孟子经典句子

对话九　《孟子》心学管窥

·人的心决定了人的社会关系，人的主体性决定了人的责任。

·个人是一个动态的过程，而不是静态的结构；个人是一条向前流动的河流，而不是一个孤岛。

·心学所体现的侧面很多：它在人的感性、知性、理性、悟性方面都有所体现；它在儒家传统中间贯穿了孔、思、孟、荀、董、朱、陆、王、李、刘，而不是一个和理学有张力并且常常冲突的思想。

【杜】让我现在来谈一下自己最近的一个设想，不一定为学术界所接受。

心学是儒家思想的核心，它的范围很大。一般认为，自宋明以后，儒家有心学和理学两派。心学以陆象山、王阳明为代表，继承孟子的传统；理学以程颐和朱熹为主，其精神资源也来自孟子，但对孟子的理解和陆王并不相同。甚至有人说，《大学》和《中庸》有相当大的不同。《大学》符合于朱熹所代表的儒学。朱熹一生都在注《四书》，去世前的三天，他还在改《大学》中的几个字。陆象山有一句话，“读《孟子》而自得之”，对自己直承孟子的学统充满了自信，我念《孟子》，我体会到孟子价值。所以他对当时的人譬如朱熹，或者以前的先贤譬如二程、张载、周敦颐，都不很重视，认为关键是直接上承孟子的学脉。这点大家要想一想，经过了上千年，一个人是不是能够“读《孟子》而自得之”？戴震⁽¹⁾说，朱熹是孟子以后一千多年的人，他怎么能真正了解先秦儒学呢？⁽²⁾（这也同样适用于王阳明）我们现在隔得更多了，有没有办法了解，这是我们值得考虑的一个大问题。王阳明的思路接近陆象山，对朱熹“格物”的观念表示置疑。他格庭前之竹，格了七天七夜，生了病，无法再格下去，就认为格物这条路走不通。有人笑话他完全不懂得什么叫“实验科学”，不知道怎样真正地对客观事物进行分析研究。假如了解的话，他慢慢地可以对竹子有所进一步的理解。也有人说他的方法错误，所以变成一种主观的唯心主义。

从孔子开始，我认为有十个儒学的思想家对我影响深刻——孔、思、孟、荀、董、朱、陆、王、李、刘。孔子大家都知道；子思子，是孔子的孙子，根据出土的文献我们相信《中庸》可能是出自子思子之手；然后是孟子、荀子；还有汉代的董仲舒；到了宋明，有朱熹、陆象山、王阳明；李退溪是朝鲜的大儒者；最后一位刘宗周，是塑造心学的大师大德。李泽厚先生曾经批评我的观点，认为我过于注重孟子，忽视了荀子，但是在我的谱系中荀子是非常重要的。他说我注重董仲舒，但我认为董仲舒可以代表汉儒的高峰。有人说讲心学会过分地把注意力集中在陆象山和王阳明身上，从而对朱熹不够重视，但是我认为不通过朱熹就不可能对宋明心学有起码的认识。朱熹的思想必须耳熟能详。

钱穆先生写了五卷本的《朱子新学案》⁽³⁾，他在书里特别突出朱子一生所考虑的最关键的课题——“心”的问题，朱熹他有一句话叫“心统性情”⁽⁴⁾，“统”可以说是统一，也可以说是统合，“性”和“情”都在“心”里面。宋明时代很多学者认为“性即理”⁽⁵⁾。到了陆象山，又提出“心即理”⁽⁶⁾的观念，这是朱熹所不能接受的。这就是传统的“心学”和“理学”的分别。我首先要说的就是，我讲的“心学”不仅是区别于“理学”的“心学”。严格地说，“心学”和“理学”的划分要迟滞二十世纪，可能到冯友兰时才有这个说法，在先秦、宋明，并没有所谓“心学”、“理学”的二分。

我所考虑的“心学”的意义很宽。“心”主要是感性、觉悟。中文的“心”把英文的heart和mind都包含在内了，heart主感情，mind主认知。在儒家传统里面，这两方面不可分割。一方面，“哀莫大于心死”，“心死”就是麻木不仁，对外面的事情没有任何感触，所以心绝对是有感的、动态的。我们前面讲过“心量”的问题，你能不能想象，从遥远的行星到眼前的草木瓦石，这个宇宙中有一样东西，和我们的心彻底没有关系？“没有关系”的意思就是，我们的心不和它发生任何联系。回答很简单，没有。我们可以反证这个问题，每一个人的心对任何外来的东西，甚至想象的东西都可以有所感，这是人心的特色。另一方面，心是认识事物、分析事物的基础。我们的传统里并没有“脑”和“心”的分别，随着脑科学的发展，我们才发现很多感情与脑有关。儒家所谓的“心”包括现代意义下的“脑”，所以它不仅是一种感性，还是一种知性；不仅是一种知性，也是一种理性。笛卡尔说“我思故我在”，“思”本身就是一种认知，一种理性。但我认为“心”还包括悟性。从感性经过分析到达知性，从知性再做严格的分析到达理性，这一过程可算是循序渐进。但悟性未必是“理性”的进一步的发展，可能有一些我们无法掌握、无法认知的因素在起作用。有人说这是神秘主义，我并不这样认为。“心”不仅是感性和感情的集中点，同时也是知性和理性的集中点，这就是“心学”的传统。

内在的主体性，是心的本质特征。我们不要把心学当做一种主观主义，甚至主观唯心论。“心”体现了主体性，而主观主义和主体性是截然不同的、矛盾冲突的。“主观主义”是未经客观世界检验的、以个人为中心，对外在世界的理解有偏差。所以主观主义一定是错误的、片面的、被扭曲的，因为我的主见没有客观的基础。而“主体性”则是我之所以成为我的最核心的认同。主体性和主观主义不仅有分别，而且有矛盾冲突。如果要建立我的主体性，我就必须超越主观主义。孟子以来“心学”的传统，强调的就是一个人最内在的核心价值，最内在的自我认同。孟子说“学问之道无他，求其放心而已矣”⁽⁷⁾，“放心”就是心不在腔子里而流失了。孟子说，如果鸡跑掉了，狗跑掉了，我们会把它找回来，但是我们心跑掉了，我们却没有主动自觉地把它找回来。如果这样，我们就不是自家主人了，我们内在的主体性就不起作用了。

主体性当然是个人的，那么“心”是不是个人的呢？不仅是孟子的传统，我刚才谈到从孔子、子思子、孟子、荀子到董仲舒，乃至到后来朱熹、陆象山、王阳明、李退溪、刘宗周，这些传统里面没有例外，都不认为“心”仅仅是个人的。中国从来没有出现过西方意义下的“个人主义”。但是“个人主义”有没有价值？有没有意义？当然有价值，有意义。我们现在应不应该接受西方的“个人主义”？这里面有很多讨论。如果接受的话，用什么方法来接受？我们不可能纯粹地接受西方意义下的“个人主义”。孔子说“古之学者为己”，我们学习做人是为了自己，不是为了父母，不是为了其他的人，不是为了事业，也不是为了社会。为自己就是建立自己的人格。在建立自己人格的基础上面，我们才能对父母、社会、国家、天下作出贡献。如果我们的出发点就是为国家、社会、父母作贡献，而没有关注自己的人格发展，那就不是“为己之学”，而是“为人之学”——学不是为了自己，是为了其他的人。为了其他人的学习不是真正的学习，真正的学习一定是为了发展完成自己的人格。但是发展完成自己的人格，不是主观主义，也不仅是个人，它和社会有密切的联系。

我在前面提过，在儒家传统里，个人是一个关系网络的中心点。中心点与关系网络这两个侧面不可分割。作为中心点，个人的独特性、个人的自主性、个人的尊严必须挺立——这就是主体性，也是在完成自己人格发展必不可缺的内在资源。但个人不是孤立绝缘的孤岛，而是一个关系网络的中心点。关系网络使得个人成为真正的个人，没有关系网络就没有个人。当今英美世界的儒学研究有两种争论很大的观点：一种观点说只有从关系网络才能了解儒家，儒家的个人绝不是一个孤立绝缘的个人，个人要么是父亲、要么是孩子、要么是丈夫、要么是朋友、要么是同事，都是具体的社会的个人，把个人当做脱离社会的个人就不是儒家。另一种观点认为，把个人完全社会化，认为个人就是社会关系的总和。这虽然表面上是正确的，但这种观点对儒家的了解既不全面也不深刻。既然把个人当做关系网络的中心点，个人一定有他的主体性，而这个主体性不是封闭的，而是开放的。也就是说，个人同时具有根源性与公共性，越内在就越开放。

越内在越开放的主体性，在《大学》“修齐治平”的思想里体现得很清楚、最全面。“修齐治平”把个人和家庭、社会、天下连在一起。这种联系并不是人们通常认为的阶段性的——从甲到乙到丙到丁，先经过修身才能齐家，家齐了以后才能治国，治国以后才能平天下。这是完全错误的。个人修身成功以后；家才能齐；家齐以后，国才能治；国治以后，天下才能平。这是常识，每一个人都知道的。但这样一来我们并不能体会这一文本的深层结构。《大学》里面有一句，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。“本”是一个核心观念。到了“齐家”，“修身”的考验更为复杂；到了“治国”，“修身”的考验就更严竣；到了“平天下”，修身的问题更深刻更全面。修身不仅有横向的广延，还有纵向的发展。所以，“修身”是在我们逐渐发展自我人格的过程中不可一时或缺的组成部分，而不是一个可以跨过去的阶段。而当今的学术界，特别是大陆的学术界，对儒家的批评还是很激烈，譬如自由主义学者朱学勤⁽⁸⁾，怀疑怎么能够从老内圣开出新外王。庄子讲儒家内圣外王，一般的理解是先有内圣才能开出外王。但如果我们了解儒家的思路，就会发现，内圣与外王是一种有机的联系，而非先成圣成贤然后才能做王。个人是一个关系网络的中心点，在完成自己人格的过程中，要和其他的关系网络发生血肉的关系。这种关系使得个人不是一个孤立绝缘的个人。所以，个人是一个动态的过程，而不是静态的结构；个人是一条向前流动的河流，而不是一个孤岛。河流能和其他的河流交汇，形成波澜壮阔的大流。越交汇，水流就越多，流程就越远。

《孟子》里有“掘井及泉”⁽⁹⁾的观念，挖井如果挖深了，下面就有泉水流出来。挖井可以视为我们对自己主体性的理解，这种理解越深化，它和外界相通的可能性就越大。如果要和外界相通，我们就要超越个体，超越个体才能够普遍化，才能和其他个体有所联系。如果太注重个体，联系的可能性几乎没有。但是个人和外界的深层联系，不是超越了自己的一切，而是在自我了解的底层，越能够深入了解自己复杂的主体性，越能够和外面的世界沟通。这和主观主义当然是完全冲突的。主观主义是用自己的有色眼镜看世界，而主体性是开放的、也是可以深化的过程。挖到极深处就会引来源头活水。井水是绝对不可能仅是这口井的水，井水一定能够流动，所以这里可以挖井，那里也可以挖井。人与人之间真正的沟通，应该是这种类型的沟通，以深层的自我理解和自我反思作为沟通的先决条件。因此，主体性和客观性不仅不矛盾，而且是可以相辅相成的。

真正的主体性必须有客观性，因为个人对自己的了解和对其他人的了解，其他人的自我了解和对自己的了解是可以互通的。主体性不仅有一般的客观性，再进一步说，它和自然是可以联系的。所以，主体性的客观性分两方面：一是人伦社会的客观性；一是自然环境的客观性。《中庸》的第一句话就是“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也。可离，非道也”。上天给予我们的即是我们的本性，我们的本性来自天。天必有超越的一面，天作为超越的实体和我们的本性有内在的联系，所以我们的本性也有超越的一面。因此《中庸》所体现的儒家精神是内在超越的，人性是内在的，但内在的人性又来自超越的天，所以人性也是超越的。又内在又超越，《孟子·尽心上》所讲的“尽心、知性、知天”，可以这样理解：能够充分体现自己心中所具备的四端，就能够了解自己与生俱来的善性，能了解自己真实而内在的人性，就能够了解超越的天了。通过个人的自我了解来了解天，所以“性”和“心”是内在的，同时也能体现天道。所以孟子的基本信念就是“仁义内在，性由心显”⁽¹⁰⁾。仁和义是道德的基本价值，是内在的。人性的善端要靠心来彰显，也就是从恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心这人人皆有的四端来彰显。“心”原本就具有成德的良知良能，是体现“性”的必要条件，也是充分条件。

孟子的性善论在有些地方是和荀子冲突的。荀子说，因为人性本恶，如果要做一个善人，你就要靠一种由外向内的学习，通过外在价值譬如“礼、法”的长期熏陶，逐渐化性去伪。“伪”在荀子的思想里，意思是通过人自己修身的作为而塑造的德性，是非常重要的并且非常健康的观念，我们需要靠“伪”来塑造个人的品德。因此荀子和孟子的观念表面上看起来是矛盾的，但他们的矛盾和我们一般理解的矛盾不同。

荀子和孟子都分享了很多儒家的核心价值。他们都注重修身，都认为人有一种内在的素质，可以通过学习逐渐发展自己的人格。荀子讲“涂之人可以为禹”⁽¹¹⁾，肯定了人性内在的认知能力，因此才说第一个人都可以成为像禹一样的圣人。为什么？因为我们每个人都有心，而心本身是一种能够自我反思、了解外在世界的能力。荀子讲过一段话很符合演化原则⁽¹²⁾：所有的东西，生物、非生物，都有“气”，“气”可以理解成一种能量；但只有树木和草才有“生”——生命的生；只有动物才有“知”——知觉的知；只有人才有“义”，义可以说是一种道的价值。学术界对这个观念的讨论非常细致，不管是义还是知、生，都与气有关系，因为气是最基础的。中文的“气”，有精气，有神气，有气质之性，这里面既有物质的，又有心灵的、精神的。生命是“气”中间的一种特殊的表现，但是生命的出现，是一种崭新的质的飞跃，不能归约到一般意义下没有生命的“气”。“知”，是动物所有的，有它的特殊价值，不能把“知”归约到“生”，更不能归约到“气”。人也一样，不能把人的“义”简单地归约到动物的“知”，或者植物的“生”，这是荀子的观念。孟子有一个特殊的解释方法。他讲过一句话，人和禽兽的分别几希。人99%都是动物，但是有一种本质特色是动物没有的，这就是大体，就是“四端”。人有他的特殊性，不是一般的动物。人生出来是什么样子，和动物生出来是什么样子，都是“性”。但孟子认为人性中还有不可消解的内在价值，不可归约成一般动物的“性”。

我做这样一个结论，心学所体现的侧面很多：它在儒家传统中间贯穿了孔、思、孟、荀、董、朱、陆、王、李、刘，绝不是一种和理学有张力、有冲突的思想；它有感性、知性、理性、悟性；它有主体性，但不是主观主义；它的主体性有客观基础，和人伦社会之间乃至和天地万物之间都有一种亲和力；它来自于天道，有超越的一面，所以它不仅在人伦世界之中有客观性，在人地万物之中也有客观性。以这种理论为背景，《中庸》里面的一句话，这句话也是我最欣赏的一句，就顺理成章了：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以参天地之化育，则可以与天地参矣。”一个至诚的人，就是最能充分体现人性的人；也就是说，人格的发展达到了最高境界的人，才真能体现人性。个体能够体现普遍的人性，就因为他达到了作为人的最真诚、最全面的境界。能够“尽己之性”，就能“尽人之性”。他所体现的不仅是他自己的性，而且是普遍的人性。能够体现普遍的人性，就能“尽物之性”。能够体现“物性”，就能够参天地之化育。能参与宇宙大化的创生过程，就可以成为与天地并列的“人”。这是儒家思想的核心价值。人不仅是一个能够发挥主观能动性的存在，同时也和社会、自然、天道有密切的联系。而这是一种全面的、整合性的人文主义，是从我所说的广义的儒家的心学开展出来的。

每个人的“身”和“心”能不能整合，个人和社会能不能健康地互动，人类和自然能不能持久地和谐，人心和天道能不能相辅相成，这些都是儒家关注的课题。“天生人成”，人在自然界不仅仅是一个被创造的创造物，同时人还是一个观察者，是一个欣赏者，是一个参与者。“参天地之化育”，人同时也是宇宙大化的共同创造者。正因为是一个共同创造者，我们也可以成为一个巨大的破坏者。事实上从演化的角度来看，我们已经成为一个破坏者了。本来演化论意义上的人，是演化的结果。可是目前人不仅是自然演化的产物，同时人也已成为自己演化过程、甚至生物演化过程的塑造者。而且很可惜、很可怕的是，这种参与演化的塑造者已成为最大的破坏者了。我们不仅破坏了人、破坏了矿物、破坏了土壤、破坏了水源，也破坏了空气。所以，我们对人的责任就有一种新的理解。从心学的角度来着，责任不仅是个人人格的完成问题，不仅是社会和谐的问题，而是人和自然关系的问题，是人和天道的关系问题。

实际上，这种思想在儒家传统所涉及的各种面向，包括政治学、社会学，乃至经济学都有非常深厚的基础。“政治”的“政”就是“正确”的“正”，所以它有深刻的道德理念；“经济”就是“经世济民”，所以它有深刻的人文关怀；“社会”是从日本翻译过来的，“社”是“社稷”的“社”，“会”是集合，会馆、集会、以文会友……所以它有深刻的社群伦理。很多学者批评儒家最大的问题就是泛道德主义，把道德的理念涵盖到科学、民主各个不同的领域，所以儒家的思想太偏颇。我的想法正好相反，正因为它的人文关怀渗透到包括自然科学在内的各个领域，儒家传统非但不偏颇，而且是全面的。

心学包括德性之知和闻见之知，也就是道德理性和知识理性。我认为还有一种，我称之为“体验之知”。“体”的观念非常普遍，体会、体察、体正、体验……体知，就是一种身体的思考，不只是脑的思考，不只是心的思考，不只是理智的思考，而是一种身体的思考。“身”的意思不仅是西方的body。“修身”，不仅牵涉到身体，还牵涉到心知，牵涉到灵觉，牵涉到神明。为什么提出“体知”这个观念？我认为科学精神也是一种体知。如果有人认为：科学家是在研究外在的客观事物，他是一个观察者，而外在的客观事物是他的研究对象，他作为一个观察者和对象没有什么互动的关系；认为只有研究人文学，研究社会科学，念儒家的经典才有这种复杂的关系，那么他所了解的科学只是十九世纪和二十世纪初期的实证科学，不符合量子论，不符合相对论，不符合其他新兴的科学，概言之，不符合今天的科学精神。而我认为，科学家在从事科学研究的时候是主动的，他有他的设计，他有自我反思的能力。假如他只是把外面的客观东西作为他的研究对象，没有一套理论在后面支撑，没有科学界共同接受的基本价值和基本观点在后面支撑，他根本没办法从事任何研究。所以，他所研究的对象常常因为他的研究而有所改变。科学家不只是一个简单的观察者，而是参与者，这样才能成为科学界的创造者，否则只能成为一个没有自觉的被动的接纳者。

牟宗三⁽¹³⁾先生，为了使儒家的德性之知能够面对现代科学理性的考验，曾提出“良知坎陷”⁽¹⁴⁾，即把道德意愿先搁置起来，甚至推到边缘；科学研究靠理智，是靠客观，不要把道德混到科学之中。而我的想法是，科学精神的发展不必靠良知的坎陷，让科学精神和道德的理念，和其他各方面的社会研究对话交流才是正途。一个真正伟大的科学家，绝对可以和一个音乐家、舞蹈家，甚至是一个学“四书五经”的人文学者对话。不能对话的是一批既无创意，又无道德感，目光如豆，只是把一般事物当做客观研究的人。这些人很多，把看得到、摸得到、能够量化的叫做“科学”，看不见、摸不到、不能量化的就不是“科学”。这些人犯了狭隘偏颇的“科学主义”的错误。科学主义和真正的科学精神是互相排斥的。假如从科学主义的角度理解科学发展观，那我们不仅是自我设限，而且也根本不知道什么是科学。如果不注重生态环保，不注重人际关系，不注重人之所以成为人的基本价值，这就不是科学发展观的路，而是一条用科学主义灭绝人性的不归路。当然我们可以不争议何为科学，因为我们现在认为要发展，发展是硬道理。但是如果从科学主义的立场来进行“科学”发展，不仅不能发展，而且会造成很多不能预期的严重后果。中医是伪科学，社会科学、人文学还没有进入科学领域，这是一种傲慢。

我曾和一批最前沿的科学家，譬如研究相对论的的一位学者——有人说真正了解相对论的，世界上只有六个半人，他至少是其中之一，还有哥本哈根学派的研究量子论的，还有研究天文学和光学的，一起进行过一次 “科学和宗教”的对话。这几位杰出的科学家，在进行对话时，他们群体性的、批判性的“自我意识”非常强。他们绝对不会简单地用量化指标来判断一切，更不会说如果不符合严格的数据验证就不是科学。如果把信息和数据混为一谈，格调一定不高；如果把数据和知识混为一谈，那就更糟了——知识有它的系统性，有它的复杂关系；如果把知识和智慧混为一谈，基本点就出了很大的问题——智慧需要了解人生哲学、人生意义。如果想成为有创意的科学家，我认为需要有深厚的人文素养。以前我认为这很重要，但只是一种期待；但我现在完全不认为是期待，我认为事实如此。好，我就讲到这里。下面我们一起讨论。

【学生】杜先生，我认为“仁”和“义”有内在的冲突性，但无论《孟子》还是其他经典，都没有讲冲突性如何消解。譬如基督教的解决方式，上帝把儿子派下来，解决爱和冲突。儒家该怎么办呢？

【杜】伟大的思想传统的核心价值都不是简单提出的。仁、义、礼、智、信，它们内部是有张力的。在我们了解张力的时候，不要马上认为张力就是矛盾冲突，或者认为它们在理性上面站不住脚。如果基督教的解决方式如你所说的那样，是简单地依靠上帝，那这在社会实践乃至个人的修身层面作用都不大。

【学生】儒学的核心思想，到底具不具有可操作性或者可执行性？我觉得儒家经常停留在精神层面，我们在执行层面根本看不到，这是一个困惑。

【杜】这个问题大家都可以讨论，儒学有没有操作性，还是它基本上在日常生活里不一定看得到？

【学生】通过心学，你了解自己的主体性，难道不会因为这种了解对你周围的事物产生影响吗？

【学生】刚才杜先生说过，主体性有两点体现：一是具有一种客观性；二是具有一种超越性。所以，我觉得儒家不仅仅限于人与人之间的关系，如果一个世界通过一种超越性的理念来体现，那么我们了解的这种理念对我们的处事或者任何其他事情譬如科学研究，都是具有一定的操作性。

【学生】拿书来打比方，有的书是工具书，有的书是影响你一生的书。人生的意义不在于得到工具书，不是非要有可操作性。读一本影响一生的书，我觉得对社会和个人意义更大。

【杜】王阳明在龙场顿悟⁽¹⁵⁾的时候讲过一句话，“吾性自足”；他死以前也讲过“此心光明，亦复何言”。王阳明教言中最重要的价值是“致良知”⁽¹⁶⁾。“良知”是孟子的提法，王阳明加了这一个字——“致”。他说我心里面有这样的体验，很早就想把这个字说出来，但怎么样也说不出来，到了五十岁，才把它说出来——“致良知”，但一说出来，他的思想便如大水决堤般泛滥成长江大河。王阳明经过百死千难才把“致良知”说出来，成为教言。为什么王阳明的后学，成千成万的杰出的知识分子，都受他的感染？如果“知”不能够有转化的功能，那根本不是真知；真正的“知”一定有“转化”的功能，也就是说必须有“操作性”。

【学生】以前的儒家社会中，乡绅自治占了很大的空间，您如何看待乡绅自治？

【杜】当今，中国在经济上有了一定的影响力，在政治上有了一定的声音，是到了建构文化中国的文化认同的时候了。文化认同的建构，绝对不可能上行下效，由中央政府发令，不管发了多了不起的文件都不会起什么作用。要靠什么？靠公共知识分子。前面说过，我所谓的公共知识分子，是关切政治，参与社会，注重文化的一批人。在座的每一位都是，你谦虚也没用。在政府、在媒体、在企业、在学术，在各种不同的社会运动中都有公共知识分子。这些人的横向沟通现在越来越频繁了。（可惜这种越来越频繁的沟通多半是一种互联网的炒作，没有“公共性”的媒体知识分子很难起到积极的作用，常常只是激发某种强烈的情绪。）但这种情绪也可能是爱国，可能是民主，虽然看不出来有什么救世的功能，但是慢慢地会形成比较成熟的“公共理性”（public rational knowledge）⁽¹⁷⁾。大家互相讨论，这些讨论逐渐可以影响政策，就慢慢出现了你前面所提的“士—人”之间的关系。现代意义下的知识分子，在西方的学术传统中资源非常少，因为他既不是哲学家，又不是牧师，又不是和尚，又不是长老。如果从传统来说，现代意义下的知识分子，与之最接近的就是中国的“士”。东亚社会受到儒家影响的国家，如日本、韩国、越南，士的传统在现阶段仍有非常大的影响力。如果中国在未来要真正地进一步发展，当然需要公共知识分子。这些人最低限度一定要有责任伦理。可惜现在的很多知识人，不仅没有责任伦理，反而成为社会腐化的象征；但是这个可以改。怎么改，是大家的问题我们每个人的问题，而不只是少部分人的问题。

【学生】我想听您关于“悟性”的见解——它是一种可能性，还是本身具备的性质？孔子说过，每个人都有成为仁人的可能。您觉得“悟性”是通过一种后天的培养能够达到的，还是人本身具有这样的潜力所在？它和“哲学智慧”关系怎么样？普通人是否有途径达到这样的境界？

【杜】现阶段我还不能很好地回答你的问题。但是我要说明表面上看起来矛盾冲突并且有点荒谬的两个论题，这在前面也有所提及。一个是王阳明说的，满街都是圣人，“人人皆可谓圣人”；另外一个就是任何人，包括孔子、尧舜禹这些圣王都不是圣人。这两句话对了解儒家的修身哲学至关重要。成为圣人的可能性、潜存性和实际操作性有密切关系。有人说成为圣人的可能性是潜存的，但我认为没这么简单。

“每一个人都是圣人”，是从本体论的角度来看的，它有两层含义：一是每个人都有完成自己人格的条件，从潜存性来看，每个人都可以实现；二是在日常生活中，我们常常不自觉地体现了圣人的景象。譬如我们第一次看到大海会欢欣鼓舞，或者对某些事情作出很自然的回应，这些就是圣人的经验。圣人的经验，不只是圣人有，我们每个人都可以有。但是圣人可能一天二十四小时都有，我们可能三五个月只有一次。可是如果从存有论来看，孔子再努力也不能达到圣人的境界。“若圣与仁，则吾岂敢？”罗近溪也说过一句话，“真正的仲尼，临死未免要叹一口气”。什么意思？王阳明临死前说“此心光明，亦复何言”，这在儒家传统里是例外，就是孔子、尧舜禹也有遗憾。“遗憾”的意思是，我们存在的过程中，每个人都在永恒地改进、再改进，“苟日新，日日新，又日新”，而且始终有继续改进的可能。所以说，仁既是最低的要求，也是最高的体现，但是过程不同。每一个人都是圣人，意思是每一个人都有成为圣人的可能，但真正成为圣人却非常困难。如同佛教所说的，人人皆有佛性，但要真正成为充分体现佛性的人，要好好地轮回转世。

从本体论的角度来看，每个人不仅在潜能方面可以完成自我人格，在人生经验中间，多多少少也有这种体悟。儒家的一个基本精神就是：如果你自己没有体知，那么对一般的人讲不可能有什么共鸣，所以你不要去责备一般人，而是要责备你自己，因为你所传达的信息本身出了问题，否则每个人都应该能够接受。这与希腊哲学、基督教的神学有很大的不同，他们认为，只有最高境界的哲学家才了解哲人所企及的智慧。而儒家则认为，真正的人生智慧，可以使每个人都有所体悟、有所感受，只是感受和体悟的程度不一定相同，大小、深浅也不一定相同，但是存在着共同的语言，而且大家可以互相沟通。不过，应该指出，当天下无道，道术为天下裂的末世，真正仲尼难免不碰到屈原所谓“众人皆醉我独醒”的情况，不论什么金玉良言也不能引起一般人的共鸣，但我认为即使在这种“不能兼善天下，只能独善其身”的时代，闻一善言、见一善行而能勃然兴起的个人和群体还是比比皆是。

我们的课程到这里就结束了，谢谢各位。

【注释】

(1)戴震（1724－1777），字东原，清代考据家、思想家。痛斥宋明理学“以理杀人”，对晚清以来的学术思潮产生重大影响，其学包含启蒙思想的因素。

(2)戴震十岁读《大学》至“右经一章”，问塾师：“此何以知为‘孔子之言而曾子述之’？又何以知其为‘曾子之意而门人记之’？”师应之曰：“此朱文公所说。””即问：“朱文公何时人？”曰：“宋朝人。”“孔子、曾子何时人？”曰：“周朝人。”“周朝、宋朝相去几何时矣？曰：“几二千年矣。”“然则朱文公何以知然？” 师无以应，曰：“此非常儿也。”

(3)《朱子新学案》，钱穆著，台北三民书局1971年初版。共五大卷，100余万字，该书是“研究宋明理学，以至研究中国学术史必读之经典著作。”

(4)语出张载：“心统性情者也。有形则有体，有性则有情”，朱熹进一步发挥：“心”有体有用，心之体是“性”，心之用是“情”，性情皆由心发出。

(5)“性即理”，程朱理学哲学观，性禀于理，提出存天理灭人欲。主张由外而内，格物致知，偏重《大学》“道问学”一面。

(6)“心即理”，陆王心学哲学观，以心为本，认为明本心则明天理。主张由外而内，致良知，知行合一，偏重《大学》“尊德性”一面。

(7)原文为：孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”语出《孟子·告子章句上》。

(8)朱学勤（1952－），上海大学历史系教授，上海和平与发展研究中心主任。曾为哈佛大学访问学者，主要研究领域为社会思想史，被称为自由主义者。

(9)原文为：“有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。”大意为：做事情好比挖井，挖得很深还见不到泉水，仍是一口废井。语出《孟子·尽心上》。

(10)根据《孟子·告子上》中仁义内外之辩，以及《孟子·尽心上》中“君子所性，仁义礼智根于心”，宗三先生将孟子思想概况为：“仁义内在，性由心显”。

(11)语出《荀子·性恶》。

(12)原文为：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”语出《荀子·王制》。

(13)牟宗三（1909—1995），祖籍湖北公安，新儒家代表人物。其哲学融合康德哲学与孔孟陆王的心学，以中国哲学与康德哲学互相诠解，并力图重建儒家的“道德的形上学”。

(14)“良知坎陷”，牟宗三提出，他认为传统儒学中道德学说笼罩一切，防碍了知性独立发展，导致中国未能出现客观独立的知识系统，在政治上亦长期滞留在帝王宰相的观念之中。他试图完善陆王，令良知能从主观通向客观。

(15)明正德元年（1506）王阳明谪贬至贵州龙场，面对困顿处境，他日夜反省，一天半夜里忽然有了顿悟：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”故史称“龙场顿悟”。

(16)“良知”人人具有，是一种不假外力的内在力量。“致”本身即是兼知兼行的过程，是自觉之知与推致之行合一的过程。“致良知”就是将良知推广扩充到事事物物，在实际行动中实现良知，知行合一。

(17)“公共理性”，是横跨国家理性、政党理性、利益集团理性和个人理性，并以成熟自律的公民社会为基础的利益整合的机制和能力。