。但在海德格尔看来，主体的存在方式才是问题的关键所在。传统认识论者也不时向人们保证，主体的那种“内在”和“内在领域”肯定不是像一个“箱子”或一间“密室”那样密不透风，但仅仅这样是远远不够的。海德格尔并不认为认识的那种内在的“内”完全没有积极的意义，问题是那些主张认识的内在性的人根本就没有阐明过它的积极意义，对于认识的“内在存在”的存在特性如何以主体的存在方式为基础，也是三缄其口。海德格尔认为，只要我们追问认识如何从内在走出并获得超越的概念，这个内在领域是可以得到解释的。“可以得到解释”，意思是可以证明其合理性，但不能像传统认识论那样坚持主客体二分的立场。提出认识如何走出内在的问题有双重含义，一重是否定的含义，即认识不能囿于“内在领域”而必须走出内在；另一重是肯定的含义，即认识可以走出这个“内在领域”；走出“内在领域”的根据，则就是超越。这听上去似乎是海德格尔还是陷于传统认识论主客体外在分裂对立的模式，承认“内在领域”和要求走出它。其实不然。要明白这一点，须对海德格尔的“超越”概念有所了解。

“超越”是西方哲学中的一个重要概念，也是海德格尔哲学的一个重要概念。德文Transzendenz（超越）一词来自拉丁文词transcendere，该词意为“攀越、超过、超越”。海德格尔1928年夏季学期在马堡大学的课上对这个概念作了详细的分析和说明。他认为，超越一词通过词形变化可分为三个相关的意思：首先是超越本身Transzendenz；然后是Transzendente，它指超越之所向，指为了达到和把握它而要求超越者，指彼岸和对面的东西；最后Transzendierende，实施超越者。超越在西方传统中有认识论的超越概念和神学的超越概念之分。认识论的超越概念建立在主客体二分基础上。它指的是处于灵魂、意识之内的主体如何突破内在的包裹而达到在它之外、与它相对的对立的现成存在者，也就是一般事物。超越本身是一种关系，它通过跳出或突破意识的围墙在意识包裹的内部与外部事物之间保持来往。这就产生了如何解释这种来往的问题。人们不是用心理或生理因果性解释它，就是诉诸意向性；即使人们认为这种解释是无希望而甘心在主体的外壳内，仍会试图在主体内去解释，如何理解从一个外部存在者那里带进表象的东西。神学的超越概念与此不同。如果说认识论的超越之所向是外部事物，那么神学的超越之所向就是无条件者、不可达到者。超越的意思是超出有条件的存在者。这里超越还是一个关系概念，但不是主体和客体的关系，而是有条件的存在者（包括主体和一切可能的客体）和无条件者的关系。^[30]

海德格尔的超越概念既不同于认识论的超越概念，也不同于神学的超越概念。超越不是一个内在领域与一个外部领域之间的关系，因而要被超越的是把主体与外部领域隔开的界限；也不是主体和客体之间的认识关系。超越也不是指有限知识无法达到的无条件者。超越是主体之主体性的源始建构。主体作为主体必须超越，不超越就不是主体。主体存在就叫做超越。这就是说，此在不是先存在，然后偶尔超越一下，而是生存的意思就是源始的超越。此在本身就是超越。超越不是此在与其他存在者诸多可能关系中的某一种，而是它的存在状况，在此基础上它才能与其他存在者发生关系。只是因为此在作为超越者在一个世界上存在，它能学会如此这般与存在者发生关系，分析它们，但不会因此才达到存在者。在海德格尔那里，超越不是超出一个限制（即主体陷入的内部空间）的意思，而是超出存在者。正是由于主体的超越性，存在者才得以向它展现。此在在它的超越中所超越的，不是它自己和客体之间的一道鸿沟、一道界限，而恰恰是它作为事实的此在也是的存在者，是存在者被此在超越。存在者首先被超越，然后才能成为客体。此在由于它的身体性整个地被抛入到自然中，它也属于自然中的存在者。但这些存在者被它超过，这就是超越。换言之，此在超出了自然，即使它作为事实的存在者仍然在自然之中。作为超越者，即作为自由者，此在对于自然而言是陌生人。海德格尔的意思是清楚的，此在作为事实的存在者，它不可能离开自然界。超越既不是离开自然界；也不是灵魂升天，肉体在地。超越存在者不是事实上离开和摆脱存在者，此在不但自己永远是存在者，而且也永远离不开它的存在者。超越存在者的意思只是说，此在自己虽是存在者，却可超越向存在者之外的东西，此在超越之所向，就是世界，就是存在。因为超越构成了此在的基本状况，它属于它的存在，而不是一个外加的行为，因为此在这个源始存在作为超越就超越向世界，海德格尔把此在的超越现象叫在世界中存在。只要此在生存着，只要它在世界中存在，存在者（自然）就已经被超越了，存在者就可能自在地展示。只要此在生存，它总是已经可以达到客体，只是还不确定以何种方式把握这个客体可能的客观性。^[31]

很清楚，超越实际上是在世存在的另一个说法，它描述了存在的一种基本方式——此在的生存的特征。具体而言，它指此在始终存在于一个开放的领域（世界）中，对存在有理解。要真正明白海德格尔的超越概念，还得等到后面他的世界概念被阐明之后。但有一点是清楚的，就是他并不认同传统认识论的超越概念，因为它是建立在成问题的“内在领域”，即与事物隔绝的主观意识领域这个预设上的。只要坚持这个“内在领域”，不管人们怎么解释它，认识都不可能走出它。而一旦人们追问认识如何能走出这个“内在领域”达到超越时，就会发现出现这样的问题的认识本身是有问题的，不解决认识本身的问题，即弄清什么是认识及它是如何存在的，上述问题是无法令人满意回答的。

海德格尔现在要自己来回答这个问题。他的回答是：认识是作为在世存在的此在存在的一种样式。在他看来，人们把认识现象最初主题化时其实已经隐约有了这个意思，只是看不到。接着海德格尔说了一句比较容易引起误解的话，就是认识的存在者状态的基础在这种存在状况。“这种存在状况”指在世存在。这里“存在者状态基础”（ontische Fundierung）不能理解为指实施认识的存在者条件，如认识主体和客体的实在存在，而要理解为认识在存在者层次上得以实施的先决条件，即决定认识之为认识的东西。海德格尔深知，他对认识问题的答案会使许多人认为将取消认识问题。因为人们已经习惯于认为世界是通过主体的超越达到的，如果认识是在世存在的一种存在方式，这就等于预设了认识已经依于世界，岂不是不会再有认识问题了吗？海德格尔认为，这种思路实际已经预设了一个并没有在现象上得到证明的构造^[32]出来的“立足点”——主体，而世界只有在主体的超越活动中才能达到。这且不去说它。海德格尔要提出的是一个更直接的质疑：什么机构可以决定，除了认识现象本身和认识者的存在方式外，是否以及在何种意义上应该还有认识问题？显然，在海德格尔看来，只有认识现象本身和认识者的存在方式才是可以决定上述问题的合法结构。海德格尔不会否认认识问题的存在，只是不是从主体这个“立足点”提出认识问题，而是认为，认识问题是通过释义学通达认识现象产生的。认识并不首先与它的对象隔绝，而是通过意向性直接与认识对象有一种整体的关联。但这并未解决释义学—现象学的认识问题。人们必然会问，依于有待认识的存在者的理论认识存在是如何在非理论的依于“世界”的存在基础上产生的？认识如何作为对对象性存在者的知觉和规定来施行？这些问题都有待解决。^[33]

在批评了传统认识论和当时仍流行的认识论之后，海德格尔在第4段要正面阐释他对认识的看法。他首先问，从现象上（即从存在论上）来看认识会发现什么？答曰：可以发现，认识本身先就以已经依于世界存在（Schon-sein-bei-der-Welt）为基础，它本质构成了此在的存在。海德格尔要人们必须记住这一点。为什么“必须记住”（festzuhalten）这一点？因为已经依于世界存在是基础存在论的基本出发点。就像海德格尔在《逻辑的形而上学开端基础》中表示的，依于世界意味着此在与存在者共同存在于一个世界中，如果有什么“内在领域”的话，此在与其他存在者都在世界这一个“内在领域”中。前面也已说过，依于世界存在其实就是指此在与世内存在者源始的日常存在关系，首先是与它们的前理论的生存关系。所以这种已经依于……存在（Schon-sein-bei）就决定了此在与存在者的源始关系首先不仅是那种僵硬地凝视现成存在者。认识论哲学（包括胡塞尔的现象学）的共同立场是，感性知觉行为（例如“僵硬地凝视现成存在者”）构成了前科学、前理论认识的第一步。可依于世界存在绝不是这样的知觉行为。依于世界存在首先是操劳于世，操劳是指此在日常行为的存在方式。操劳是与在其意义整体中显示的事物打交道，是最源始、充满意涵的存在经验。我们在世上的日常行为，从生存论—存在论看，就是这种源始的存在经验。此在活着，衣食住行，事事要与非此在的存在者打交道。渴了喝水，饿了吃饭；没钱挣钱，有钱花钱。这些都可以说是不假思索的行为，用海德格尔的话讲，就是作为操劳的在世存在被所操劳的世界带走了。“带走”（benommen）表示此在与它所操劳的世界水乳交融，密切无间。在这种源始生存状态下，不可能有对事物的静观或观察，因为观察是要拉开与欲观察的事物的距离的。例如，要赶去上班不会静观确定眼前的对象是自行车后再骑走，而是骑上就走。要有那种静观后确定对象的认识，得在与世界事物打交道时发生了问题。比方说，一件日常事情只有在按照习惯的办法处理不再奏效时，我们才会将它作为一个纯粹对象来观察，看看问题在哪里。杜威也表达过类似的思想，我们总是全身心投入到所做的事情中去，这些事情多数我们依靠习惯就能处理了，只有当习惯不起作用，我们才会把它当做一个（理论）探究对象来观察，这才会有所谓的认识论问题。当海德格尔这里说只有当操劳的与世界相关先有不足，才可能有通过构成来规定现成事物的认识时，说的也正是这个意思。他通过一个思想实验来说明这个道理。假定我们现在从一切诸如生产、干活等所有操劳活动中抽身而出，将操劳置于仅剩的一种在之中的样式，即只是逗留在某处。这也是一种向世界存在的方式（虽然是虚构和想象的），在这种向世界存在的方式中，我们与其他存在者的关系不再是全方位的、犬牙交错的关系，而是我们在世界中所遇之存在者，皆只以它们的纯粹外表示我（“纯粹外表”是指脱离了事物的意义关联整体的事物，即“赤裸裸的知觉现象”），这时才会有明确盯着如此相遇的存在者看的存在样式，也就是传统认识论心目中的认识。海德格尔在他的《存在与时间》样书的此处批道：“盯着看（Hinsehen）不是通过不看什么发生的——它有自己的起源，有撇开不看（Absehen）为它的必然结果；观察有它自己的源始性。盯着eidos（外表）看要求的东西是不同的。”海德格尔这是对《存在与时间》的上述思想的一个自我批判。在《存在与时间》中，“明确地盯着看”是指理论观察，它是由于不顾存在者的意义整体产生的。而海德格尔的这个批注明显纠正了这种看法，理论的观察有它自己的源始性，即有它自己的起源，而不是由于不管事物的应手性。

理论认识的盯着看也没有那么单纯，这种盯着看每次都有一个对准的方向，对准那个现成存在者。它从先前所遇的存在者那里提取出一个“视点”。它成了一种独立的与世界内存在者相盘桓的模式。这就是说，认识不是也不可能是与存在者隔着一道难以逾越的鸿沟的存在模式，如传统认识论所以为的那样。但它也不是像操劳那样全方位与存在者打交道，并全身心投入到事物中。海德格尔前面用了wohnen（居住）这个词来表示此在操劳与存在者的全方位、全身心的关系。认识总只是在某个方面与存在者有关系，并且这种关系不但不是源始的，也是可变的。所以这里海德格尔不用居住，而用盘桓（Sichaufhalten）来表示认识这种派生的、有所选择的、单方面的、可变的此在与存在者的关系。这种又被海德格尔称为“逗留”（Aufenthalt）的存在方式（即认识）与操劳（非理论的依于世内应手事物存在）不同，它放弃一切操作和功利，只是对现成存在者的知觉。但这个知觉（Vernehmen）不能理解为英国经验论意义上的知觉。那种知觉（perception）纯粹是感性被动的行为；而Vernehmen是将某事物作为某事物来论述和讨论。这实际上是广义的阐释，在此广义的阐释的基础上，这种知觉成为规定。被知觉和规定的东西则可以用命题来表述，例如，S是P，并作为这样表述的东西而被保存下来。海德格尔在这里勾勒出了西方传统关于知识和理论的基本设想。但他并不认为这种通过知觉保持的关于事物的命题只是知识或理论，而认为它首先是一种在世存在的方式。因此不能像传统认识论那样把它解释为是一个“过程”，主体通过这个过程取得事物的表象，然后把它们积攒在自己“内部”，以便能不时提出它们是如何与实在相符的问题。对于认同传统认识论对认识的这个基本解释的人来说，海德格尔关于认识是在世存在的一种方式的思想是对认识论问题的根本颠覆。而如果我们不接受传统认识论这个对于认识的基本解释的话，那么海德格尔的这个思想毋宁说是将认识问题置于一个崭新的基础上。

理论认识总有个指向，这种指向被认识论者认为是要从一个内在的领域向外进入“世界”。从上面海德格尔关于超越的思想来看，作为超越的此在的一切行为都是指向行为，因为他基本把超越、在世存在和意向性相等同。^[34]但因为此在总是已经“在外”与其他存在者共处于同一个世界，所以它的指向事物和把握事物都绝不是像传统认识论中的主体要越出自己的“内在领域”达到对象，而是它从来就没有什么“内在领域”，它始终已经与它在世界中相遇的存在者在外面了，这种“在外”才是正确理解意义上的“在内”，即“在世存在”，而“在世存在”就是在认识。会有很多人觉得海德格尔的这种观点简直有点匪夷所思。在世存在与认识不说风马牛不相及也不能说是一回事吧？持这种看法的人不知道，对于海德格尔来说，在世存在不是一个静态的结构，而是此在存在的动态结构，海德格尔把它与超越和意向性相等同，就表明它就是指此在与存在者的存在的动态关系。这种存在的动态关系具体表现为此在的关系行为（Verhalten），认识毫无疑问属于关系行为，因而也就是人的一种存在行为。

正因为此在从来就是已经在外，而这个“外”也就是它的“内”，所以海德格尔说：对被认识事物的知觉绝不是先出外捕捉然后带着自己的猎获回到意识的“密室”。无论在知觉还是收藏和保存知觉时，认识的此在也总不是在它自己的“内在领域”，而是在外的此在，即在世界中。此在这个孙悟空跳不出世界这个如来佛的手掌心。即使是在纯粹认识存在者的存在整体关联时，在只是表象它时，在单单思考它时，我们还是像在原初把握它时一样，是与其他存在者一起存在于世界之中。即使我们已经将事物遗忘，似乎一切与以前所认识的事物的存在关系都已丧失，在海德格尔看来仍然是在世存在的一种方式，只不过是源始的在之中的一种变式。甚至所有的欺骗和错误也是如此。这其实也不难理解，因为上述这些情况并没有改变此在在世界中存在的基本事实，这些情况也只有在这个基础上才能得到理解。那么，如果此在是处于庄子所说的形如槁木，心如死灰状态；或佛教信徒的闭关状态，它究竟是在外还是在内，是否仍然在世界中存在？海德格尔的回答大约会是肯定的。这当然不是在即使这样，此在作为一个事实存在仍活在这个世界上的意义上讲的；而是即使在此时，此在仍然与其他存在者一起存在于世界（意义世界）之中，这个世界仍然对它有意义。在此意义上，此在仍是在外，而不是在内。海德格尔要破除传统认识论“内”与“外”的区分，仅仅讨论认识还是不够的，还应该讨论非认识的冥思或沉思，否则人们是不会轻易放弃那个“内在领域”的，它不是完全建立在认识论的基础上。但海德格尔否定传统的“内在领域”思想只是为了说明认识世界是在世界中存在的一种构造性样式，一旦确立了这一点，传统内外之分不攻自破。

海德格尔在最后一段总结前两段对世界认识的生存论分析的结构。他指出，他在前面已经揭示了对于世界认识构造性的那种在世存在样式（认识的在世存在）的基本整体关联。这个基本整体关联表明：此在在认识中获得了一种新的对世界的存在地位，这个世界总是已经在此在中揭示了。由于认识是此在在世存在的一种样式，所以此在通过认识获得的首先不是知识，而是对已经在此在中揭示的世界的一种新的存在位置，也是新的存在可能性。在此在中总是已经前理论地揭示的世界就是日常世界。相对于前理论的存在可能性，理论的世界认识是一种新的存在可能性。但这不等于老的可能性都是错的或不行了。实际上海德格尔说它是“新的可能性”恰恰是要表明理论认识只是此在在世存在的一种样式，它不能取代或取消别的样式。相对于前理论的无差别的存在可能性，这种新的存在可能性是一种不同的此在可能性。它可以独立地发展，成为任务，并作为科学来领导此在的在世界中存在。这就是理论知识在近代的发展历程。但海德格尔提醒人们，主体与世界的交往最初并不是认识创造的，这种交往也不是从世界对主体的影响中产生的。这就是说，观念论与唯物论（实在论）对这个问题的解释都是错误的。这种交往不是被产生的东西，而是最初的东西。这个最初的东西，也就是在世存在。认识是以在世存在为基础的一种此在样式。既然如此，那就应该先解释作为此在的基本状况的在世存在，这正是海德格尔接下来要做的事。

【注释】

[1]以下简称“在世存在”。

[2]Verfassung这个词在这里的意思是指一种结构状况，为将它与Struktur（结构）和Konstitution（建构或构造）等区分开，故此将它译为“状况”，但绝不是存在者状态意义的“状况”。

[3]海德格尔在此说“完全投入世界”是一个需要进一步阐释的现象，他后来在第八节详细阐述了这个现象。

[4]Verhaltung是海德格尔对现象学意向性概念的改造。就像意向对象属于意向性结构一样，世内存在者也属于此在的关系行为。在Verhaltungen中，此在是与世内存在者的存在发生关系，只是在此在的关系行为中，存在者才得以展示。

[5]我也把这个词译为“相遇”。

[6]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，SS.72 73.

[7]Cf.Heidegger，Wegmarken，Gesamtausgabe，Bd.9，S.356.

[8]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，S.74.

[9]Hubert L.Dreyfus，Being-in-the-World，p.44.

[10]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，S.76.

[11]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，S.77.

[12]不但在中国学者中，而且在西方学者中，也有人这么理解海德格尔的思想，如挪威学者Dagfinn Fōllesdal，他在一篇文章中这样写道：“一般认为实践活动预设了对世界的理论理解……海德格尔拒绝这点。他认为我们处理世界的实践方式比理论方式更基本。……我认为，海德格尔所有我们人类活动在我们的世界构成中起作用的思想和他对这是如何发生的分析，……是海德格尔对哲学的主要贡献”（Cf.Dagfinn Fōllesdal，“Husserl and Heidegger on the Role of Actions in the Constitution of the World”，in Essays in Honour of Jaakko Hintikka，ed.by E.Saarinen et al.，Dordrecht：Reidel，1979，p.371）。

[13]Heidegger，Wegmarken，Gesamtausgabe，Bd.9，S.328.

[14]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，S.77.

[15]Ibid.

[16]Cf.Hubert L.Dreyfus，Being-in-the-World，p.49.

[17]Heidegger，Metaphysische An fangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz Gesamtausgabe，Bd.26，S.164f.

[18]Heidegger，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegrif fs，Gesamtausgabe，Bd.20，S.63.

[19]Heidegger，DieGrundprobleme der Ph-nomenologie，Gesamtausgabe，Bd.24，S.89f.

[20]Heidegger，Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz Gesamtausgabe，Bd.26，S.168.

[21]Cf.Heidegger，DieGrundprobleme der Ph-nomenologie，Gesamtausgabe，Bd.24，S.229.

[22]Heidegger，Metaphysische An fangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz Gesamtausgabe，Bd.26，S.168f.

[23]卡尔·恩斯特·冯·拜厄（Karl Ernst von Baer，1792—1876），出生于爱沙尼亚的德国生物学家、地理学家、人种学家和人类学家，他是研究生物的周围世界关系的先驱和奠基者。但这个研究领域最有名的代表是Jakob Johann v.Uexküll（1864—1944），他在其1909年出版的著作《动物的周围世界和内部世界》中，提出了每一种类生物都有自己的世界的概念。

[24]在1929—1930年夏季课程《形而上学的基本概念》中，海德格尔就已经说：“动物的世界——如果我们已经那么说的话——不是人那种样式和程度的世界”（Heidegger，Der Grundbegriff der Metaphysik.Welt-Endlichkeit-Einsamkeit，Gesamtausgabe，Bd.29/30，S.294）。

[25]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，S.79.

[26]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，S.80.

[27]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，S.82.

[28]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，S.85.哈特曼在《知识形而上学的基本特征》中说：“所有知识中都有一个认识者和一个被认识者，知识的主体和知识的客体相对存在着。它们之间的关系就是知识本身。……这个关系的两造离开了知识就不再是主体和客体。主体本身只是为了某个客体存在，客体本身只是为了某个主体存在。二者只是互为才是它们之所是。它们处于严密的交互关系和相互制约中。它们的关系是相互关系。认识关系是一种双面关系，但不是一个可逆的关系。主体为客体的存在不同于客体为主体的存在（Nicolai Hartmann，Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis，S.44）。

[29]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，SS.86 87.

[30]Cf.Heidegger，Metaphysische An fangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz，Gesamtausgabe，Bd.26，SS.204 206.

[31]Cf.Heidegger，Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz，Gesamtausgabe，Bd.26，SS.210 213.

[32]根据冯·赫尔曼的说法，“构造”（Konstruktion）在海德格尔那里有两个对立的意义。一个是释义学—现象学意义的构造，它是释义学通达现象方式的一个要素。而另一个意义的构造则是指没有现象的基本和没有根据。这里的“构造”显然是第二种意义的（Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，SS.89 90）。

[33]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，S.90.

[34]Cf.Heidegger，Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz，Gesamtausgabe，Bd.26，S.215.