尚天命的哲学思想

第二节　尚天命的哲学思想

司马光在哲学思想上笃信天命论和天不变道亦不变的形而上学思想。他认为，“天”是一个有目的、有意志、全智全能的人格神，是人和宇宙万物的主宰者，“天”能主宰人的吉凶祸福，又能赏善罚恶。他说:

天者，万物之父也。天之命，子不敢逆。君之命，臣不敢违。父曰前，子不敢不前。父曰止，子不敢不止。臣之于君亦然。故违君之言，臣不顺也。逆父之命，子不孝也。不顺不孝者，人得而刑之。顺且孝者，人得而赏之。违天之命者，天得而刑之。顺天之命者，天得而赏之。^[7]

“天”是人和万物之父，即“天”为人和万物的产生者和祖宗，因此天之命，人不能违、不敢违。司马光把天和人的自然关系，说成是社会政治伦理关系，即说成是君与臣、父与子的关系。这无疑是将封建的君权、父权神学化、神圣化，人民只得顺从、服从天命，绝对不能反对、违抗天命，违抗天命，必得天刑，因为天是最高的主宰者。所以说:

天使汝穷而汝强通之，天使汝愚而汝强智之，若是者必得天刑。……人之刑赏，刑赏其身。天之刑赏，刑赏其神。故天之所赏者，其神间静而佚乐，以考终其命。天之所刑者，其神劳苦而愁困，以夭折其生。……智愚勇怯，贵贱贫富，天之分也。君明臣忠，父慈子孝，人之分也。僭天之分，必有天灾，失人之分，必有人殃。^[8]

天是人和万物的最高主宰者，它不仅决定天体运行，四时交替，万物生长，尤其是决定着人的吉凶福祸，生死寿夭，智愚勇怯，富贵贫贱。顺天命者得赏，逆天命者遭罚。天虽无形，但却无所不知，无所不能，能洞察人的内心世界和宇宙一切。这就是:“物之视听，局于形声。天则听于无声，视于无形。发于心者，天必知之。故无若天之聪明也。”^[9]司马光还以自己患牙病的故事来证明天命不可违抗。一次，他患牙病，痛得难忍，呻吟之声使四邻通宵不能入睡。有个道士路过，道士告诉他说:你的“病来于天。天且取子之齿以食食骨之虫而子拒之，是违天也。夫天者，子之所受命也，若之何拒之?其必与之”。他听后答应虫来吃牙，结果是“惛然而寐，一夕而愈”^[10]。司马光认为，人的一切都是天命决定、神意安排的，人力是不可、也无法违抗天命、神意的。

司马光的天命论与保守的政治论是紧密相连的。熙宁初年，王安石推行新法，以司马光为代表的旧党人物极力反对。司马光和范镇等人根据孔子的“君子有三畏:畏天命、畏大人、畏圣人之言”^[11]的“三畏”思想，反对王安石变法，并把王安石的变法思想概括为“天命不足畏，祖宗不足法，流俗不足恤”^[12]的“三不足”，同时利用当时的天旱、出现彗星、华山坍塌等自然现象的发生，说这是天命对王安石变法的报应。所以说，司马光的天命论思想是为其政治主张服务的。

在认识论上，司马光主张体验本心，提出“修心”、“治心”、“正心”的思想观点。他认为，只要抓住“心”这个根本，就是抓住了圣人之学。他说:

学者，所以求治心也。学虽多而心不治，安以学为!^[13]

小人治迹，君子治心。^[14]

道以正心为本。^[15]

在司马光看来，心为物之始、物之本，人的认识、求知，不在求外物，而在于“治心”、“正心”。心治、心正了，就可以无所不知，无所不能。否则，不仅喜、怒、爱、恶无常，而且“顾左则失右，瞻前则忘后，视必有所蔽，听必有所偏”^[16]。这样人们便会陷入迷惘之中，“为善为恶，为吉为凶，无不至焉”^[17]。这是心不正、心不治、心不修，而为外物所引诱的结果。

关于“心”与“迹”，即“内”与“外”的关系，司马光重“心”、“内”，轻“迹”、“外”。他把“治心”与“治迹”作为划分“君子”与“小人”的标准。他认为，治政之要在于用人，用人之道在于知人，知人在于“治心”。他说:

公明者，心也;功状者，迹也。己之心不能治，而以考人之迹，不亦难乎?为人主者，……虽询谋于人而决之在己，虽考之于迹而察之在心，研核其实斟酌其宜，至精至微，不可以口述，不可以书传也，安得豫为之法而悉委有司哉!^[18]

就是说，治国之本在君主至公至明之心。因此，司马光反对汉京房、魏刘劭规定的“考谓之法”的制度。他肯定这种制度是“不得其本而奔趋其末”。^[19]他所说的“本”，就是“治心”、“修心”。所以说:

天下细小之事，皆未足为陛下言之，敢先以人君修心治国之要为言，此诚太平之原本也。臣闻修心之要有三:一曰仁，二曰明，三曰武。仁者，非妪煦姑息之谓也，修政治，兴教化，育万物，养百姓，此人君之仁也。明者，非烦苛伺察之谓也，知道义，识安危，别贤愚，辨是非，此人君之明也。武者，非强亢暴戾之谓也，惟道所在，断之不疑，奸不能惑，佞不能疑，此人君之武也。……自生民以来，莫之或改也。^[20]

因此，司马光对仁宗、英宗、神宗都要求他们“治心”、“修心”，旨在说明一切都要以“公心”衡量、决定，不在于修改祖宗之法，创立适时的礼乐制度。

因为在司马光看来，“心”为“物之始”，他在《太玄，玄测》第一篇《中》的注释里说:“中者，心也，物之始也。”人只要认识这个“物之始”的“心”，就可以钩深致远，仰穷天神，俯究地灵，无所不知了。司马光认为，“正心”、“治心”、“修心”之要，是守中和之道，养中和之气，修中和之法，这样可以使心在动时，常定于一，不为外物所牵引、所诱惑。他说:

君子从学贵于博，求道贵于安。道之要在治方寸之地而已。《大禹谟》曰:‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，永执厥中。’危则难安，微则难明。精之，所以明其微也;一之，所以安其危也。要在执中而已矣。《中庸》曰:‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。’君子之心，于喜怒哀乐之未发，未始不存乎中，故谓之中庸。庸，常也，以中为常也。及其既发，必制之以中，则无不中节，中节则和矣。是中和一物也，养之为中，发之为和。^[21]

司马光在这里援引和发挥《尚书》和《中庸》的有关思想，说明“中和”、“致中”、“执一”的“治心”、“修心”、“正心”思想。他认为，从学、求道之要，在于“治方寸之地”，即“治心”。“治心”、“执一”就可以不为外物所诱，而能“以一御万”，“执一应万”。他说:

夫治心以中，此舜、禹所以相成也。治气以和，此孟子所以养浩然者也。^[22]

心感于物，为善为恶，为吉为凶，无不至焉。必也执一以应万，守约以御众，其惟正乎!……心苟正矣，则往也、来也，屈也、伸也，而心不为之动焉。动于往来，则心倾矣。心苟倾，则物以其类应之。……孔子曰:天下仁思何虑?天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑?归与致者，岂非正欤?故于文，一止为正。正者，止于一而无不周也。夫又何思何虑焉。……故大人之道，正其心而已矣。治之养之，以至于精义入神，则用无违矣。用之于身则安，而德崇矣。过此以往，不足思也，久而不息，则可以穷神而化，大人之德莫盛于斯矣。^[23]

“治心”、“正心”在于“止一”，收放心，否则心猿意马，就会无所主、无所适。

司马光认为，人们的认识对象不是外物，而是本心，所以只要排除外物、体验本心，就能无所不知了。从他的《致知在格物论》中对“致知在格物”的解释中可以看到这个思想。他说:

人之情莫不好善而恶恶，慕是而羞非。然善且是者盖寡，恶且非者实多，何哉?皆物诱之也，物迫之也。桀、纣亦知禹、汤之为圣也，而所为与之反者，不能胜其欲心故也。不轨之民，非不知穿窬探囊之可羞也，而冒行之，驱于饥寒故也。失节之臣，亦非不知反君事仇之可愧也，而忍处之，逼于刑祸故也。……所以然者，物蔽之也。……《大学》曰:“致知在格物。”格，犹扞也，御也。能扞御外物，然后能知至道矣。郑氏以格为“来”，或者犹未尽古人之意乎?^[24]

郑玄在《礼记·大学注》中，对“致知在格物”的解释是:“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也，此致或为至。”司马光不同意郑玄的这种解释，认为这种解释“未尽古人之意。”司马光解释为“格”是“扞”、“御”，人只有扞御外物，才能“知至道”。他认为，社会上的一切不轨行为，罪恶活动，都是由“物诱之也，物迫之也”所造成的。如:“桀、纣亦知禹、汤之为圣”，“盗跖亦知颜、闵之为贤”，但为什么不能成为圣贤呢?因为受“欲心”和“利心”引诱的结果。再如:“不轨之民”的“穿窬探囊”是“驱于饥寒故也”;“失节之臣”的“反君事仇”是“逼于刑祸故也”。一切罪过都来自物欲所诱。人只要排除物欲之蔽障，就可以做“好学君子”，亦可以通天，成圣了。