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汉初“黄老之学”的缘起

时间:2022-08-29 百科知识 版权反馈
【摘要】:第一节 汉初“黄老之学”的缘起一、秦朝失败于“攻守异势”而未异适宜在秦朝统一中国的前夕,秦相吕不韦曾经受命主持编纂了《吕氏春秋》一书,其目的就是博采众家之长,使之能够成为一个完整的专门为封建专制的政治统一服务的理论学说。而“守”的具体措施却应该包括适时缓和地主阶级与农民阶级之间的矛盾,而不是加剧这些矛盾。

第一节 汉初“黄老之学”的缘起

一、秦朝失败于“攻守异势”而未异适宜

在秦朝统一中国的前夕,秦相吕不韦曾经受命主持编纂了《吕氏春秋》一书,其目的就是博采众家之长,使之能够成为一个完整的专门为封建专制的政治统一服务的理论学说。

根据司马迁在《史记·秦始皇本纪》中的记载,秦始皇在消灭了关东六国而统一了全中国以后,曾在一次朝议中下诏说:“寡人以眇眇之身,兴兵诛暴乱。赖宗庙之灵,六王咸伏其辜,天下大定。今名号不更,无以称成功,传后世。其议帝号。”丞相(王)绾、御史大夫(冯)劫、廷尉(李)斯等几位最主要的大臣都异口同声地上奏说:“昔者五帝地方千里,其外侯服夷服,诸侯或朝或否,天子不能制。今陛下兴义兵,诛残贼,平定天下,海内为郡县,法令由一统,自上古以来未尝有,五帝所不及。臣等谨与博士议曰:‘古有天皇,有地皇,有泰皇,泰皇最贵。’臣等昧死上尊号,王为‘泰皇’,命为‘制’,令为‘诏’,天子自称曰‘朕’。”王曰:“去‘泰’,著‘皇’,采上古‘帝’位号。号曰‘皇帝’。他如议。”制曰:“可。”追尊庄襄王为太782上皇。制(君命)曰:“朕闻太古有号毋谥(读是),中古有号,死而以行为谥。如此,则子谥父,臣议君也,甚无谓,朕弗取焉。自今已来,除谥法。朕为始皇帝。后世以计数,二世三世至于万世,传之无穷。”毫无疑问,秦始皇与他的大臣们的这一段对话,不应该完全视为一般的吹捧和溢美之词,他们确实是完成了有史以来前所未有的伟大事业。他们所说的这些话也并不仅仅是他们的个人意见,也可以这样说,他们代表了整个的地主阶级及其国家表达意见。因为,地主阶级在推翻了奴隶主阶级统治的基础上还统一了全中国,建立了一个全国性的属于地主阶级专政的国家政权。从此,在全国范围内,已经实现了只有一个国家、一个政府、一个皇帝、一个经济组织、一个度量衡标准、一个交通系统、一部法律、一种语言文字、一个道德标准、一种思想和一部历史,从而使地主阶级政权得到了一个稳固的政治秩序及其经济基础。

与此同时,秦还经历了一场是实行郡县制还是分封诸侯制的争论。虽然早在秦统一全国以前,实行郡县制就已经成为定论,但是全国统一后,拥护周之旧制者仍然大有人在。丞相王绾等人就极力主张,“诸侯初破,燕、齐、荆地远,不为置王,毋以填之,请立诸子”(《史记·秦始皇本纪》)。这就是说,按照他们的意见,中央政府如果不封各皇子为王去管理燕、齐、荆这些地方,这些地方就好像是真空地带。所以,应该分封诸皇子为王,去把这些真空地带填补起来。在朝议中,李斯反驳说,周朝所分封的王子到各地为王,后来都互相攻击(“诸侯更相诛伐”)。现在既然“统一皆为郡县”,已经是“安宁之术”,“置诸侯不便”(《史记·秦始皇本纪》)。秦始皇最终采纳了李斯的建议,分天下为三十六个郡,由中央政府任命的官吏直接管理,把原来各个诸侯国所有的防御工事,以及所截断的河流的堤坝都一律拆除,并且还采取措施统一了度、量、衡、车轨和文字等等,从而使全中国达到了前所未有的统一。

但是,当秦始皇又接受了李斯“焚书坑儒”,“以法为教”,“以吏为师”的建议并付诸实施以后,也只是在形式上统一了全国的思想上层建筑。他们本想用“焚书坑儒”的方法,实现其对上层建筑的暴力专政而达到统一思想之目的。但是,秦始皇和李斯把问题看得太简单了,所用的手段也太过生硬,太过粗暴了。要想建设一整套上层建筑,本来就是极其复杂的事情。他们的“焚书坑儒”只不过是造成了一个巨大的“真空”,在这个巨大的“真空”中,幻想依靠几条法令和一群官吏去简单、粗暴地让老百姓“以法为教”和“以吏为师”,显然是做不到的。他们企图用快刀斩乱麻的方式来割断历史,从而用另起炉灶的方法重新建立起一整套所谓的“全新的”地主阶级的上层建筑。

然而历史是割不断的,他们怎样对待历史,历史也必将以同样的方式对待他们。秦始皇和李斯他们所割断的是以往的历史,后来的董仲舒也用同样的方法割断了秦朝的这一段历史。而对其中所谓的“以法为教”和“以吏为师”,其恶劣影响不仅直接影响到封建社会的从始至终,使某些封建官僚借以培植亲信和网络党羽而祸国殃民;而且一直延续到两千多年后的今天,仍然成为现实社会中某些官员手里的香饽饽。他们也老是幻想着自己既可以当上翻手为云覆手为雨的长官,又能够成为下级官员和普通老百姓所敬仰的无所不知的师长;既能够在点将台上或者指挥所里发号施令,又能够在讲台上随心所欲地胡乱解释法律和政策。哪怕是成为建设法治国家的拦路虎也在所不惜。

对于秦始皇和秦朝的这一惨痛的失败,贾谊在《过秦论》中总结和概括说:“秦以区区之地,千乘之权,致万乘之势,序八州而朝同列,百有余年矣。然后以六合为家,殽(同崤)函为宫。一夫作难,而七庙堕,身死人手,为天下笑者,何也?仁义不施而攻守之势异也。”在这里,贾谊所说的是在秦朝统一全中国以前,秦国的战略是“攻”,这当然是非常正确的。但是,在统一了全中国以后,秦朝的战略就应该适时地改为“守”了。而在这里说的所谓“守”,本来就应该是广施仁义。然而秦朝并不知道形势已经变了,还一味地专凭暴力手段对付老百姓。由于战略和形势不相符合,所以很快就失败了。

如前所说,刘邦在取得国家的政权后,作了《大风歌》一诗,以说明“守”的重要意义。其中的“守”既包括守住疆域,也包括要守住地主阶级既得的政权和利益,这就是这个“守”的具体内容。而“守”的具体措施却应该包括适时缓和地主阶级与农民阶级之间的矛盾,而不是加剧这些矛盾。但是,秦朝采取的各种措施都反其道而行之,不仅没有缓和矛盾,反而加剧矛盾,致使农民“敢怒而不敢言”。唐朝诗人杜牧曾经把这六个字的历史记载稍微颠倒了一下,改为“不敢言而敢怒”(《阿房宫赋》)。然而经过较长时间的量的积累,只要达到一定程度,老百姓的这个“怒”一旦爆发出来,当然就不可收拾,秦王朝正是在这种民怒爆发的时候土崩瓦解的。

而要缓和地主阶级与农民阶级之间的矛盾,就必须对人民广施仁义。而所谓的“广施仁义”,就是要求生产要有所提高,人民生活也要有所改善。先秦的儒家学说有两种政治,两种统治术:一种叫做“王”,一种叫做“霸”。孟子说的所谓“王”,就是指要以德服人;而所谓的“霸”则是以力服人。孔子虽然没有这样说,但是,却提出了两种统治术:一种是“导之以德,齐之以礼”;另一种则是“导之以政,齐之以刑”。孔子所说的“导之以政,齐之以刑”,实际上就是奴隶主对奴隶的统治术,即把奴隶当做牛马来使用。那时,人们使用牛马,只要一声号令,牛马就必须按照号令走。如果牛马不服从号令,就抽它几鞭子。这就是所谓的“导之以政,齐之以刑”。《管子》也说:“治人如治水潦,养人如养六畜,用人如用草木。”(《管子·七法》)在奴隶社会,这种办法当然行得通。到了封建社会,这种办法就行不通了。因为,这个时候的劳动者在社会财富的生产和分配过程中,已经占有一定的位置,他们不再只是一种简单的工具。如果仍然用老办法,还是对他们“导之以政,齐之以刑”,他们就不会再吃那一套。已经到了此时此刻,就不可能再像过去(奴隶社会时期)那样专门靠以力服人了,必须用另外一种适合于现实状况的办法,才能够让他们在既定的条件下口服心服。然而要真正做到这一点,除了改变统治手段、改变管理方法和广施仁义以缓和阶级矛盾之外,本来就没有其他办法。

人世间的事情本来就十分复杂,并且是不断地运动、变化和发展的,有许多东西根本就不能够,也不应该一概而论。比如,从一般的情况来说,儒家都是拥护传统的,而法家却是反对传统的。但是,如果仅就统治术而言,恰恰是法家总是继续维护着奴隶主阶级统治奴隶的方法,而儒家却有一套新路子、新办法。秦朝本来执行的是法家的治国方略,但是由于其并未认识到中国已经进入封建社会,因而仍然沿用过时的奴隶主阶级传统的统治术,由于治国的措施与发展了的形势不相适应,因而碰得头破血流。用当时贾谊的话来说,这就叫做“仁义不施,而攻守之势异也”。

刘邦曾问过陆贾,秦朝为什么会失败,我们今后应该怎么办。陆贾果断地回答说:“公于马上取天下,能以马上治之乎?”在这里,所谓的“马上取天下”,那就是“攻”,用的当然是暴力。如果要治理天下,那就是“守”。“守”当然就不能专门靠暴力了。所以,陆贾的回答的确是当时的至理名言。还是以秦朝为例。秦朝采用的是法家的方法,不仅制定了许多法律,而且对犯法之人用刑也很重。据说,秦孝公死后,商鞅被迫逃出秦国。当他走到秦国边境要住旅馆的时候,旅馆的主人不让住,告诉他说,按照商君之法,如果旅馆收留了没有证件的人住店,主人与客人一律问罪。商君叹息道:“嗟乎!为法之敝一至此哉!”(《史记·商君列传》)这就是说,法律太多了,老百姓动辄得咎,反而不好。也正是因为如此,汉高祖打到咸阳后召集各县父老豪杰开会时才说:“父老苦秦苛法久矣,吾与诸侯约,先入关者王之,吾当王关中,与父老约法三章耳。杀人者死,伤人及盗抵罪。余悉除去秦法。”(《史记·高祖本纪》)这就是说,他把秦朝苛刻的法律一律废除,只立了三条简单约法。这对于当时的老百姓来说,简直就是一次思想和政治上的大解放。以后的文帝、景帝都本着这一精神对待老百姓,这就是汉初所谓的“黄老之学”。因此,这时的“黄老之学”似乎是统治者不要做什么事情,让老百姓自由自在地生活,这就是所谓的“无为”。也只有在统治者“无为”的政治背景下,老百姓才能够“有为”地恢复生产,提高自己的生活水平。

而对于是实行分封诸侯制,还是实行官僚郡县制的争论,西汉王朝最终还是以一虚一实的政治双轨制予以解决。对此,后世的龚自珍非常乐观地认为,汉王朝实行的这种一虚一实的政治双轨制很有可能真的能解决封建制条件下的政治体制问题,因而对它大加褒奖。龚自珍评论说:“汉有大善之制一,为万世法,关内侯是矣。汉既用秦之郡县,又兼慕周之封建,侯王之国,与守令之郡县,相错处乎禹之九州,是以大乱繁兴。封建似文家法,郡县似质家法,天不两立。天不两立,何废何立?天必有所趋,天之废封建而趋一统也昭昭矣。然且相持低卬(读昂)徘徊二千余年,而后毅然定。何所定?至我朝而后大定。关内侯者,汉之虚爵也。虚爵如何?其人揖让乎汉天子之朝,其汤沐邑之入,稍稍厚乎汉相、公卿。无社稷之祭,无兵权,无自辟官属。”(《龚自珍全集·答人问关内侯》)在这里,西汉王朝实施的政治双轨制中所谓的“实”,就是指由中央政府直接管辖的那些郡县地方政权,所行使的是实际的管辖权。所谓的“虚”,则是指那些接受分封的诸侯王得到的只是“虚爵”,不能行使实际管辖权。也就是说,受封的诸侯王只能享有受分封的“王”之虚名,虽然也能够得到一些土地,作为他们所谓的“汤沐邑”。但是,他们在自己的“汤沐邑”中却只能收租收税,决不允许他们执掌地方的一切政权。其子孙虽然也可以继承“汤沐邑”内的土地及其财产,却没有任何国家及其地方的政权可以继承。所以,这种政治上所谓的“双轨制”,虽然也有“分封”,却“无害于”国家的统一。

从纯粹理论的角度上看,这好像是有那么一点说得过去。但是,实际上却根本不是那么一回事。也就是说,这种政治体制方面所谓的“双轨制”虽然已经充分地考虑到各个方面的利益与名分,但是却没有具体的制衡这些利益与名分的法律、措施和手段。因此,这种政治“双轨制”也为后世封建王朝的中央政府留下了无穷无尽的烦恼和隐患。换言之,这种封建制条件下的政治体制上的“双轨制”不仅有理论上的缺陷,而且在其现实性上也缺乏必要的法律、措施和手段来制约地方诸侯,以保障国家的统一。以汉朝为例,在汉武帝以前(包括汉武帝在内),这些受封“虚爵”的皇子皇孙们还是给封建专制的中央政府带来了无穷无尽的烦恼。他们接连不断地叛乱和挑战中央的皇权与国家的集中统一,不仅浪费了国家的大量资源,也给人民大众造成了极大的灾难,有几次几乎颠覆了中央政府。其实,这样的事件在后世的其他朝代也时有发生,颠覆中央政府的事件也不是绝无仅有的。所以,龚自珍对这种政治体制上的“双轨制”的褒奖也未免太过,其评述也似乎是一厢情愿的幻想。

二、汉初“黄老之学”的形成和演变

西汉初年,统治者决定采用“黄老之学”,也经历了一个选择、摸索、形成并且完善的过程。早在刘邦起兵时,由于他本来就不喜欢儒士,所以在有人戴着儒士的帽子去看望他时,他就曾经把他们的帽子摘下来往里面撒尿(《史记·郦生陆贾列传》)。即使在西汉王朝建立以后,最初也只是宣布废除秦朝的“挟书律”,并且“求亡书于天下”;礼聘秦博士和邹鲁儒生,请他们传授儒经,制定朝仪;虽然对盖公、黄生、司马谈等学者特别尊重,但是对于理论问题还是十分茫然。

根据《史记·郦生陆贾列传》的记载,汉高祖有一次与其谋臣陆贾的争论,对后来西汉的政治统治及其意识形态具有深远的影响。“陆生时时前说称《诗》、《书》。高帝骂之曰:‘乃公居马上而得之,安事《诗》、《书》!’陆生曰:‘居马上得之,宁可以马上治之乎?且汤、武逆取而顺守之,文武并用,长久之术也。……使秦已并天下,行仁义,法先圣,陛下安得而有之?’高帝不怿(读义)而有惭色,乃问陆生曰:‘试为我著秦所以失天下,吾所以得之者何,及古成败之国。’陆生乃粗述存亡之征,凡著十二篇。每奏一篇,高帝未尝不称善,左右呼万岁,号其书曰《新语》。”在这一场争论中,最初时,刘邦还颇有点“以法黜儒”的气势。而陆贾提出的却是“法先圣”等意见,也类似于当年淳于越向秦始皇提出“师古”的建议。然而,争论的结局却因刘邦警惕秦始皇败亡的教训而不得不听取陆贾的意见,但是陆贾在《新语》中所说的也不过是一些儒、道两家思想的粗浅凑合,还没有形成明确的理论体系

尽管如此,汉初的主要大臣,比如,萧何、曹参、陈平、汲黯等辈也都“好黄老之术”。窦太后也是当时流行于朝野的“黄老之学”的突出代表,也正是由于有她的影响,汉文帝、汉景帝以及大批朝臣都“不得不读《黄帝》、《老子》,尊其术”(《史记·外戚世家》)。而当时的“儒林博士”如申培公、辕固生等人也影响了一批朝官(如赵绾、王臧之辈),他们“隆推儒术,贬道家言”,因而也代表不少儒生,后来形成了一股势力。接下来便出现贾谊比较激进的改革主张,同文帝实际奉行着的黄老“无为”产生了矛盾。因此,贾谊才被周勃灌婴等权贵斥之为“年少初学,专欲擅权,纷乱诸事”,最终被文帝贬谪长沙。稍后,景帝虽然信用晁错,而晁错却因为坚持其改革主张而被谗杀。这种儒、道互黜的事件,在文帝、景帝和武帝执政的时候总是经常发生。从表面上看,这些东西似乎都是儒、道两种思想,两股势力的针锋相对,因而不过是“道不同,不相为谋”。但是,有时却要付出沉重代价,甚至于还会以生命为代价。景帝的时候,在他的面前就曾经发生过一场黄生与辕固生的激烈辩论。对此,《史记·儒林列传》载:“黄生曰:‘汤、武非受命,乃弑也。’辕固生曰:‘不然。夫桀、纣虐乱,天下之心皆归汤、武,汤、武与天下之心而诛桀、纣,桀、纣之民不为之使而归汤、武,汤、武不得已而立,非受命为何’?黄生曰:‘冠虽敝,必加于首;履虽新,必贯于足。何者?上下之分也。今桀、纣虽失道,然君上也;汤武虽圣,臣下也。夫主有失行,臣下不能正言匡过以尊天子,反因过而诛之,代立践南面,非弑而何也?’辕固生曰:‘必若所云,是高帝代秦即天子之位,非邪?’于是景帝曰:‘食肉不食马肝,不为不知味;言学者无言汤、武受命,不为愚。’遂罢。”在这一场激烈的辩论当中,虽然黄生与辕固生只是围绕汤、武是“受命”还是“弑君”互不相让,争论的结果也以儒学被黜而结束,但是,景帝却以“食肉不食马肝,不为不知味;言学者无言汤、武受命,不为愚”而作罢。

紧接着便是窦太后与辕固生就《老子》一书的评价问题展开了直接的交锋。《史记·儒林列传》载:“窦太后好《老子》书,召辕固生问《老子》书。固曰:‘此是家人言耳。’太后怒曰:‘安得司空城旦书乎?’乃使固入圈刺豕。景帝知太后怒,而固直言无罪,乃假固利兵,下圈刺豕,正中其心,一刺,豕应手而倒。太后默然,无以复罪,罢之。”这次争论由于涉及对“黄老之学”的理论基础的评价,所以,辕固生也几乎丧命于野猪之口。

武帝即位时,矛盾已激化到了非动用武力镇压不可的地步。景帝逝世以后,支持儒学的郎中令王臧与御史大夫赵绾等人,趁汉武帝即位之机,就曾经建议“立明堂以朝诸侯”,并且还推荐他们的老师申培公来主持此事,“于是天子使使束帛加璧安车驷马迎申公,弟子二人乘轺(读摇)传从。至,见天子。天子问治乱之事,申公时已八十余,老,对曰:‘为治者不(至)多言,顾力行何如耳。’是时天子方好文词,见申公对,默然。然已招致,则以为太中大夫,舍鲁邸,议明堂事。窦太后好《老子》,不说儒术,得赵绾、王臧之过以让上,上因废明堂事,尽下赵绾、王臧吏,后皆自杀。申公亦疾免以归。数年卒。”(《史记·儒林列传》)

由此可见,自秦朝统一全中国以来,新兴的地主阶级为了巩固政权而营造新的上层建筑,其选择自己的统治思想以及理论重心的工作,也经历了一个曲折而又漫长的过程。在政治上,秦朝采取“以法为教,以吏为师”,并且既“黜道”又“坑儒”而最终归于失败;汉初的统治者,吸取了秦朝的亡国教训,暂时采取“黄老之学”为治国安民的指导方针,以适应现实政治的实际需要。通过几代人的努力,取得了“文景之治”的实际效果。但是,在思想领域却比较活跃,事实上,在道法互黜、儒道互黜的各家之中,他们虽然在原则上都各有自己的中心,然而在思想上却是既互相批判又互相吸收,在学术上也能够各有承继,所以,才逐步地形成了三种具有新的时代特征的思潮,亦即新道家、新法家和新儒家,而这三者都属于秦汉之际的新兴地主阶级的理论创造。

然而,汉初的“黄老之学”究竟包括哪些内容?还是司马谈说得明白。他在《论六家要旨》中叙述说:“其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,摄名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多”。(《史记·太史公自序》)这就是说,所谓汉初的“黄老之学”,就是指它虽然托名黄帝,渊源老子,但是,实际上却是对各学派都批判地吸收其“精华”,即以道家的思想为基础,吸收了阴阳之大顺、儒墨之善、名法之要,并根据时代的变化,按照实际情况行事。因此,这是随时随处都比较适合的,既容易掌握又容易操作的思想学说。

当然,这里所讲的“黄老之学”,并不等同于战国中后期的“稷下黄老之学”。战国中后期的“稷下黄老之学”属于“齐法家”,而这里的“黄老之学”虽然也从“稷下黄老之学”中吸取了不少东西,但更重要的还是根据西汉初年自己的实际情况和需要集各家精华所成。对此,司马谈阐述说:“道家无为,又曰无不为,其实易行,其辞难知。”“虚者道之常也,因者君之纲也。群臣并至,使各自明。”(《史记·太史公自序》)根据司马谈的这一理论总结和概括,在对待外物上,就形成了“其术以虚无为本,以因循为用。无成势,无常形,故能究万物之情。不为物先,不为物后,故能为万物主。有法无法,因时为业;有度无度,因物有合。故曰:‘圣人不朽(巧),时变是守’。”(《史记·太史公自序》)也就是说,一切都因时因地而定,非常灵活机动。这其中最关键的东西就在于它“以虚无为本”,“以因为用”,“因时为业”,“因物与合”。如果还有一小点点原则性的话,那就是只有“一切从实际出发”。而在考察名实关系的问题上,“其实中其声者谓之端,实不中其声者谓之窾。窾言不听,奸乃不生,贤不肖自分,白黑乃形。在所欲用耳,何事不成。乃合大道,混混冥冥,光耀天下,复反无名。”(《史记·太史公自序》)

这就是说,根据“黄老之学”的基本精神,也应该要求名副其实,决不能听信那些言过其实的大话、假话和空话。因为,只有这样才能防止奸人乘虚而入,好坏是非才清楚明白。这既能继续追求大道,又能不动声色地成就大事业。在考察形神关系上,“凡人所生者神也,所托者形也。神大用则竭,形大劳则敝,形神离则死。死者不可复生,离者不可复反,故圣人重之。由是观之,神者生之本也,形者生之具也”(《史记·太史公自序》)。根据“黄老之学”的上述理论,人们也只有贵生、养神,才能治天下。至此,我们已经清楚地看到,司马谈对于“黄老之学”的上述概括还是比较恰当的,至少在轮廓上是比较清晰的。

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